ДРЕВНИЕ ТАЙНЫ ШАМАНОВ
Племя как чисто этническая, культурная единица существовало, вероятно, с
начала истории человечества. Но лишь в конце общинно родовой эпохи, на стадии
варварства, племя стало компактной, сплочен ной общественной группой; укрепились
внутриплеменные связи, сложились общеплеменные органы власти племенной совет,
вожди, во енные предводители. Этому развитию племенного строя отвечали и но
вые формы религии*.
Можно установить пять таких форм, характерных для эпохи преоб ладания племенного
строя. Это шаманизм, нагуализм, тайные союзы, культ вождей и культ племенного
бога.
Не все из только что названных религиозных форм в одинаковой степени адекватны
племени как социальной единице, не все они в рав ной мере являются отражением
племенного строя как такового. Поря док, в котором эти формы религии только
что перечислены и в каком они в дальнейшем будут рассматриваться в книге,
приблизительно со ответствует возрастающей степени связанности их с племенным
стро ем. Меньше всего эта связанность видна в шаманизме, который, одна ко
достиг своего полного развития именно тогда, когда племя стало господствующей
формой общественной жизни, и который клонился к упадку вместе с распадом племенных
связей. Яснее и очевиднее всего с племенным строем связан культ племенного
божества непосредст венное идеологическое отражение племенного уклада.
Особняком стоят так называемые аграрные (точнее, земледельческо скотоводческие)
культы, развитие которых падает на ту же эпоху раз ложения доклассового строя,
но которые связаны не с племенем, а с сельской общиной как своей социальной
базой.
Понятие шаманизма (шаманства, "шаманского закона") вошло в литературу
очень давно еще в XVIII веке, а о шаманах народов Си бири имеются упоминания
в письменных источниках еще более раннего времени: в "отписках"
и "доездах" русских служилых людей, в ясачных книгах и других документах
XVII века, а немного позднее и в сочинени ях иностранцев.
В литературе можно проследить последовательную смену пяти раз ных точек зрения
на шаманство. Первые наблюдатели этого явления, по своему умственному развитию
стоявшие не намного выше, чем ша маны и шаманисты, видели в шаманских действиях
дело дьявола, а в шаманах его слуг. Этот взгляд выражен еще в "Кратком
описании о народе остяцком" Гр. Новицкого (1715 г.); но, как это ни странно,
он встречается и в литературе конца XIX века, в сочинении обруселого чуванца
Дьячкова об Анадырском крае, в "Алтайских инородцах" мис сионераэтнографа
Вербицкого. Второй этап развития взглядов на ша манство связан с попыткой
критического к нему отношения, рацио налистическим мировоззрением XVIII века:
ученыепутешественники Гмелин, Паллас и другие считали шаманов попросту обманщиками
и шарлатанами. Третья точка зрения на шаманство принадлежала самим шаманистам
и была вызвана преследованиями этой религии со сторо ны царской администрации
и духовенства; стараясь защитить свои ша манские обряды от нападок миссионеров
и оправдать свою привержен ность к ним уже после формального крещения, они
заявляли, что "ша манство не есть вера или религия, но действие частное",
нечто вроде народной медицины. Четвертый этап в развитии взглядов на шаман
ство состоял в понимании этого явления как определенной религиозной системы,
подобной брахманизму, буддизму и др.; при этом грубые обря
* По материалам С. Токарева. (Прим. авт.)
ды и наивные верования сибирских шаманистов объяснялись как резуль тат деградации,
забвения первоначальной сущности шаманского уче ния. Этот взгляд был высказан
еще в 1770х годах Георги, его разделяли Иакинф Бичурин и первый бурятский
ученый Доржи Банзаров. С рас пространением взглядов эволюционной школы и сравнительного
метода в этнографии с 1870х годов наступает пятый этап в понимании шаманизма:
его начинают рассматривать как определенную стадию развития всякой вообще
религии. Такой взгляд мы находим у Лёббока и у других эволюционистов, а в
России у Михайловского, Харузина, Лопатина. В работах этих исследователей
понятие шаманизма переста ло обозначать верования одного ограниченного круга
народов Сиби ри, а стало употребляться в гораздо более широком и общем смысле.
Однако и более ранний взгляд на шаманство понимание его как специфической
религиозной системы, возникшей гдето в одном месте, этот взгляд не исчез;
напротив, в начале XX века он получил новых защитников. Фр. Гербер в духе
своей теории "культурных кругов" при знал в шаманстве явление, характерное
для "арктического культурного круга". Последователи гребнерианства,
сторонники венской школы В. Шмидт; Александр Гас и другие внесли в эту мысль
поправку: они ут верждали, что шаманизм распространился в Северной Азии с
юга. Эта теория южного происхождения шаманства нашла отражение и во взглядах
советских ученых: некоторые из них видят в шаманстве следы влияния буддизма.
Напротив, датский исследователь Око Ольмаркс, повторяя, по существу, мысль
Гребнера, усматривает в шаманстве ти пично северное явление, целиком порожденное
арктической природой, суровым климатом Крайнего Севера, которыйде обусловил
разные не рвные аномалии, "истероидные реакции" и пр. На их почве
только и мог развиться настоящий шаманизм "большое шаманство", по
вы ражению Ольмаркса. От этого арктического "большого шаманства"
Ольмаркс отграничивает "малое шаманство" народов субарктической
зоны, которое, по его мнению, является как бы недоразвитой формой.
Надо сказать, что все эти попытки доказать узколокальное распро странение
шаманства находятся в явном противоречии с фактами, сви детельствующими о
наличии шаманских верований и обрядов у наро дов всех частей света.
Одна из последних по времени теоретических работ по шаманству принадлежит
румынскому историку религии Мирча Элиадэ. Она пред ставляет собой весьма неудачную
попытку, хотя и на базе большого количества собранных автором фактов, сочетать
и примирить совер шенно разные взгляды на сущность и происхождение шаманства.
Осно ву его автор видит в "архаической технике экстаза" (что отчасти
вер но), применяемой как средство связи с "высшим небесным существом"
(уступка клерикальной теории прамонотеизма!), а позже на нееде на слоились
разные "экзотические влияния", особенно влияние буддизма (некритическое
заимствование взгляда диффузионистов).
В общем, приходится признать, что новейшая зарубежная литера тура о шаманизме
стоит на очень невысоком теоретическом уровне.
Подавляющее большинство исследователей хорошо видело наибо лее типичную особенность
шаманизма применение методов экстати ческого общения со сверхъестественным
миром и в связи с этим выделение особых лиц, которым приписывается способность
такого общения.
Эта бросающаяся в глаза черта шаманизма настолько для него харак терна что
шаманские обряды и верования без особых затруднений за мечались, описывались
и правильно классифицировались исследовате лями, в какой бы стране, у какого
бы народа они ни встречались.
Но, легко распознавая шаманские явления, как таковые, у самых пазличных народов,
исследователи обычно не умели и не умеют опреде лить отношение шаманизма к
другим категориям верований. В литера туре трудно найти ясный ответ на вопрос
о соотношении между поняти ем шаманизма и другими обычно употребляемыми понятиями:
анимиз ма, магии и пр. В лучшем случае на этот вопрос дается произвольный,
не вытекающий из фактов ответ. Так, Лёббок рассматривал шаманизм как ту стадию
развития религии, когда божества поднимаются выше человека, тогда как на более
ранней стадии эти божества были на рав ной ноге с человеком. Зеленин, с другой
стороны, считал, что шаманизм характеризуется переходом от зооморфных представлений
о духах к антропоморфным, в связи с чем развивается вера о вселении их в чело
века шамана. Л. Я. Штернберг трактовал шаманство с точки зрения своей теории
"полового избранничества" и видел в шаманстве самую раннюю, "пассивную"
стадию этого избранничества, за которой следовали другие стадии: шактизм,
жречество. Но хотя собранные Штернбергом факты вера в половую связь шамана
с его духомпокровителем и интересны, однако теория его грешит односторонностью:
едва ли можно все явления шаманизма (в Сибири и у народов других стран) сводить
к этому одному поверью. Как бы то ни было, заслуживает внимания попытка Л.
Я. Штернберга исторически связать шаманизм с другими формами религии.
Следуя принятому словоупотреблению, я буду называть шаман ством особую форму
религии, состоящую в выделении в обществе опре деленных лиц шаманов, которым
приписывается способность путем искусственного приведения себя в экстатическое
состояние вступать в непосредственное общение с духами.
Обычный ритуал действия шамана это так называемое камла ние исступленная пляска
с пением, ударами в бубен, громом желез ных подвесок и т. д. Камлание рассматривается
как способ общения с духами, что достигается двумя путями: или духи вселяются
в тело ша мана (либо в его бубен), или, напротив, душа шамана отправляется
в путешествие в царство духов. В действительности смысл камлания со стоит
в гипнозе окружающих и в самогипнозе, благодаря которому ша ман не только
заставляет зрителей верить в свои сверхъестественные способности, но обычно
верит в них и сам и во время камлания пережи вает галлюцинации. По мнению
целого ряда наблюдателей, шаманское камлание очень напоминает истерический
припадок, да и вообще ша маны обычно нервные, склонные к истерии люди. Цель
шаманских об рядов состоит по большей части в лечении людей или животных,
а так же в борьбе с разными другими несчастьями, в гадании об успехе про мысла
и тому подобное.
Как уже сказано, шаманство отнюдь не представляет собой локаль но ограниченного
явления. Шаманы существуют или существовали у народов всех частей света. Но
у наиболее отсталых народов шаманизм Далеко не составляет господствующей формы
религии, выступая как бы В зародышевом виде.
У австралийцев можно обнаружить лишь зачаточные проявления этой формы религии.
У некоторых из австралийских племен, помимо обычных знахарей, была особая
категория профессионалов, которые специализировались на сношениях с духами.
У курнаев, по словам Хауитта, функции бирраарка (так называется здесь такой
профессио нал) отделены от функций знахаря (мулламулунг). Действия бирраарка
Хауитт сравнивает со спиритическим сеансом. Считалось, что его по свящают
в его профессию духи (мрарты), которые возносят его на небо, где обучают его
песням, пляскам и налагают некоторые табу. В дальнейшем бирраарк получает
способность летать в страну духов и сноситься с ними. Какие способы при этом
применялись, Хауитт не со общает, но из отдельных случайных упоминаний видно,
что бирраарк устраивал нечто вроде камлания: выкрикивал призывания духов и
пр. Подобно этому у аранда тоже есть особая категория колдунов, которые отличаются
от обычных знахарей тем, что их будто бы посвящают в их профессию духи, и
в которых мы тоже можем видеть нечто вроде шама нов; во всяком случае, здесь
налицо такие характерные для шаманства черты, как вера в умерщвление духами
кандидата в шамана и его вос крешение.
У других народов той же стадии развития шаманство также выра жено нерезко,
хотя местами элементы его довольно заметны. У анда манцев большим авторитетом
пользовались окоджуму или окопайяд ("сновидцы") лица, обладающие
способностью сношений с духами. Одни из них общались с духами во сне, через
сновидение, другие могли якобы делать это и наяву. Описание приемов действий
окоджуму иног да напоминает картину эпилептического припадка. У семангов Малак
ки Пауль Шебеста нашел типичных знахарей хала, применяющих для лечения больных
средства народной медицины и заклинания; но Скит и Блегден описывают этих
хала (называемых также помалайски блиан) в таких выражениях, которые говорят
о наличии элементов шаманизма:
хала приводит себя в состояние исступления, "изгоняет бесов" и тому
подобное.
У кубу ранние исследователи (Буре, Валетт) наблюдали типичную картину шаманских
камланий: шаман малым или дукун призывает духов, накрывая свою голову платком,
и через некоторое время "чув ствует себя как бы опьяневшим", на
него находит "сверхъестественное вдохновение", благодаря которому
он узнает причину болезни пациен та и приступает к ее лечению; по описанию
Валетта, малим доходит до экстаза при помощи стремительной пляски под музыку
барабана и в этом состоянии слышит голоса духов. Эти сообщения подтверждаются
и наблюдениями Тассило Адама. Впрочем, есть основания предполагать, что шаманизм,
как и некоторые другие элементы религии, известен только тем кубу, которые
издавна находятся под влиянием малайцев.
У огнеземельцев имелись шаманы йекамуш; функции их северу шенно не были связаны
с тем кругом религиозных верований, который имел центром систему инициации.
Йекамуш лицо, "призванное" ду хами, причем это призвание проявляется
в видениях и снах; оно ощуща ется как своего рода болезнь. Главная функция
йекамуша лечение больных: он пользуется при этом приемами знахаря (извлечение
"кам ней" и тому подобного из тела больного), но наряду с этим применяет
типичные шаманские методы: монотонным пением, ритмическими и се ускоряющимися
движениями тела он приводит себя в состояние крайнего возбуждения.
У бороро тоже описаны типичные шаманы бара. Это люди, впа лающие в "состояние
одержимости", что рассматривается как признак призвания. Бара выполняют
разнообразные функции врачевателей, предсказателей, колдунов, заклинателей
и пр. Приемы действий бара настоящее шаманское камлание: бара громким голосом
призывает сво их духов, и последние вселяются в него; это выражается в том,
что "с ним делаются судороги и трепет, поражающие его всего, дугой извива
ется его тело", он кричит исступленным голосом и т. д. Что касается других
отсталых племен Южной Америки, то явления, аналогичные шаманизму, отмечались
у некоторых племен группы "же", у каинган гов, у ботокудов и пр.
У калифорнийских индейцев шаманизм имеет довольно развитые формы, но рассматривать
это явление как самобытное здесь трудно ввиду явного влияния со стороны более
культурных соседей. Следует только отметить, что у калифорнийцев шаманы, пользующиеся
приемами экстатического общения с духами, существуют отдельно от знахарей,
применяющих лечебные травы и другие средства народной медицины; только у южнокалифорнийских
племен такое различение не обнаружено.
У народов более высокой стадии развития низшей и средней сту пеней варварства
шаманизм представляет собой очень распростра ненное явление, которое здесь
едва ли нужно подробно описывать. Шаманы хорошо известны в Меланезии, у более
отсталых народов Ин донезии, в Южной и Северной Америке, в Африке. В качестве
иллюст раций приведу лишь по одному примеру для каждой из этих областей.
У меланезийцев, по сообщениям Кодрингтона, есть вера в то, что духи находят
на колдуна, который впадает в припадок и произносит пророчества. На Банксовых
островах такое лицо называется гшмана, этот гисмана считается способным изгонять
духа из больного, отыски вать похищенную душу человека.
У даяковкаянов Северного Борнео есть особые профессионалы, именуемые дайонг
и занимающиеся лечением больных. Дайонг упот ребляет во время своих действий
особые маски страшного вида. Он поет, призывая духов, и впадает в транс, причем
иногда падает без со знания. Цель камлания найти и вернуть похищенную душу
больно го; находясь в состоянии экстаза, дайонг словами и жестами описыва
ет приключения своей души, которая в этот момент летает в поисках души больного.
Дайонгом чаще бывает женщина.
У арауканов мапуче (Южная Америка) наряду со знахарями, кото рые лечат средствами
народной медицины, имеются так называемые мачи шаманы. Для исцеления болезни,
которая считается вызванной злыми духами, мачи раздевается догола и начинает
камлание, ударяя в бубен и произнося нараспев монотонные заклинания. Дойдя
таким об разом до исступления, мачи падает на землю в конвульсиях и с пеной
у рта, в то время как его помощники стараются криками, факелами, ди кой скачкой
кругом хижины отогнать духов. Прийдя в себя, мачи объявляет причину болезни
и приступает к ее лечению, извлекая из тела больного какойнибудь предмет.
Очень типичную картину шаманского камлания описывает Кэт лин, который наблюдал
ее у североамериканского племени черноногих.
Шаман, одетый в шкуру желтого медведя, с посохом и бубном, пытался при помощи
дикой пляски вылечить смертельно раненного индейца. Дико крича, прыгая вокруг
умирающего, он толкал его и поворачивал с боку на бок, увеличивая его страдания,
чем ускорил его смерть.
У народов Конго есть жрецы и колдуны разных специальностей:
рядом с гадателями, изготовителями амулетов и тому подобным там есть так называемые
ндоки, считающиеся специалистами по изгнанию бесов из одержимых. Для этой
цели ндоки устраивает пляску и "обли чает" своего пациента в том,
что тот совместно со злыми духами похи щает души людей.
Но в Африке, как и в Полинезии, Центральной Америке и в некото рых других
сравнительно культурных областях, шаманство существует наряду с более развитыми
формами религии и нередко сохраняется лишь как элемент в составе этих развитых
форм. У народов Африки исследователи устанавливают сосуществование двух основных
форм жречества: настоящие, "учрежденные" жрецы, обычно храмовые
слу жители божеств племенного культа и колдунышаманы, занимающиеся преимущественно
"врачебной" практикой и пользующиеся при этом чисто шаманскими приемами.
Точно так же в Полинезии было оформ ленное жречество, особая каста служителей
богов тохунга (тахуа паре, кахуна пале и пр.), представлявшая как бы более
позднюю стадию развития религии, и рядом с ним действовали "вольнопрактикующие"
жрецышаманы таура (таула, каула), которые применяли экстатичес кие способы
общения с божествами, вселяя их в себя, пророчествуя от их имени.
Таким образом, шаманство представляет собой очень распростра ненную у всех
народов земли форму религии. Однако нельзя отрицать, что эта форма приняла
наиболее развитой вид и превратилась в господ ствующую в одной определенной
области в Северной Азии. У наро дов Сибири и Севера, притом у народов, стоящих
на довольно различ ных уровнях развития от ительменов и чукчей до якутов и
бурят, шаманство не только было повсеместно распространено, но в большин стве
случаев поглотило и включило в себя целый ряд верований и обря дов, по происхождению
с ним не связанных. Лишь более детальный анализ религий народов Сибири обнаруживает,
что шаманство все же не покрывает собой всех явлений религиозной жизни этих
народов.
Так, например, родовой и семейный культ у некоторых народов Сибири существует
совершенно независимо от шаманизма. Наиболее ярко разобщенность этих двух
форм религий проявляется у гиляков. Родовой культ, средоточием которого служит
известный медвежий праздник, составляет преобладающую форму религии гиляков.
Шама низм играет гораздо менее важную роль в их верованиях; по мнению лучшего
исследователя гиляков Штернберга, "он не вяжется с религи озным складом
гиляка". Во всяком случае, шаманство "не вяжется" с родовым
культом, так что шаман не только не играет в этом культе ка койлибо роли,
но даже не может устраивать своих камланий во время медвежьего праздника,
т. к. это считается оскорблением для священно го медведя. В меньшей степени
такая разобщенность родового и ша манского культа видна у ненцев, где хранителями
родовых "жертвен ных мест" являются, повидимому, не шаманы. У якутов
жрецами родо вого культа, давно уже разложившегося, были, повидимому, "белые
шаманы" айьшойуна, которые имели очень мало общего с настоя щими шаманами
абаагыойуна.
Напротив, у юкагиров, эвенков, тунгусов, хантов и манси, бурят и некоторых
других народов Сибири шаманство слилось с родовым культом в том смысле, что
именно шаман принял на себя, целиком или частично, функции родового жреца.
У этих народов родовые шаманы иногда были рядом с профессиональными; у юкагиров
и отчасти эвен ков это "родовое шаманство" в более позднее время
исчезло, будучи вытеснено профессиональным шаманством. С другой стороны, у
тех же народов связь шаманизма с родовым культом выразилась в том, что духи
умерших шаманов становились объектами этого культа.
Не менее тесно сплелось шаманство у большинства народов Сиби ри с промысловым
культом. Шаман обычно не только лечил больных, но и гадал об успехе промысла
и своими камланиями старался помочь в этом деле. Но и промысловый культ не
полностью слился с шаман ством. Известная его самостоятельность проявляется
в том, что охот ник обычно и сам приносит жертвы, выполняет обряды и произносит
моления в честь духов покровителей охоты, далеко не всегда прибе гая к помощи
шамана, тогда как с шаманскими духами никто, кроме шамана, конечно, не может
иметь дела. С другой стороны, у некоторых народов, как мы видели, промысловый
культ тесно переплетался с семейнородовым, вернее, принимал семейнородовые
формы, шаман ство же стояло особняком. Так обстояло дело у гиляков и орочей,
отча сти у чукчей и коряков.
В лечебной практике шаманство у народов Сибири заняло почти монопольное положение.
Однако у некоторых из них рядом с шамана ми существуют знахариколдуны, лечащие
при помощи средств народ ной медицины, перемешанных с магическими приемами.
Так, у юкагиров помимо шаманов (алма) существовали колдуны заклинатели (антаджайе,
от корня анта "говорить"). Различие между теми и другими выражалось
юкагирами в следующей формуле:
"Сила алма в его духаххранителях, сила антаджайе в его слове, т. е. в
заклинаниях и чарах, которым никто не в состоянии воспротивиться". В
отличие от шамана, антаджайе считался злым. Наличие особых знахарей, отличающихся
от шаманов, отмечено также у кетов, якутов, алтайцев, карагасов.
Многие современные исследователи религий народов Сибири во обще признают,
что шаманство особая и притом сравнительно по здняя форма (или стадия) религиозных
верований этих народов, более поздняя, чем, например, родовые и промысловые
культы.
Итак, даже на той почве, где шаманизм сделал наибольшие успехи, усилившись
за счет других форм религий и поглотив в себе многие из них, в Северной Азии,
даже здесь удается проследить самостоя тельность этих разных форм. И в Северной
Азии шаманизм представля ет собой лишь одну из религиозных форм, правда господствующую,
но не единственную.
В чем же сущность шаманизма как формы религии и как следует представлять себе
его происхождение?
Мы не можем, конечно, становиться на традиционную и чисто иде алистическую
точку зрения, согласно которой в основе шаманства ле жит вера в духов и само
шаманство родилось из потребности человека
обезвредить, умилостивить и снискать покровительство этих духов. На против,
как я постараюсь показать дальше, сами представления о ду хах о шаманских
духах суть закономерное порождение шаманизма и его характерных особенностей.
Что же лежит в основе шаманства?
Шаманство не принадлежит к числу самых ранних форм религии. У народов средней
ступени дикости оно находится как бы в стадии за рождения. Следовательно,
формирование шаманских верований и об рядов происходило при наличии уже вполне
сложившихся в сознании человека представлении о сверхъестественном. Эти представления
от ражали в себе, как мы знаем, с разных сторон связанность отношений людей
друг к другу и к природе. Покровом тайны, атмосферой страш ного, сверхъестественного
и чудесного окутывалось все, что превышало силы и понимание рядового человека:
внешние и внутренние противоречия жизни мелких самодовлеющих общин, половые
влечения, практика знахарейврачевателей, погребальные обычаи, возрастные группировки
и система посвящений. В основе каждого из разнообразных видов представлений
о сверхъестественном лежит то или иное реальное явление из области "отношений
людей друг к другу и к природе". Какое же реальное явление отражается
в шаманских верованиях?
Шаман имеет со знахарем то общее, что оба они выделяются из сре ды общины
как специалисты по лечению больных. Но знахарь в отли чие от шамана обладает
примитивными знаниями в области народной медицины. Шаману же приписывается
способность общаться с духами. Однако эта воображаемая способность, да и самые
представления о шаманских духах есть факт явно производный. Это своеобразная
религиозномифологическая интерпретация какихто объективных факторов. Не потому
занимает шаман в общине особое положение, что ему приписывают способность
общаться с духами; напротив, ему пото му и приписывают такую способность,
что он занимает особое положе ние в общине. На чем же основывается эта его
особенность?
Сообщения многочисленных наблюдателей шаманства у разных народов Сибири дают
возможность ответить на этот вопрос с полной точностью. Все наблюдатели в
один голос сообщают, что шаман это прежде всего нервный, истеричный человек,
склонный к припадкам, иногда эпилептик. Момент шаманского "призвания",
субъективно осоз наваемый как голос духов, требующих от человека вступления
в шаманскую профессию, есть объективно нервное заболевание, которое, кстати,
по большей части постигает человека в период полового созревания. Самое камлание
шамана имеет большое сходство с истерическим припадком. Чтобы не быть голословным,
приведу несколько свидетельств лучших исследователей шаманства у разных народов
Сибири свидетельств, которые я выбираю из многих десятков.
По словам Богораза, шаманами у чукчей обычно "становятся не рвные, легко
возбудимые люди". Многие из знакомых Богоразу шаманов "были истеричны,
а некоторые буквально полусумасшедшие". У коряков кандидатами в шаманы
были, согласно Иохельсону, "нервные молодые люди, склонные к истерическим
припадкам". Это же отмечал Иохельсон и о юкагирах. У гиляков, по словам
Штернберга, "настоящие шаманы почти всегда люди, страдающие разными видами
истерии, благоприобретенной или, что чаще всего, наследственной... Это индивиды,
наиболее легко поддающиеся гипнозу и автогипнозу". Лопатин отмечал у
гольдских (нанайских) шаманов "склонность к нервным возбуждениям",
иногда "падучую болезнь". Типичными признаками чвенкийского шамана
Рычков считал "раздражительность по малейшим поводам ко всему окружающему,
пугливость, обычай выкрикивать и подпрыгивать" и т. д. У манси будущий
шаман, по словам Гондатти, с детства обнаруживает некоторые особенности характера:
он впечатлителен нервен, очень восприимчив. У ненецких шаманов еще Паллас
отмечал особую "пужливость"; всякое неожиданное прикосновение, новое
впечатление "приводят сих людей вовсе вне себя и в некоторый род ярости".
У древних лопарских шаманов наблюдатели находили особую нервность и болезненность,
хотя в то же время шаман должен был быть совершенно здоров телесно и не иметь
физических недостатков. Всякий якутский шаман является, по наблюдениям Серошевского,
истериком. у бурят будущий шаман отличается внешними признаками: он часто
бывает задумчив, уединяется, видит вещие сны, иногда подвергается припадкам,
во время которых находится в бесчувственном состоянии. Тувинский шаман, по
Ф. Кону, это "нервнобольной человек, страдающий галлюцинациями".
Радлов сообщал об алтайских шаманах, что их "призвание" сходит на
них внезапно, как болезнь, и проявляется в виде дрожи и слабости в членах,
давления в груди, лихорадочного вскакивания и выкрикиваний, в эпилептических
судорогах, в неудержимом глотании любых попавшихся предметов и пр.
Все эти сообщения, количество которых можно было бы сильно умножить, исходят
от полевых наблюдателейэтнографов. Врачи тоже подтверждают близость распространенной
на Севере арктической истерии к шаманству. Это отмечает, например, С. И. Мицкевич.
Конечно, нервноистерический характер шамана сам есть в извест ной мере результат
его профессии, ибо, начиная с периода подготовки и в течение всей своей деятельности,
шаман специально и сознательно культивирует в себе подобные качества. Но это
означает только, что шаманская профессия усиливает нервнопатологические особенности
характера человека, самые же эти способности предшествуют вступлению человека
в профессию шамана. Появление признаков нервного заболевания обычно рассматривается
как призыв духов, которому человек не должен сопротивляться. Этот факт подтверждается
многочисленными показаниями непосредственных наблюдателей. Резюмируя подобные
наблюдения, свои и чужие, известный исследователь шаманизма Г. В. Ксенофонтов
прямо называет эту форму религии "культом сумасшествия".
Кстати, это понимали и некоторые буржуазные историки религии. Так, Гуннар
Ландтман писал: "Фактически для дикарского ума нет ничего более естественного,
чем приписать экстаз духовным агентам. Конвульсивные жесты и бессвязные выкрики
вдохновленного кажутся признаками того, что его воля отсутствует и что телом
его овладело некое странное существо. Поэтому считается, что дух или бог говорит
его устами и направляет его действия".
Именно здесь, видимо, и следует искать реальную основу шаманс ких верований.
Взгляд на шаманское призвание как на призыв духов, не повиноваться которым
избранник не властен, является, в сущности, лишь субъективным выражением того
объективного факта, что человека помимо его воли постигает нервная болезнь.
Будучи субъективным осознанием этого заболевания, идея "избранничества",
столь характер ная для шаманизма, является и его идеологической интерпретацией.
Этот взгляд сродни широко распространенному представлению о вся ком нервнобольном
как об одержимом злым духом. Шаман отличается от обычного нервнобольного лишь
тем, что не просто одержим духом а вступает с ним в постоянную связь и может
по произволу вызывать и отпускать его, заставлять себе служить.
Иначе говоря, если отношение нервнобольного к духу, который якобы владеет
им, чисто пассивное, то отношение шамана к своему духупокровителю более активное.
В чем причина этого различия? Она опять же имеет объективный характер. Дело
в том, что шаман, в отли чие от обычного неврастеника и истерика, обладает
способностью ис кусственно регулировать припадки болезни. Шаманское камлание
есть с физиологической стороны не что иное, как искусственно вызванный и сознательно
регулируемый нервноистерический припадок. В сущнос ти, и вся подготовка шамана
к своей профессии подготовка обычно очень длительная состоит в тренировке
способности вызывать и прекращать припадки, т. е. устраивать камлания. Это
умение шамана и находит свое фантастическое отражение в сознании окружающих,
ко торые верят в то, что шаман не только служит духам, но и распоряжает ся
ими. В шаманских верованиях народов Сибири это выражается в различии духа
покровителя шамана (главный дух, избравший шама на на служение себе) и духовпомощников
(второстепенные духи, кото рых дух покровитель шамана дает ему как бы в услужение).
Приведу один факт, особенно наглядно поясняющий связь между нервными заболеваниями
и шаманской профессией в условиях общин нородового строя. У племен тхонга
(Мозамбик, Южная Африка), по очень обстоятельным сообщениям миссионера Анри
Жюно, шаманом становятся так.
Если человек заболевает нервным недомоганием (обморочные со стояния, нервный
кризис, боль в груди, неудержимая икота и зевота, порывы бешенства и пр.),
то это рассматривается как "одержимость" какимто духом, и больного
начинают лечить особым способом. Все те из его соплеменников, кто в прошлом
пережил подобную же болезнь, собираются в его хижину, вооруженные кто бубном,
кто калебассой погремушкой или иным предметом, становятся вокруг больного,
сидя щего на земле, и поднимают дикий шум, ударяя в бубны и во что попа ло,
стараясь при этом задеть и больного (голову, уши), и все громко повторяют
заклинание, призывая духа, засевшего в больном, назвать себя. Этот кошачий
концерт может длиться часами и сутками вплоть до двух недель. Пациент постепенно
сам доходит до экзальтации, вска кивает и начинает дикую пляску. Наконец,
предполагаемый дух, сидя щий в больном, его устами называет себя. Тогда начинается
второй тур "лечения": духа просят сказать, что он хочет получить
в компенсацию за оставление больного в покое. Приходится принести в жертву
козу либо курицу и т. п. Больному дают пить теплую кровь животного, а потом
какоето снадобье, затем щекочут ему горло пером, и считается, что вместе с
рвотой выходит из его тела и мучивший его дух. Выздоров ление, однако, длится
долго, целый год, в течение которого выздорав ливающий соблюдает строгие ограничения,
воздерживается от поло вых связей и прочего и как бы вступает в новую жизнь.
После этого он сам становится профессиональным экзорцистом гобела.
Не грешит ли, однако, биологизмом изложенная здесь попытка объяснения шаманских
явлений? Не является ли в данном случае ссыл ка на нервные заболевания как
физическую основу шаманства отступ лением от исторической, от марксистской
точки зрения?
Это был бы "биологизм" в том случае, если бы мы упустили из виду
исторические условия, в рамках которых только и могли проявиться Дизические
(биологические) причины, породившие явления шаманиз ма. Каковы же были эти
исторические условия?
О них отчасти уже говорилось выше. Конечно, речь здесь идет не о конкретных
исторических условиях. Таковые мы должны были бы ис кать в том случае, если
бы имели дело с явлением, географически огра ниченным. И в самом деле, те
исследователи, которые полагают, что распространение шаманизма ограничено
пределами Северной Азии, естественно, ищут для него и конкретных исторических
причин, находя их, например, во влиянии буддизма или иных развитых религий
Цент ральной Азии. Но т. к. мы знаем, что шаманизм распространен во всех частях
света: в Азии, Америке, Африке, Океании, но на определен ной ступени исторического
развития народов, условно говоря, на низ шей, средней и высшей ступенях варварства,
то и условия его возникно вения могут быть не конкретноисторическими, а лишь
общими исто рическими условиями. И об этих общих исторических условиях кратко
уже упоминалось.
Это начало разложения первобытнородовой общины, сопровож дающееся выделением
в ней разных лиц и групп, по разным основаниям занимающих обособленное и частью
господствующее положение в общине. Выделялись родовые предводители, военачальники
и храбрые воины, знахари и главари тайных союзов, опытные ремесленникимастера
и певцысказители. Суеверное сознание человека облекало этих людей, носителей
власти, обладателей недоступных другим способностей, сверхъестественными свойствами:
им приписывались тайные знания, магическая сила, чудесные качества. И вот
к числу таких выделяющихся в общине своими необычными качествами людей относились,
очевидно, и нервнобольные, припадочные, истерики, эпилептики. Они "одержимые",
они "бесноватые", в них вселяются "духи". Отсюда почти
повсеместно на этой исторической ступени распространено убеждение в сверхъестественном
происхождении нервных заболеваний, вера в "одержимость". Но особенно
сильно действовал на воображе ние окружающих, вероятно, тот неврастеник, который
научился ов ладевать своими припадками, искусственно вызывать их и регулировать.
Такому человеку, естественно, приписывали не просто способность об щаться
с "духами", но и дар намеренно их призывать, вселять в себя, побуждать
их к нужным для людей действиям. Такой человек и стано вился шаманом. Больные
неврастеники, истерики, эпилептики были и есть всегда. Но только при определенной
общественной струк туре, на определенной ступени исторического развития, а
именно, в распадающейся родовой общине, подобные люди становятся центра ми
притяжения для суеверных представлений. Только в условиях разло жения родового
строя нервнобольной может стать шаманом.
Надо не забывать и другое. Как всякая форма религии, закономерно возникающая
на определенной ступени общественного развития, ша манство удовлетворяло какойто
общественной потребности, хотя удовлетворяло ее ложным, извращенным образом.
Эта потребность в данном случае была связана в первую очередь с лечением болезнен
в меньшей степени с обслуживанием охотничьего промысла и других хозяйственных
нужд. В основе, следовательно, и здесь лежит бессилие древнего охотника или
земледельца перед окружающими его стихиями природы. Это бессилие в данном
случае привело к наделению сверхъес тественными способностями лиц, определенным
образом выделяющих ся в общине, шаманов.
Все сказанное вплотную подводит нас и к пониманию происхожде ния своеобразной
шаманской демонологии. Для шаманизма характерны представления о многочисленных
духах. Все и всяческие духи вообще суть олицетворения какогонибудь реального
явления. Олицетворениями чего являются шаманские духи? Прежде всего они олицетворяют
нервнопатологические состояния шамана, его обособленное положение в обществе,
его необычайные и загадочные способности. Такое понимание с логической неизбежностью
вытекает из всего того, что говорилось выше. Но в этом нетрудно убедиться
и на непосредственных фактах.
Дело в том, что возникновение многочисленных и разнохарактер ных образов духов
часто удается проследить почти воочию. Они рож даются в процессе шаманского
камлания как идеологическое осмысле ние того или иного из его моментов как
бы на наших глазах.
По правильному замечанию Лопатина, малокультурный человек, наблюдая поразительные
симптомы нервного припадка, приходит к заключению, что в человека вошел сверхъестественный
дух, который и произносил таинственные слова и заставлял трепетать тело. По
словам А. В. Потаниной, "присутствующие, видя беснования шамана, думают,
что им овладели те духи, которых он призывает". Иногда бывает вид но,
как отдельные детали шаманских действий порождают соответству ющие анимистические
образы. По наблюдениям С. М. Широкогорова, "качества и способности духов
дают шаману возможность, вместив в себя духов, пользоваться их свойствами
в своих интересах. Например, духи, которые не боятся боли, дают возможность
шаману наносить себе уколы, порезы и удары, не испытывая при этом страха и
не боясь по следствий". Ясно до очевидности, что в данном случае самый
образ "духа, не боящегося боли", порожден наблюдениями над непонятными
для примитивного ума фактами анестезии и аналгезии при истеричес ком припадке,
хотя Широкогоров, описавший это, и не понял этой за висимости. "При вмещении
духа беременной женщины, говорит тот же автор, у шаманок начинает увеличиваться
живот и становится настолько больших размеров, что женщина имеет вид готовой
разре шиться". Здесь, повидимому, речь идет о явлении так называемого
ис терического метеоризма, описанного, например, Мицкевичем у якуток истеричек:
во время припадка у больной сильно вздувается живот. Ас социация с состоянием
беременности напрашивается тут сама собой, и вполне естественно, что в головах
невежественных и пораженных стра хом зрителей рождается образ духа беременной
женщины, вселившийся в шаманку. У тех же эвенков есть представление о духе
молу, который может менять свой образ, и при вхождении этих разных его образов
в тело шамана поведение последнего соответственно меняется: "Когда приходит
одноногий (дух), то шаман прыгает на одной ноге, когда при ходит больной грудью,
шаман кашляет и т. д.".В этих примерах еще нагляднее видно возникновение
этих анимистических образов из интер петации соответствующих телодвижений
камлающего шамана.
Характерные случаи, когда шаман имеет иноплеменных духов, объясняются таким
же путем. Иохельсон сообщает, что его знакомый тунгусский шаман Афанасий употреблял
при камлании коряцкий язык, "ибо, по его словам, его шаманские духи были
коряцкими". В действи тельности совершенно ясно, что образы "коряцких
духов" у тунгусско го шамана суть интерпретация того непонятного для
окружающих факта,
что этот шаман во время камлания начинает говорить на чужом для него коряцком
языке.
Наконец, вполне понятно и то, что в очень многих случаях шаман ские духи имеют
образы животных. Во время камлания шаман обычно кричит, подражая голосам разных
зверей и птиц. Кстати, такие крики считаются вообще характерными для истерических
припадков. Эти крики вполне естественно порождают в головах загипнотизированных,
запуганных зрителей шаманского камлания образы невидимых живот ных, носящихся
в темноте и входящих в тело шамана, чтобы оттуда го ворить его устами. Конечно,
на рождение этих образов духов животных влияет и тот круг представлений, который
складывается в условиях примитивного охотничьего быта, когда звери играют
большую роль в жизни человека.
Но интерпретация действия шамана окружающими составляет только одну сторону
дела. Другая сторона состоит в том, что сам ша ман во время камлания обычно
галлюцинирует. Он сам"видит" образы духов, к которым обращается,
он "слышит" их голоса. В большинстве случаев шаманы сами искренне
верят в духов и в свою способность об щаться с ними. Галлюцинаторные образы
шамана, отчасти искусствен но вызываемые, составляют важнейший источник пополнения
шама яского пандемониума. Эти галлюцинаторные образы перекликаются с теми
представлениями, которые возникают в головах зрителей как не вольные олицетворения
странных и загадочных действий шамана. Эти два источника шаманской демонологии
дополняют друг друга, что осо бенно хорошо видно, когда шаман после камлания
делится впечатлени ями с окружающими и все вместе как бы разбирают только
что окон ченный сеанс. Так растут и закрепляются демонологические представ
ления шаманизма.
Итак, шаманские духи суть образы, рождающиеся из практики ша манизма. Они
не что иное, как олицетворение странных способностей шамана, его загадочных
действий, своеобразных состояний шамана во время камлания. В то же время эти
образы продукт галлюцинаций шамана, его бредовые видения. И наконец, поскольку
шаманство тес нее всего связано с врачеванием, шаманские духи суть в то же
время олицетворения причин болезней, это духивредители, порождающие всякие
заболевания. Шаманская теория болезней болезнь как резуль тат действия духа
отличается, таким образом, от знахарскомагичес кой болезнь как проникновение
в тело больного какогонибудь мате риального предмета.
После всего изложенного вполне понятно, что шаманские духи в то же время духи
болезней стоят обычно особняком от других кате горий духов. Так, у чукчей
и коряков образы злых духов болезней, с которыми имеет дело шаман, келет,
калау, стоят отдельно от промысловых духовхозяев. То же самое относится к
юкагирам. В пред ставлениях гиляков шаманские духи кехн и кенчх совершенно
не связа ны с образами многочисленных "хозяев" природы, покровителей
про мысла ("лесной человек", "горный человек" и т. д.).
У ненцев шаманс кие тадебции обособлены от промысловых и семейнородовых сядеев
и хегов. В верованиях близкородственных им энцев духи помощники шаманов самады
отграничены от других категорий духов (кача духи болезней, нга покровителихозяева,
амуки неопределенная группа мифологических существ).
Количество подобных примеров можно значительно увеличить. Ко нечно, во многих
случаях эти разные по происхождению образы кон '' таминируются в связи с переплетением
шаманизма с другими форма ми религии.
Осталось коснуться еще одной категории анимистических пред ставлений, по происхождению
связанных с шаманизмом; это представ ление о душе.
Дело в том, что идеологическое осмысление шаманских камланий бывает двоякое:
с одной стороны, считают, что духи вселяются в шама на, с другой душа шамана
летит в царство духов. Генезис первой ка тегории представлений мы уже видели.
Что же касается идеи путеше ствия шаманской души, то происхождение ее не менее
очевидно: шаман во время камлания часто падает без сознания; это невольно
должно на водить зрителей на мысль об отлете его "души"; бред и
галлюцинации шамана нередко состоят в том, что он видит далекие страны и громко
рассказывает о своих странствованиях. Эта новая загадочная способ ность шамана
оставаясь на месте, в то же время посещать отдален ные места, не может быть
интерпретирована невежественными зри телями иначе, как в форме представления
о полете души шамана. Это опятьтаки подкрепляется галлюцинаторными представлениями
само го шамана.
Эти соображения, имеющие пока априорный характер, подтверж даются фактами.
Представление о душе шамана, оказывается, стоит несколько особняком и не совпадает
с идеей души простого человека.
Так, например, по верованиям якутов, есть три души тын, кут и сюр. Тын это
просто дыхание, олицетворение проявлений жизни, не отделимое от тела. Кут
это душа человека, которая может быть похи щена злым духом, и тогда человек
заболевает и умирает. Роль этой кут, таким образом, совершенно пассивная это
то уязвимое место челове ка, которое открыто для нападения злых сил. Наконец,
сюр это оли цетворение психической деятельности. Хотя якуты признают существо
вание сюр у всех людей, но есть основания думать, что по происхожде нию это
шаманская душа. Она дается человеку УлууТойоном, покро вителем шаманов. Сюр
активная сила, ее не могут унести духи. Словом, сюр обладает всеми свойствами,
которые присущи душе шама на. Так вполне правильно понимал дело исследователь
якутского ша манства Трощанский. У ненцев душа шамана бессмертна, души же
про стых людей погибают вместе с телом. У гиляков шаман имеет по три четыре
души, получаемых им по наследству от старого шамана. У ал тайцев есть несколько
разных представлений о душе и несколько разных слов, обозначающих эти представления;
одно из них юла означает душу шамана, которая странствует во время камлания.
Впрочем, и идея души простого человека, души, похищаемой ду хом и отыскиваемой
и возвращаемой на место шаманом, имеет очевид ную связь с шаманизмом. В сущности,
вся эта концепция о болезни как следствии похищения души пронизана шаманским
мировоззрением и, если не порождена им целиком, то во всяком случае носит
на себе черты сильного влияния шаманизма.
Таким образом, многие из анимистических образов могут быть све дены к шаманизму
как к своему источнику. Шаманизм насквозь пропи тан анимистическими идеями,
в этом характерная особенность данной формы религии. Эту особенность хорошо
видели все исследовате ли этнографы и историки религии. Но связь шаманства
с анимизмом они понимали обычно так, что считали первое результатом последнего,
ставя таким образом реальное отношение "на голову". В действитель
ности, как мы видели, и здесь "бытие определяет сознание", идеи
суть порождение материальных фактов, анимистические образы продукт реальных
отношений шаманизма.
Проследить динамику развития шаманизма удается только в самых общих чертах.
Благодаря какимто пока не поддающимся учету услови ям шаманизм в некоторых
случаях выступает в сравнительно развитых формах уже на очень ранней стадии,
например у огнеземельцев, кубу, а в других случаях даже на сравнительно высоком
уровне развития наро да как у ительменов он сохраняет самые зародышевые формы.
Если ограничиться только территорией Северной Азии, то здесь эволю цию шаманизма
проследить легче. Самую раннюю его стадию мы нахо дим, как уже сказано, у
ительменов XVIII века, где шаманы еще почти не выделялись в качестве особой
профессии и где шаманить могла лю бая женщина, в особенности старуха. Слабо
обособлялись шаманы и у чукчей, у которых семейные обряды, выполняемые каждым
главой се мьи, мало чем отличаются от шаманских кампаний; у чукчей очень интересно
наличие шаманов "превращенного пола" явление, в ко тором можно видеть
пережиток стадии женского шаманства ительмен ского типа.
У юкагиров мы находим ту стадию или форму шаманства, при ко торой оно тесно
сплелось с родовым культом. Пережитки этой стадии родового шаманства есть
у тунгусов, остяков, вогулов, бурят. Наконец, у большинства народов Сибири
развилось настоящее профессиональ ное шаманство с тенденцией к наследованию
шаманской профессии. За этой высшей стадией развития шаманства следует стадия
его разложе ния, наступающая при переходе к классовой организации общества.
У народов, достигших этой последней стадии, шаманизм или вытесняется религиями
чисто классового типа, сохраняясь лишь как пережиток, так было у монголов
и восточных бурят, у казахов и киргизов, у коми зырян и пермяков, или принимает
сугубо модифицированные и нети пичные формы, как у маньчжуров.
Но любопытно, что даже в наиболее развитых, чисто классовых религиях пережитки
и элементы шаманизма сохраняются. Таковы были оргиастические культы в античной
Греции, таковы библейские преда ния о деятельности "пророков", пользовавшихся,
видимо, шаманскими приемами, или рассказ в той же Библии о пляске царя Давида
перед скинией (I Цар. 19: 2024; 2 Цар. 6: 14. 16 и др.); таковы евангельские
рассказы о "чудесах" Иисуса Христа, об исцелении им бесноватых,
из гнании бесов и пр., такова практика некоторых современных сект _ хлыстов
в христианстве, вертящихся дервишей в исламе.
В заключение этого краткого очерка развития шаманства как фор мы религии и
его последующей судьбы надо еще раз подчеркнуть, что проблема шаманизма была
и остается одной из самых трудных про блем истории религии. Несмотря на обилие
литературы о шаманизме, ясного понимания этой формы религии до сих пор еще
не достигнуто. Сделанная в настоящей главе попытка рассмотрения данной проблемы
пока еще предварительная, она не может претендовать на бесспорное решение.
Вопрос нуждается в дальнейшем и серьезном исследовании.
Самое трудное в проблеме шаманизма это опасность впасть в биологизм, приписав
основную роль нервнопсихической стороне ша манских явлений, упустив из виду
историческую, социально обусловленную их сторону. Определить правильное соотношение
того и другого и будет означать, по сути дела, найти правильное решение вопроса.
В противоположность шаманизму та форма религии, которой по свящается настоящая
глава, не только не является общепризнанной в науке, но даже не имеет установившегося
названия. Речь идет о культе личных духовпокровителей, явлении, характерном,
повидимому, для низшей и средней ступеней варварства и представляющем собой
совер шенно своеобразную форму религии.
Культ личных духовпокровителей есть выражение начавшегося распада первобытнообщинных
связей, выделения отдельной личности в хозяйственной и бытовой сфере. При
чистом первобытнообщинном строе, где личность целиком поглощена коллективом,
такая форма ре лигии невозможна. У народов, стоящих на стадии дикости, мы
ее не находим. Но зачатки индивидуальных культов прослеживаются вплоть до
высшей ступени дикости. Сюда можно отнести так называемый ин дивидуальный
тотемизм, известный у некоторых племен Австралии.
Индивидуальный тотемизм по всем основным признакам сходен с обычным групповым,
или клановым, тотемизмом, за исключением ос новного и наиболее существенного:
субъектом тотемических отношений здесь выступает не община, не коллектив,
а отдельная личность, имеющая своего собственного "покровителя",
свой тотем. Едва ли можно отрицать, хотя некоторые буржуазные исследователи
и пытались это делать, что здесь мы имеем перед собой начало распада классического
тотемизма. Это предположение, само по себе почти очевидное, может быть подкреплено
непосредственными фактами. На австралийском материале можно почти шаг за шагом
проследить разложение "нормального" тотемизма и развитие упомянутой
выше модифицированной его формы.
Переходом к индивидуальному тотемизму можно считать уже изве стную "аномальную"
тотемическую систему аранда. У этого племени тотемы не наследуются, вопреки
обычному порядку, ни по материнс кой, ни по отцовской линии; тотем человека
определяется в каждом случае индивидуально по месту его предполагаемого зачатия
вблизи того или иного "тотемического центра". Таким образом, у аранда
фак тически уже почти оборвалась тотемическая связь, объединяющая чле нов
общины. Тотемические отношения находятся здесь на пути превра щения из коллективных
в индивидуальные.
Но настоящий индивидуальный тотемизм развит лишь у тех немногих австралийских
племен, которые вообще благодаря своему окраинному положению, повидимому,
раньше подверглись влиянию сил разложения; это некоторые племена южного (нарриньери)и
юго восточного берега (курнаи, бидуелли, юин, гевегал), восточного и северовосточного
берега (округ Мариборо, река Тулли, яраиканна), северного (вадуман) и западного
берега, а также некоторое племена юговосточной части материка (юалайи, вирадьюри).
У этих пле мен каждый человек в некоторых случаях это касается тояько муж
чин имеет в дополнение к своему обычному (групповому) еще и лич ный тотем,
получаемый им или при посвящении в ранг взрослых, или
иначе.
В качестве примера приведу только одно сообщение лауитта, относящееся к племени
вирадьюри. У этого племени каждый человек имел, помимо буджана (тотема), унаследованного
от матери еще ДРУ ГОГО буджана, "который дается юноше при его посвящении".
У одно го туземца, например, принадлежавшего к тотему кенгуру, был еще яичный
буджан тигровая змея. На индивидуальный тотем повиди мому, распространялись
обычные тотемические табу: его нельзя было убивать и есть; по верованию курнаи,
личный тотем человек является его покровителем, предостерегает о грозящей
опасности и т.д.
Но настоящий культ личных духовпокровителей, притом очень развитой форме,
мы находим у народов Северной Америки стоявших на низшей ступени варварства.
Эта форма религии здесь настолько ха рактерна для индейских племен, что почти
все исследователе не могли не обратить на это внимания.
Сам Франц Боас, глава американской школы этнографов, а за ним несколько его
последователей (мисс Флетчер, ХиллТаут, миссионер Моррис) склонны были видеть
в этом культе личных духовпокровите лей зародышевую форму тотемизма: с их
точки зрения, тотемизм вообще развился благодаря тому, что личные покровители
превра™лись че рез их наследственную передачу в родовых; родовой ТОТЕМ этоде
личный духпокровитель предка родоначальника данного рода. Эта точка зрения
сама по себе, конечно, не верна, ибо действительная после довательность явлений
была как раз обратная, но из высказываний этих исследователей видно, какое
большое значение они Придавали культу личных духовпокровителей.
Другие американские этнографы делали из этих фактов еще более далеко идущие
выводы. Роберт Лоуи, вообще не склонный к широким обобщениям, счел необходимым,
повидимому, под влиянием именно тех фактов, о которых сейчас идет речь, в
своей книге "Первобытная религия" в принципиальной форме поставить
вопрос об "индивиду альной изменчивости" в религии, о роли личности
в области культа и посвятил этому вопросу целую главу. В этой же книге JIoyи.
характе ризуя типичные примеры конкретных религий отдельных народов, в качестве
одного из таких примеров приводит религию племени "воро нов" (Crow,
апсарока), в которой индивидуализм, т. е. культ личных Духовпокровителей,
выражен наиболее резко. Лоуи резюмирует изло жение особенностей этой религии
следующим образом: "религия во ронов не есть догматическая вера: она
не навязывает доктрин, космо логических или эсхатологических; она не приписывает
правил поведе ния, обладающих общей значимостью (validity). Она представляется
субъективизмом, достигшим высшей степени преобладание. В одной из работ, посвященных
общей характеристике особеннос тей религий американских индейцев, делается
попытка установить два основных типа этих религий. Автор этой работы Барбара
Эткен считает одним из этих типов религию "индивидуальную, эмоциональную,
со средоточенную вокруг личного опыта"; в качестве характерного при мера
Эткен приводит описанную Радином религию племени виннебаго (очень похожую
на религию воронов, которую исследовал Лоуи). Но этот тип не является, по
мнению Эткен, единственным в Америке; там есть и религии совершенно другого
типа, такова "социализированная ритуализированная религия индейцев пуэбло".
Оба эти типа религии' по мнению автора, резко противоположны друг другу: в
первом центр тяжести лежит на личности, во втором на обществе; первый тип
ре лигии характерен преобладанием эмоций, второй господством риту ала. Первый
тип религии виннебагский Барбара Эткен сравнивает с протестантизмом, второй
тип пуэбло с католицизмом.
Нам незачем сейчас вдаваться в критику всех этих взглядов, неза чем доказывать
непригодность подобных модернизаторских аналогии. Для нас достаточно пока
констатировать, что характерные особенности религиозных верований североамериканских
индейцев были настолько очевидны для непосредственных наблюдателей, в том
числе и достаточ но эрудированных в изучении религии, что толкали этих исследовате
лей на постановку общих и принципиальных вопросов.
Было бы неправильно думать, что религиозные верования воро нов, виннебаго
и других племен целиком сводятся к культу личных ду ховпокровителей. Та же
Барбара Эткен подчеркивает, что в религии виннебаго есть и противоположные
тенденции тенденции "обобще ствления религиозного опыта", ритуализации
и т. п. В действительнос ти во всех этих конкретных религиях культ личных
покровителей со ставляет лишь более или менее преобладающую, но не единственную
форму верований; у всех этих племен есть также и шаманизм, и культ родовых
патронов с пережитками тотемизма, и некоторые другие ре лигиозные формы. Но
культ личных покровителей занимает среди них наиболее видное место.
Что же представляет собой этот культ личных духовпокровителей там, где он
развит более всего?
Согласно описанию Лоуи, центр всей религиозной жизни индей цев"воронов"
составляют видения, которые стремится иметь каждый человек. Видение является
человеку обычно в молодости, но оно не приходит к юноше само. Каждый юноша
стремится получить видение и добивается этого установленными средствами, в
числе которых глав ную роль играет пост, уединение, самоистязания. Этим путем
юноша достигает состояния повышенной нервности и способности к галлюци нациям.
Он сосредоточивает все свое внимание на предмете своего бу дущего видения;
к этому автогипнозу иногда присоединяется гипноз со стороны. Обычно видение
приходит на четвертый день такой подготов ки. Объектом видения могут быть
разные предметы, животные, мифические существа, но чаще всего видения так
или иначе связаны с войной.
Искание и приобретение видения дело чисто индивидуальное И добровольное. Никто
не обязывает юношу добиваться видения, и по мощь в этом деле допускается только
добровольная; такую помощь оказывают, но лишь в качестве частных лиц, шаманы.
Стимулом искания видения является для человека то, что это видение рассматривает
ся как залог всякого успеха в жизни. Получить видение означает для молодого
индейца"ворона" обеспечить себе в жизни богатство, стать храбрым
и сильным воином и пр. К этому относятся со всей серьезно стью и искренностью.
Тот, кто не сумел, несмотря на все усилия, полу чить видение, честно в этом
признается, и никто не решится обманно приписать себе видение, которого в
действительности не было. Зато, с другой стороны, обычай разрешает каждому,
не получившему своего видения, купить видение у коголибо другого; покупка,
кстати, есть единственный возможный способ передачи видения одним лицом другому.
Полученное видение становится затем предметом глубокого почи тания человека
на всю его жизнь. Это его личный покровитель, кото рый всегда и во всем будет
охранять человека и помогать ему. В отно шении к этому личному духупокровителю,
как, впрочем, и вообще по отношению к миру сверхъестественного, индеец проявляет
замечатель ную скромность, доходящую до самоунижения, которое, говоря слова
ми Лоуи, "резко контрастирует с его личной гордостью по отношению к его
соплеменникам".
Такой культ личных духовпокровителей господствует, с некото рыми различиями,
у большинства племен Северной Америки, если не у всех. Фрэзер в своем труде
"Тотемизм и экзогамия" посвятил ему осо бую главу, где собраны факты,
относящиеся к вере в "guardianspirits" у алгонкинских племен, у
сиудакота, у криков, у калифорнийских индей цев, у племен штата Вашингтон,
у селишей (в том числе у племен реки Томпсон, у лиллуэт, у шусвап), а также
у квакиутлей, у тлинкитов, у северных атабасков, у эскимосов. Фрэзер не нашел
подобных фактов только у индейцев пуэбло и у хайда, но и эти исключения, быть
может, объясняются просто недостаточностью сведений.
У всех этих племен существенные черты культа личных покровите лей сходны.
Различия касаются прежде всего техники получения виде ний. Здесь можно видеть
все оттенки самоистязаний, начиная от изоля ции и поста и вплоть до самых
изуверских форм. Наиболее известной из этих последних является манданский
обычай подвешивания юношей кандидатов на ремнях, продетых под кожу и мускулы,
причем несчаст ная жертва религиозного фанатизма должна висеть до тех пор,
пока не получит желаемого видения.
Исследователь Радин установил, что индейцы виннебаго верят, что для всякого
успеха в жизни, для избежания гибели необходимо покро вительство сверхъестественной
силы. Получить такое покровительство должен каждый для себя лично. Для этого
нужно разжалобить духа покровителя, "сделать себя достойным сострадания"
(make himself pitiable). Этой цели и служат уединение, пост, самоистязания,
в резуль тате которых человек получает видение.
Иногда приобретение личного покровителя достигается более лег кими и мирными
способами: он является человеку просто во сне. Вооб ще многие наблюдатели,
начиная с отцовиезуитов XVII века, не раз отмечали необычайно твердую, непоколебимую
веру индейцев в реаль ность сновидений. "Сновидения для этих бедных людей
оракул, ко торый они призывают и слушаются, пророкпредсказатель будущих событий,
Кассандра, предупреждающая о грозящем несчастии, врач в их болезнях, короче
абсолютный повелитель..." Так писал миссио нер Лежен (1636 г.). Зачастую
сновидение, пережитое еще в детстве, оп ределяет для индейца выбор личного
покровителя на всю жизнь.
Едва ли эту веру в реальность сновидений можно рассматривать как "первобытное"
явление и источник представлений о душе (см. выше). У наиболее отсталых народов,
австралийцев и др., сновидения далеко не играют такой важной роли в религии.
Вернее, то серьезное значение, какое американские индейцы придают сновидениям,
есть яв ление сравнительно позднее: это один из показателей той индивидуали
зации верований, какая проявляется и в самом культе личных покрови телей.
Недаром оба явления тесно связаны. Ведь сновидение сугубо субъективно и индивидуально.
У некоторых племен: квакиутлей, чину ков и у племен северной части Британской
Колумбии, способ приоб ретения личного покровителя указывает на сохранение
связи с тотемиз мом или родовыми культами. Каждый род имеет свой запас духовпо
кровителей, и только из их числа член рода может выбрать своего лич ного покровителя.
У племен на реке Томпсон и племени шусвап личный духпокровитель иногда наследуется
от отца.
Личный духпокровитель обозначается у разных племен разными именами. На языках
алгонкинских племен он называется манату слово, наиболее известное в литературе.
Но это слово имеет и другие разнообразные оттенки значения: им обозначается
вообще все сверхъестественное. Таковы же различные оттенки значения сиудакотского
слова ваканда, ирокезского аренда и пр. Американские этнографы иногда переводят
эти индейские слова английским medicine, что примерно соответствует русскому
"зелье", "снадобье" (отсюда medicineman знахарь). В американской
и английской литературе укоренилось и обозначение guardianspirit духхранитель.
Оба выражения, однако, не очень удачны: первое medicine слишком подчеркивает
вещественную сторону представления о личном покровителе, а второе guardianspirit
наоборот, слишком спиритуализирует его. Роберт Лоуи называет личного покровителя
просто vision видение.
Встречается ли культ личных духовпокровителей вне Северной Америки? Да, хотя
и в менее резко выраженных формах. Следы такого культа есть в Южной Америке
у рукуйеннов Гвианы, у некоторых племен Колумбии (бывшая провинция Кундинамарка).
В некоторых областях Центральной Америки (теперь Гватемала и Гондурас) еще
испанские авторы XVIXVII веков отмечали своеобразное поверье индейцев (вероятно,
группы майя) относительно нагуаля. Этим словом обозначали обычно какоелибо
животное, жизнь которого была таин ственным образом связана с жизнью данного
человека. Сообщения о "нагуалях" несколько расходятся. По сведениям
историка Эрреры, ин дейцы приобретали себе нагуаля следующим образом: человек
удалял ся в лес или к реке, где приносил в жертву (сверхъестественным силам?)
петуха или собаку, плакал и просил себе покровителя; затем он засыпал и во
сне видел то или иное животное или птицу, к которым обращался с просьбой о
покровительстве; позже то же животное являлось индейцу наяву, и с этого времени
между ними устанавливалась таинственная связь. Считалось, что без покровительства
нагуаля человек не может иметь успеха в жизни. Зато смерть нагуаля влечет
за собой неминуемо и смерть человека. Другие сообщения о нагуалях в некоторых
частностях расходятся с приведенным. Это поверье о нагуалях обнаружил у индей
цев Гватемалы немецкий путешественник Шерцер еще в 1850х годах.
Примечательную аналогию находит себе данная форма религиоз ных представлений
в Западной Африке: это те верования и обряды, ко торые обычно известны под
именем "фетишизма".
Термин "фетишизм", как говорилось во вводной главе, очень ши рокий
и расплывчатый: рассматривать фетишизм как специфическую форму религии нельзя,
ибо обозначаемые этим словом явления извест ны во всех религиях без исключения,
и они имеют в разных условиях весьма различный вид и смысл. Но фетишизм народов
Западной Афри ки явление довольно специфичное. Если прежние наблюдатели назы
вали с легкой руки Виллема Босмана (1705 г.) суммарно все ре лигиозные представления
и обряды западноафриканских негров фети шизмом, то новейшие исследователи
пытаются разобраться в этом воп росе внимательнее. Так, майор Эллис, хорошо
изучивший культуру и верования народов Гвинейского побережья, прямо противопоставляет
культ сухманов (суманов), т. е. фетишей, как чисто личный, семейно родовому
и общенародному почитанию предков и богов. Традицион ной и господствующей
религией является, по Эллису, именно культ об щеплеменных, местнообщинных
и семейнородовых божествпокрови телей бохсум. Но тот, кто не удовлетворяется
их помощью и защитой, может приобрести себе личного покровителя: он идет в
лес и там от особого духачудовища Сасабонсум, покровителя колдунов получа
ет сухман (фетиш) в виде какогонибудь камня или деревянной фигуры, которую
сам же вырезает. Затем он в течение трех дней испытывает сво его нового покровителя
и, если не видит от него большой пользы, бро сает и повторяет ту же попытку
в другой раз. Такие фетишисухманы имеются далеко не у всех; но кто не имеет
такого, испытывает суевер ный страх. Владелец сухмана приносит ему жертвы
частным образом, что не мешает ему чтить и общенародных, и родовых богов и
духов.
Еще глубже разобрался в верованиях тех же народов капитан Рат трей. По его
наблюдениям, фетишизм, до недавнего времени считав шийся самой характерной
чертой в религии ашанти, на самом деле есть ее "наименее важная черта".
Культ фетишей суманов дело чисто личное, он никак не связан с традиционной
и господствующей формой религии культом предков. Точно такие же наблюдения
сделал вен герский путешественник Тордай у племен Конго: традиционную рели
гию там составляет культ предков, а культ фетишей это новое явле ние, возникшее
местами прямо на глазах европейцев. "Приверженцы старой веры культа предков
его всячески преследуют". Интересно отметить, что Карл Мейнгоф, прекрасный
знаток языков и культур Африки, считает вообще неправильным называть религию
народов За падной Африки "фетишизмом"; ее лучше называть, по его
мнению, "де монизмом". Таким образом, по поводу западноафриканского
"фети шизма" приходится, видимо, сделать два вывода, несогласующихся
с привычным представлением о нем: вопервых, это сравнительно по здняя, а вовсе
не исконная форма религии народов Африки; вовторых, культ фетишей в этой стране
есть по преимуществу культ личных по кровителей.
К этому кругу явлений надо, повидимому, отнести и веру в "лес ную душу"
(bushsoul), описанную путешественницей Мэри Кингсли у населения Калабара.
Эта "лесная душа" на самом деле никакая не душа, а некое животное,
живущее в лесу и таинственным способом свя занное с тем или иным человеком.
Кингсли подчеркивает, что речь идет не о какомнибудь виде животных, а об отдельных
особях. Это таин ственное животное не может видеть сам человек, с ним связанный;
в этом отличие от североамериканского визионизма, но колдун может его видеть.
Своему двойнику, своей "лесной душе" человек приносит в лесу жертвы.
Если животноедвойник погибает, должен умереть и чело век, и наоборот. Данное
поверье очень похоже на веру в нагуаля у ин дейцевмайя.
У народов других частей света элементы культа личных духовпо кровителей встречаются
эпизодически. В Океании местами отмечены явления "индивидуального тотемизма".
Такова на Банксовых островах вера в атаи, пуну и таманиу предметы, таинственно
связанные с че ловеком с момента его рождения. На Самоа каждый ребенок получает
при рождении своего бога (аиту), воплощенного в какоенибудь живот ное; это
животное он не может употреблять в пищу.
В Азии и Европе подобные явления описаны редко. У ибанов Борнео отмечена вера
в личных покровителей нгаронг; такого покровителя каж дый человек должен добыть
для себя при помощи аскетических упраж нений. У обских угров В. Н. Чернецов
описал представление об урт таинственном двойнике человека, который живет
в лесу, но связан с душой человека; впрочем, это представление очень туманное
и путаное. Сходное поверье известно у комизырян. Впрочем, собственно культа
этих сверхъестественных существ, кажется, не было. У древних исланд цев существовало
верование в личных покровителей так называемых fylja в виде собаки, ворона,
лебедя.
В менее яркой, менее бросающейся в глаза форме та же категория верований распространена
значительно шире; я имею в виду обычай ношения амулетов, которые играют роль
личных сверхъестественных защитников человека. Этот обычай знаком очень многим,
если не всем вообще народам, но, кажется, наиболее распространен у народов,
нахо дящихся на стадии распада родоплеменного строя. Из многих возмож ных
примеров приведу только один. По описанию В. Г. Богораза, у чук чей имеются
личные "защитники" амулеты в виде человекоподоб ных изображений,
либо из шкурки животного, клюва или перьев птицы и пр. "У каждого человека
есть один или несколько "защитников". Их носят на шее или привязывают
к поясу... Чукчи верят, что эти охраните ли в случае нужды превращаются в
соответствующих животных и ока зывают требуемую помощь".
В подобных поверьях и обычаях, распространенных и у многих других народов,
нас интересует сейчас только одна сторона то, что такие "защитники"
у каждого человека свои, личные.
Хорошо известно, что обычай ношения амулетов сохраняется даже у высококультурных
народов Европы и Америки, даже и в интеллиген тной среде. Это поздний отголосок
той же веры в личных сверхъесте ственных покровителей.
Описанная форма религии, как мы убедились, вполне реальная и характерная,
не имеет в науке особого и установившегося обозначения, хотя она уже привлекала
внимание ряда исследователей. Называть эту форму религии просто "культом
личных духовпокровителей" неудоб но уже изза одной громоздкости такого
термина. Кроме того, объек том этого культа, повидимому, далеко не всегда
является "дух", т. е. яичный анимистический образ. Необходимо поэтому
ввести новый тер мин. Его можно образовать от любого из местных обозначений
личных покровителей. Но не всякое из них одинаково пригодно. Слова манату,
ваканда и прочие имеют, как уже говорилось, неопределенный и много значный
смысл. Западноафриканское слово суман более определен но, но обозначение "суманизм"
резало бы ухо. К счастью, в литературе уже предложен термин. Фрэзер употребляет
слово "нагуализм" для обозначения веры в нагуалей у индейцев Гватемалы,
а Хауер, автор книги "Die Religionen" (1923 г.), придал этому термину
более широкое значение, озаглавив так и весь раздел, где говорится о культе
личных покровителей. Правда, поверье о нагуале индейцевмайя далеко не самый
типичный пример культа личных патронов, но это неважно. Ведь и алгонкинские
тотемические верования весьма нетипичны для тотемизма, но это же не помешало
именно алгонкинскому слову полу чить значение общенаучного термина.
Итак, условимся обозначать термином "нагуализм" ту форму рели гии,
которая особенно развита у племен Северной Америки, которую хо рошо изучили
американские этнографы и существенной чертой которой является чисто индивидуальное
отношение человека к миру сверхъесте ственного, приобретение личными усилиями
сверхъестественного патро на, при второстепенном значении всяких общеплеменных
норм, обрядов и верований. В своеобразных, но сходных проявлениях та же форма
верований распространена у народов Западной Африки.
Однако необходимо знать, что этот вид, так сказать, "индивиду ального"
культа развивается в рамках общеплеменного культа. Уже одна регламентированность
традиции индивидуальных видений, санк ционирование их племенным обычаем не
позволяет противопоставлять нагуализм как личное дело племенному культу. Больше
того: мы имеем полное право рассматривать нагуализм как одну из разновидностей
именно племенного культа. Ведь последний и слагается у индейцев Северной Америки
главным образом из совокупности индивидуаль ных видений. И способы приобретения
личного патрона, и самое со держание видений, и узаконенные формы почитания
личного покрови теля все это нормируется племенными традициями.
Корни нагуализма ясны из всего вышесказанного. Это порождение тех процессов
индивидуализации мировоззрения, которые сами явля ются отражением распада
доклассового уклада, выделения малой семьи из родовой общины, развития индивидуальных
форм труда. От дельная личность, постепенно высвобождающаяся изпод общинноро
довой опеки, чувствует, однако, свою слабость перед окружающим ми ром и испытывает
потребность в сверхъестественной защите и покро вительстве. Покровительство
нужно теперь именно лично каждому от дельному человеку, а не только всему
роду, как раньше. Отсюда образ сверхъестественного патрона и всемерные усилия,
доходящие до изу верских самоистязаний, чтобы его приобрести.
Генетические связи нагуализма с другими формами религии мы от части уже проследили.
На материале Австралии можно видеть, как по добная форма зарождается на почве
разложения тотемизма как рели гии первобытной общины. В Северной Америке генетическая
связь с тотемизмом, сохранившимся здесь лишь в обломках, тоже заметна: со
держанием видений и духомпокровителем человека часто становится какоенибудь
животное. Боас и другие исследователи правильно указы вали на эту связь культа
личного покровителя с тотемизмом, но они как уже говорилось, неверно понимали
настоящую последовательность этих явлений.
Еще теснее и очевиднее связь американского нагуализма с систе мой инициации.
Последняя, сохранившись в виде пережитков в Север ной Америке, как раз и приняла
форму нагуализма. Приобретение личного покровителя обычно приурочивается к
наступлению зре лости. Поиски и получение "видения" вместе со всеми
употребляющи мися для этого средствами вот что составляет все содержание "по
священия" индейского юноши. Тот, кто получил видение, считается со вершеннолетним
и полноправным воином.
Таким образом, с формальной стороны нагуализм есть не что иное, как своеобразно
модифицированная система инициации. Но по суще ству мы не можем не видеть,
что эта стадия развития инициации пред ставляет собой совершенно новое качество.
Для системы инициации в ее типичной форме характерно прохождение серии обязательных
испы таний для включения в группу взрослых мужчин. Для нагуализма испы тания
суть лишь средства, притом добровольно применяемые, для уста новления личных
отношений с миром сверхъестественного. Центр тя жести здесь переносится на
внутренний опыт, на субъективные пережи вания. Путем визионизма определяется
индивидуальное содержание религиозных представлений человека на всю его жизнь.
Нагуализм близок и еще к некоторым формам религии, например к шаманизму. В
шаманизме тоже ведь крупную роль играет идея личного духапокровителя. Но в
шаманизме этот духпокровитель есть только у шамана, в нагуализме он есть у
каждого человека. Это различие доста точно резко отделяет друг от друга эти
две формы религии.
Нагуализм сближается также с системой тайных союзов формой религии, о которой
будет идти речь в следующей главе.
Пережитки этой формы религии содержатся и в религиях развито го типа. Античному
миру знакомо почитание личных божествпокро вителей. У греков такое значение
получил образ демона: вначале, мо жет быть, общее обозначение божества, а
позже нечто вроде личной судьбы, жребия человека или некоего незримого его
покровителя (так, известно, что Сократ ссылался на внушение своего демона,
побужда ющего его искать истину).
У латинян еще более отчетлива эволюция представлений о гении, очень хорошо
выясненная в книге Е. М. Штаерман. В древнее время гений был, видимо, предком
и покровителем рода, позже он храни тель главы фамилии и, наконец (уже в эпоху
империи), "главным обра зом спутник и защитник отдельного человека, его
судьба, божественная часть его души, его ходатай перед богами и т. п."
Значение этой эволю ции Е. М. Штаерман определяет совершенно правильно: если
вначале боги были "тесно связаны с определенной группой людей сородичей
или обитателей... одной территории", и они были "богами именно это
го коллектива, а не отдельно взятого его сочлена", то "с разложением
таких коллективов возникает индивидуальная связь с богом... Боже ство становится...
личным хранителем и защитником".
В христианстве отголоском той же системы представлений являет вера в "ангеловхранителей",
которые есть у каждого человека.
В более широком смысле культ личных духовпокровителей, с ха пактерным для
него визионизмом (особенно резко выраженным в рели гии североамериканских
индейцев), может рассматриваться как один из панних и, может быть, главных
исторических истоков мистицизма в Религии, т. е. той тенденции к личному таинственному
общению с боже ством, которая хорошо известна и в христианстве, и в буддизме,
и в дру гих современных религиях, хотя зачастую осуждается ортодоксальной
церковью...
