Лао-Цзы. (перевод - Лисевич И.С.) - Книга Пути и Благодати

СЛОВО О ПЕРЕВОДЧИКЕ

Переиздание важнейшего памятника китайской философской прозы, провозгласившей учение, просуществовавшее тысячелетия, продиктовано временем и активным читательским интересом. Автор перевода И.С. Лисевич оставил яркий свет в отечественной синологии. Главной областью его научных интересов было литературоведение. Прежде всего - эстетическая мысль и поэтика Древнего Китая, древнекитайская литературная поэзия, философская проза. Обладая замечательным литературным даром, он переводил древнекитайские тексты, подчеркивая мелодичность и выразительность китайской поэзии и прозы. Ему удалось передать аромат эпохи, стирая барьер непонимания чужой ментальности, открыть мир, словно повернутый к нам какой-то неведомой, но значительной своей стороной. Его переводы китайской пейзажной лирики, стихотворений Ли Бо, Ду Фу и других не раз переиздавались, пользуясь заслуженной популярностью среди широкого круга писателей. Расплетая причудливую вязь иероглифов, он сумел выразить мысли и чувства авторов, являя читателю мир лирического героя во всей его полноте. Блестящий мастер перевода, он смог единственно точными словами выразить вечное, приобщить читателя к сокровенному.

Замечательный текстолог, И.С. Лисевич выступал не только как переводчик, но и как профессиональный составитель известных антологий древнекитайской литературы, снабжал их исследовательскими предисловиями, введениями, комментариями ("Из книг мудрецов", 1987, "Бамбуковые страницы", 1994, "Китайская пейзажная лирика", 1999, "Павильон наслаждений", 2000).

И.С. Лисевич - автор более полутора сотен статей, переводов, трех монографий, составитель многих антологий. Одна из его книг - монография "Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков" (М., 1979) посвящена глубокому исследованию становления и развития эстетической системы Древнего Китая от древнейших памятников до раннего средневековья включительно. На обширном историко-культурном материале И.С. Лисевич дал обстоятельный всесторонний анализ важнейших эстетических категорий.

Изучая философскую мысль Древнего Китая, И.С. Лисевич подкреплял и иллюстрировал свои фундаментальные научные исследования многочисленными собственными переводами из древнекитайских памятников "Лицзи", "Мэнцзы", "Ханьфэй-цзы", трудов Ван Чуна, Ян Сюна, Лю Се, Цао Пи и др. Особо следует отметить его перевод одного из величайших философских памятников - "Дао дэ цзин", выполненный в лучших академических традициях, но, к сожалению, оставшийся незавершенным (первая его часть была опубликована в 1994 г.).

Вслушиваясь в строки старых китайских мастеров, сознавая быстротечность времени и бренность всего земного, И.С. Лисевич был и созерцателем, и творцом, которому удалось проникнуть в глубины китайской мудрости.

Я. Лисевич

ОТ РЕДАКТОРА

В 1894 году в журнале "Вопросы философии и психологии" была опубликована в переводе Д. Конисси написанная в VI веке до нашей эры знаменитая книга Лао-цзы "Дао дэ цзин" (Книга пути и благодати).

Сто лет спустя, в 1994 году, книга Лао-цзы обретает новую жизнь. Впервые публикуемый здесь перевод осуществил видный ученый, историк и исследователь древней китайской цивилизации, доктор филологических наук академик Игорь Лисевич. Ему принадлежит и помещенный здесь в виде вступительной статьи и комментария научно-художественный и философский труд, подробно анализирующий "Книгу пути и благодати" и вехи жизни самого автора - легендарного Лао-цзы.

Вечно летящим драконом Поднебесной империи назвал Лао-цзы протоиерей Александр Мень. И это определение вовсе не случайно. В свое время Лев Николаевич Толстой проявил живейший интерес к Лао-цзы и его книге. Он предложил японскому ученому Д. Конисси свою помощь в редактировании рукописи.

Естественно, переводчик с благодарностью принял это предложение. В 1913 году этот перевод под редакцией Л. Толстого вышел в свет отдельным изданием.

В связи с тем что И. Лисевич не успел перевести книгу полностью, его работу прервала в 2000 году смерть, в этом издании помещен полный перевод Д. Конисси и предисловие к нему Л. Н. Толстого. Таким образом, выдающийся труд Лао-цзы - жемчужина культуры одной из древнейших цивилизаций мирового значения - становится достоянием современного читателя.

"Старый ребенок" - так звучит в переводе имя великого мудреца Лао-цзы. Основоположник даосской религии написал книгу, у которой долгое, как вечность, эхо. "Книга пути и благодати" представляется мне великим озарением поэта и мыслителя, которое сохраняет на себе росистый след первобытной детской чистоты.

Григорий Анисимов

1 Книга пути
ПРЕЖДЕ, ЧЕМ ПРОЧЕСТЬ ЛАО-ЦЗЫ...

Большинству читателей, видимо, лишнее объяснять, кто такой Лао-цзы, - они взяли книгу именно потому, что знают это имя. Для остальных же скажу, что Лао-цзы (VI в. до н.э.) считается основоположником философско-религиозного учения даосизма, оказавшего колоссальное влияние на всю традиционную культуру Китая, да и других стран Дальнего Востока - Вьетнама, Кореи, Японии. Своеобразным сплавом учения даосов с пришедшим из Индии буддизмом стала школа чань, более известная в Европе уже под своим японским именем цзэн. Идеи даосизма лежат в основе дальневосточных воинских искусств, в т. ч. кунфу, тайцзицюань и других, учения о достижении долголетия, в основе китайской традиционной медицины вообще. Им вдохновлялись создатели тайных китайских обществ и величайшие поэты Китая, оно определяло духовный мир творцов знаменитых пейзажей и было тесно связано со многими тайными науками: астрологией, алхимией, физиогномикой, магией... Что же касается самого "Дао дэ цзина", то в учении даосов он занимает то же место, что Новый Завет в христианстве или Коран в исламе, а в нашем столетии стал одной из самых переводимых в мире книг...

ОБ АВТОРЕ "ДАО ДЭ ЦЗИНА"

Личность автора книги всегда интересует и читателя, и исследователя, поскольку эта личность накладывает свой субъективный отпечаток на произведение, а обстоятельства жизни автора могут немало добавить к тому, что им уже сказано. К сожалению, сведения о Лао-цзы и его жизни скудны, недостоверны, противоречивы, а порой - просто фантастичны.

Мы располагаем тремя древними жизнеописаниями Лао-цзы, и все они, особенно первые два, достаточно немногословны. Самое раннее принадлежит кисти отца китайской историографии, Сыма Цяня (145-86 гг. до н. э.) и включено в его "Исторические записки" ("Ши цзи"). Здесь жизнеописание Лао-цзы объединено с биографиями его последователей (или тех, кого историк таковыми считал).

Следующее жизнеописание Лао-цзы появилось только через пятьсот лет, в ряду "Жизнеописаний мужей возвышенных" ("Гао ши чжуань"), принадлежащих кисти историка Хуанфу Ми (215-282 гг.). Однако наиболее исчерпывающим является все же жизнеописание патриарха даосизма, созданное младшим современником Хуанфу Ми, известным даосским философом и "практиком" даосизма Гэ Хуном (250-330 гг.).

Включенное в его "Жизнеописания святых и бессмертных" ("Шэньсянь чжуань"), оно известно ныне по компилятивному собранию старых текстов "Обширные записи годов Великого благоденствия" ("Тайпин гуанц-зи"), отпечатанному по императорскому повелению в 981 г. Жизнеописание Гэ Хуна ценно тем, что в нем во всей полноте отразилась собственно даосская традиция, в значительной степени игнорируемая предшественниками, и даны сведения из ряда не сохранившихся ныне даосских книг. Здесь отмечены точки зрения разных даосских школ, приводится немало легенд и преданий, описывается внешность Лао-цзы.

Русский перевод второй части жизнеописаний Гэ Хуна опубликован автором этих строк в 1980 г. ("Пурпурная яшма", стр. 87-92).

Надо сказать, что уже первую биографию Лао-цзы, составленную Сыма Цянем, отделяло от жизни ее героя без малого триста лет: историку время Лао-цзы виделось приблизительно с такого же расстояния, как нашему современнику время царствования Петра. Учитывая то обстоятельство, что придворная должность мыслителя (если он ее действительно имел) была весьма незначительна, отыскать достоверные сведения о его жизни оказалось уже тогда нелегко. Сыма Цянь, со свойственной ему добросовестностью, отмечает сомнительность некоторых фактов, дает альтернативные точки зрения. ("Некоторые говорят: "Дань и есть Лао-цзы", другие же говорят: "Нет!" В наше время уже никто не знает, так это или не так".) Утверждать что-либо определенное трудно еще и потому, что "Лао-цзы был благородным мужем, скрывшимся (от мира)", он сознательно старался вершить свой жизненный путь, "не оставляя следов," и, как утверждает даосская традиция, неоднократно менял имена.

О том, насколько отрицательно относились вообще даосы к любому выходу из безвестности, говорит нам притча о двух отшельниках, которую мы находим в древней книге "Чжуан-цзы" и у того же Хуанфу Ми. Как-то раз отшельник Чао-фу, живший в легендарные времена совершенно-мудрого государя Яо (предположительно: XXIII - XXII вв. до н.э.) и довольствовавшийся вместо жилища чем-то вроде гнезда или насеста в кроне большого дерева, привел к ручью на водопой своего теленка. У ручья он застал другого отшельника, Сюй Ю, яростно отмывавшего свои уши. Чао-фу поинтересовался, в чем дело, и друг поведал ему, что государь Яо, прослышав о его добродетелях, пригласил его ко двору, желая вручить всю полноту власти. Ему же, Сюй Ю, ненавистны даже речи о мирской власти, и потому он хочет отзвук их выполоскать из своих ушей. "Если бы ты жил среди высоких скал и глубоких ущелий вдали от людских путей, - отвечал на это Чао-фу, - кто бы о тебе узнал? Но ты легкомысленно порхал с места на место, желая, чтобы о тебе услышали, и домогался известности. Мой теленок и то побрезгует теперь здесь пить!" И увел теленка вверх по течению.

Иными словами, человек должен жить естественной жизнью, не стараясь быть лучше других, не домогаясь богатства и славы, не пытаясь оставить свой след в истории, - так считали даосы и, по-видимому, сам Лао-цзы. Именно это подчеркнутое стремление выйти из сферы общественных взаимоотношений делает столь трудным исследование жизненного пути большинства даосских авторов, ибо, как говорил Лао-цзы, "умеющий ходить не оставляет следов". Но остаться совершенно незамеченными столь яркая личность и столь мощный ум, к счастью, не могли.

Как почти каждому великому человеку китайской (и не только китайской!) древности, легенды приписывают Лао-цзы чудесное рождение. Его мать зачала без мужа, "при виде гигантской летучей звезды" - в таком обличье дух Лао-цзы сошел на землю. Родился он также не обычным, "нечистым образом", а подобно Будде, вышел у роженицы из левой подмышки. До того ей пришлось носить плод целых семьдесят два года (сакральное число!), и когда младенец явился на свет, он был уже седым старцем - явная легенда, пытающаяся доступно истолковать необычное имя Лао-цзы (буквально - "Старый ребенок").

Считалось, что Лао-цзы родился в южном, тогда еще полуварварском царстве Чу, где пышным цветом расцветал шаманизм. Долгое время затем он занимал должность Великого астролога при дворе номинальных правителей Китая - чжоусских царей и распоряжался самым древним в Китае архивом, возраст которого насчитывал половину тысячелетия. Лао-цзы был прославлен своею мудростью, и вскоре эта слава дошла до его младшего современника, Конфуция. О том, как произошла встреча двух великих учителей, рассказывает Гэ Хун, естественно, показывающий основоположника своего учения в более выигрышном свете. Привыкший мыслить сугубо земными категориями, Конфуций якобы был пристыжен и растерян, встретившись с мышлением высшего порядка.

- Я понял, что мысль его подобна птице, парящей в вышине, - признался Конфуций одному из учеников. - Из красноречья своего я сделал самострел, чтоб поразить ее стрелой, но не достал ту птицу и этим лишь умножил его славу. Мысль его, словно изюбрь, словно олень в чащобе. Красноречие мое послало гончих псов, которые преследовали изюбря и оленя по пятам, но не догнали, а только охромели. Мысль его, как рыба в омуте глубоком. Из красноречья своего я сделал леску и крючок, чтоб эту рыбу выудить, но даже не поддел, запутал только леску. Мне не угнаться за Драконом, парящим в заоблачном эфире и странствующим по Великой чистоте. Я понял - Лао-цзы подобен этому дракону! От изумления уста мои раскрылись и не могли сомкнуться, язык вдруг вывалился, дух мой был смущен, не ведая, где пребывает... (Перевод И. Лисевича).

Итак, Дракон - мифический китайский царь животного мира, Старейшина и Патриарх - вот на какую роль претендует Лао-цзы в сонме китайских мудрецов, и, надо сказать, не без оснований. Впрочем, встреча Лао-цзы с Конфуцием, вероятно, в достаточной степени мифологизирована. Наиболее достоверным эпизодом из всей биографии Лао-цзы выглядит его уход - с ним легенда связывает создание (или точнее - запись) канона. Ощущая все усугубляющийся упадок государственной власти и крушение моральных устоев, учитель решает покинуть нравственно гибнущую страну, где нет места для мудрого. Направляясь на Запад (а Западом в то время для Китая была и Индия, и Парфия, и Персия, и просто Центральная Азия), он задержался на пограничной заставе, начальником которой был человек мыслящий и просвещенный (в китайской литературе известный как "Гуань Инь-цзы" - "Учитель Инь с погранзаставы"). Начальник умолил Лао-цзы оставить покинутому им Китаю хотя бы частицу своей мудрости - и тот написал труд, впоследствии названный "Дао дэ цзином" - "Каноном Дао и Дэ", "Книгой Пути и Благодати".

"Умеющий ходить не оставляет следов", - записал Лао-цзы в своей книге. Значит ли это, что сам он оказался недостаточно искусным и осторожным странником? Не он ли предостерегал от опасности слов и призывал к "бессловесному наставлению", передаче мысли "от сердца к сердцу", но в конце концов сдался на уговоры и написал книгу "в пять тысяч слов"?!

"Кто говорит - ничего не знает,
знающий - тот молчит".
Но если так, и почтенный Лао
именно тот, кто знал - как
получилось, что он оставил
книгу в пять тысяч слов? -
(Перевод Л. Эйдлина)

с улыбкой упрекнул его через четырнадцать столетий великий поэт Во Цзюй-и (772-846 гг.), вспомнив собственные слова мудреца...

Вообще говоря, рассматривать фигуру Лао-цзы удобнее всего "в отраженном свете", на фоне другого человеческого величия, которое позволяет лучше видеть ее необычность. В качестве антитезы Лао-цзы, как это сделал в его жизнеописании историк Сыма Цянь, обычно берут Конфуция, и более контрастную пару поистине подобрать трудно.

Будучи сам личностью совершенно необыкновенной, Конфуций, однако же, напрягает все силы, чтобы удержать свое поучение в сфере посюстороннего, чтобы не выйти за рамки коллективного опыта и здравого смысла. Я говорю "удержать" потому, что его понятие "милосердия", превышающее всякую практическую целесообразность, видится уже где-то на грани трансцендентного. Однако в целом его мысль сугубо нормативна, в том смысле, что отвергает все отходящее от эталона, от нормы. "Учитель не говорил о духе, о силе, о смуте и о чудесном", ибо все это не укладывается в рамки обычного и должного. Конфуция интересовал прежде всего человек коллективный в общении с себе подобными, и, когда он отказывался говорить о смерти, ибо "мы не знаем даже, что такое жизнь", это была еще не вся правда; даже смерть "на миру" для каждого своя, это последний интимный опыт, открывающий врата в мир потустороннего, куда Конфуций не углублялся намеренно (в отличие, например, от даоса Чжуан-цзы, видевшего в жизни - сон души, в смерти же - великое пробуждение). Ритуал и долг, верность высшему и сыновнее почтение, государство и семья - вот на что направлен пафос учения Конфуция, в то время как Лао-цзы либо иронизирует над скопищем этих "священных коров", либо видит их (государство, милосердие) совершенно в ином свете.

Дух для Лао-цзы - основа основ, ибо он для него - Праматерь сущего. Странствуя в запредельных сферах, Лао-цзы всем своим существом устремлен именно в необычное, а смерть видит в постоянной паре с жизнью, причем небытие ставит превыше всяческого бытия. Постоянные парадоксы Лао-цзы как бы призваны опрокинуть привычный здравый смысл, расшатать стереотипы обыденного мышления, чтобы вывести наконец человеческую мысль за его пределы и открыть ей космические дали. Земная юдоль и сияющие просторы духа - вот две области, где мысли Конфуция и Лао-цзы могли странствовать, практически не пересекаясь. Потому-то так сравнительно мирно сосуществовали на протяжении почти всей китайской истории конфуцианство и даосизм, в бытовой сфере прекрасно дополнявшие друг друга.

Впрочем, наши рассуждения порой бессильны показать различия людей столь ярко, как это делает художественный образ. В "Вёснах и осенях господина Люя" ("Люй ши чуньцю"), своеобразной эссенции древнекитайского знания, есть коротенький рассказ-притча, образно рисующий ту степень абстракции, до которой способно подняться бытовое мышление, и реакция на нее Конфуция и Лао-цзы.

"Некий житель царства Цзин потерял свой лук, но не стал его искать, объясняя это так: "Человек из Цзин потерял, человек из Цзин нашел - какая разница?!"

Прослышав об этом, Конфуций сказал: "Надо только опустить слова "из Цзин" - вот тогда будет правильно!" Когда же услышал об этом Лао Дань, то сказал: "Надо опустить и слово "человек" - тогда будет верно!" "Конфуций всегда остается на уровне человеческого, для него это наивысшая возможная ступень, где даже самое отвлеченное и возвышенное из понятий жэнь изображается иероглифом с ключевым знаком - человек". И только Лао-цзы поднимается до чистой идеи, до уровня сверхчеловеческого, космического, где практически все относительно, и обретение становится тождественно своей потере.

"О горе! На тебе покоится счастье. О счастье! Ты стоишь на горе" - эти слова, может быть, и не принадлежат самому Лао-цзы, как утверждает древний автор "Сада речений" Лю Сян (I в. до н. э.), но тем не менее рисуют его ощущение всеобщности точно и конкретно.

Конечно же, когда Конфуций, выйдя от Лао-цзы, говорит своему ученику, что он, Конфуций, "...в познании пути подобен червяку в жбане с уксусом - не поднял бы учитель крышку, и я не узнал бы о великой целостности Неба и земли", то в таком самоуничижении скорее повинен даосский автор цитации, Чжуан-цзы. И тем не менее в сознании любого жителя Поднебесной империи эти две фигуры, пусть без такого ущерба для величия Конфуция, различались очень четко. И всегда на всех картинках мы видим Лао-цзы старшим, убеленным сединами, а Конфуция - более молодым, пришедшим к восседающему на возвышении патриарху. Символика старшего и младшего, хозяина и гостя значили в старой китайской культуре чрезвычайно много. Но здесь они были призваны подчеркнуть скорее иерархию философских ценностей, чем иерархию личностей - действительно, мысль Лао-цзы уходила за такие пределы, перед которыми останавливался даже великий Конфуций.

Еще же Лао-цзы отличает от Конфуция нечто из области чисел, тех чисел, что говорят нам совершенно о иных качествах. У Конфуция, как и у Христа, было семьдесят два ближайших ученика, тех же, кто пользовался так или иначе его наставлениями, насчитывалось около трех тысяч. Это свидетельство того, что учение Конфуция было прежде всего экстравертным, устремленным во внешний мир, предполагавшим саморасширение, обращение как можно большего числа людей. Разумеется, и оно было в какой-то степени элитарным, поскольку адресовалось только "мужам благородным" - ведь "установления" не опускались до "подлых". Но учение Лао-цзы было совершенно другого рода. Не случайно у него мы знаем всего трех учеников - Инь Си, Кан Цан-цзы и Сюй Цзя, да и то последний оказался недостойным своего учителя, Лао-цзы, подобно всем прочим даосам, чуждался проповеди, обязательным условием получения наставления была предварительная инициация, испытание.

Его не выдержал Сюй Цзя, убоявшийся трудностей пути, поддавшийся алчности и похоти - его уделом, если верить легендам, остался лишь низший слой знания даосизма, магическая власть над силами природы. Напротив, Инь Си был допущен Учителем в палаты высшего знания, ибо еще до встречи с Лао-цзы трудами собственного духа достиг немалых степеней совершенства, прозрел приход наставника и выполнил смиренный обряд поклонения перед бедным и немощным путником. И наконец, Кан Цан-цзы, о котором мы читаем в книге "Ле-цзы", получил от Учителя "естественное", т.е. сверхчувственное, знание, когда человек способен видеть и слышать все на свете, "без глаз и ушей", "погружаясь духом в ничто", считывая информацию непосредственно с поля Дао. Учение Лао-цзы было рассчитано не просто на избранных - оно адресовалось людям, способным воспринять Благодать и обрести прозрение; достичь мудрости не мирской, но вечной.

Мысль Лао-цзы почти всегда многопланова, и не случаен его упрек Конфуцию, пытающемуся судить о башмаке, когда перед глазами только его след. Чем-то этот образ напоминает притчу Сократа о человеке, сидящем в темной пещере и видящем на стене в свете костра одни только тени проходящих людей. Мир Конфуция недвусмыслен и двухмерен, как недвусмысленна и двухмерна земля, символизируемая в китайской традиции фигурой квадрата, как недвусмыслен и двухмерен след башмака на поверхности этой земли. Однако же существуют иные измерения, и уже в третьем из них башмак вовсе не походит на свой след. У автора этих строк и в мыслях нет в чем-то недооценить величие Конфуция - он чрезвычайно велик по привычным человеческим меркам, но некоторая разница между ним и Лао-цзы все же есть - древние авторы ее прекрасно ощущали.

Было, однако, и что-то другое, трудно поддающееся исследованию, какие-то аналогии с письменными памятниками иных культур, неожиданные параллели с индийскими, с античными текстами, настойчивые напоминания о "путешествии на Запад". И конечно же, тот неуловимый "дух эпохи", о влиянии которого на творчество так убежденно говорит Лю Се, теоретик китайской изящной словесности V-VI вв. Эпоха Лао-цзы была поистине удивительным временем для всего цивилизованного мира, когда служившее достоянием лишь немногих избранных потаенное знание внезапно выплеснулось наружу, рождая новые учения и новые религии, когда словно великое озарение коснулось лучших умов человечества и, сделавшись Учителями, они повели за собой других.

Пифагор в греческих полисах Италии, Будда и Махавира в Индии, Лао-цзы и Конфуций в Китае - все они провозгласили тогда учения, просуществовавшие тысячелетия и во многом определившие будущую историю человечества. Именно VI столетие до н.э., когда творил Лао-цзы, явилось временем общего для всего человечества духовного взлета. Если же мы несколько выйдем за рамки одного века, то увидим, что чуть раньше, именно там, где сходились пути китайской, индийской и средиземноморской субойкумен, творил великий иранец Зарату-стра, проповедовали ветхозаветные пророки, пестовали тайное знание халдейские мудрецы... Позднее на историческом небосклоне загораются еще две ярчайшие звезды - Сократа на западе и Мо-цзы с его проповедью всеобщей любви - на востоке. Поистине, это время заслуживает того, чтобы, пользуясь выражением Карла Ясперса, назвать его "осевым временем" человечества.

О КНИГЕ

История книги Лао-цзы не так темна, как его собственная биография, однако и в ней немало неясных мест. Они, естественно, относятся в большинстве к самым ранним векам существования книги и возникают всякий раз, когда ее история оказывается тесно связанной с именами отдельных даосских учителей.

От средних веков до нас дошло немало изданий "Дао дэ цзина", отпечатанных с резных досок (ксилографы). Только в "Сокровищницу Пути" - знаменитое собрание священных даосских книг - вошло более сорока толкований вместе с самим текстом - впрочем, текстологические различия здесь незначительны. Сохранились и каменные стелы с выбитым на них текстом "Дао дэ цзина" - наиболее ранние относятся к 710 г. и к 738 г.;

стела III в. хотя и погибла, но сохранились ее эстампы. В начале нашего столетия в замурованных пещерных книгохранилищах близ г. Дуньхуан вместе с обширной буддийской литературой были обнаружены пятнадцать рукописных фрагментов книги, в т. ч. относящихся к эпохе шести династий (III-VI вв.). Наконец, в 70-х гг. во время раскопок древнего захоронения в Мавандуе были найдены две рукописи "Дао дэ цзина", датируемые самое позднее II в. до н. э. Еще в III в. до н. э. подобный же текст комментировал философ Хань Фэй-цзы, а различные упоминания и реминисценции в источниках еще более древних позволяют предполагать, что книга действительно была создана где-то в VI-V вв. до н. э. и является вполне аутентичным литературным памятником.

Композиционно трактат Лао-цзы делится на две почти равные части: "Книгу Пути" ("Дао цзин"), повествующую о Дао, и "Книгу Благодати" ("Дэ цзин"), повествующую о Дэ. Во всех современных изданиях текст "Книги Пути" идет первым, и так было уже в версии "Старца с берегов Реки" - Хэшан-гуна (II в. до н. э.), однако мавандуйские рукописи, несколько более ранние, открываются "Книгой Благодати". Главы "Книги Пути и Благодати", подобно произведениям, входящим в китайский поэтический канон, в "Книгу Песен", принято именовать "чжан" - "стих", и это совпадение не случайно, поскольку все они, за исключением всего лишь трех, рифмованные и ритмизованные. Рифма памятника достаточно свободна, о конкретных звуковых соответствиях можно спорить, поскольку восстановить древнее звучание иероглифов не так легко, однако поэтичность текста несомненна. Когда-то известный советский востоковед академик Н. И. Конрад назвал труд Лао-цзы "философской поэмой", и, вероятно, будет вполне правомерно именовать ее главы "стихами", как именуются отдельные части других древних сакральных текстов такого рода: в китайской "Книге Песен" ("Ши цзин"), в Библии или в Коране. Правда, пытаться дать их поэтический перевод было бы чрезмерной самонадеянностью - слишком велико различие древнекитайского и русского стиха, слишком дорог каждый оттенок смысла. Так что автор этих строк ограничится лишь смысловым переводом, ритмизовав его по мере своего умения.

Стилистически книга Лао-цзы довольно своеобразна; она отличается от более поздних даосских памятников, немалое место занимают сюжетные вкрапления типа притч. "Дао дэ цзин" афористичен, однако это не просто набор афоризмов, каждый из которых довлеет сам в себе; афористична его мысль, которая движется свободно и не скованно от одного высказывания к другому, но движется, не прерываясь. Нужно немало знать, чтобы следить за этим движением мысли философа, ибо многое не высказано, а только намечено, многое же вообще остается за строкой. В построении нет строгой логики, да книга и не рассчитана на логическое восприятие - как и другие подобные каноны, ее надо не раз читать и перечитывать, чтобы собственные мысли читателя устремились теми же путями, соединились с мыслью автора и вошли в его мир. В известном смысле она рассчитана на медитативное постижение и сама может служить средством медитации. По-видимому, медитировал и Лао-цзы - на это, в частности, указывает стих десятый, где говорится о сосредоточении на Едином, умении особым образом заставить двигаться свою жизненную энергию ци, умении очистить свой "мистический взор" (сюань лань) и прозреть истину, отказавшись от привнесенного бренного знания. Впрочем, это, пожалуй, единственный отрывок подобного рода - все же остальное при желании вполне может быть отнесено к области философии и включает в себя самые различные стороны осмысления действительности, которая рассматривается автором как великий и единый космос, где все взаимосвязано и взаимоподобно. Вселенная, государство, человеческое тело, наконец, устроены сходным образом и как бы повторяются, словно игрушечные фигурки, вложенные одна в другую - потому-то мудрый должен поступать всегда одинаково, ибо законы космоса непреложны в любой его точке.

Если принять точку зрения Н.И. Конрада на "Дао дэ цзин" как на философскую поэму, то можно сказать, что у этой поэмы есть вполне определенный герой - даосский мудрец, человек, достигший просветления; и написана она о нем в помощь другим, взыскующим Пути.

Даосский мудрец равен Земле и Небу, ибо он естествен; он не отделен от космоса личной волей или иллюзорным знанием; напротив, он весь слиян с ним и потому так же велик. Нет ничего, что он был бы неспособен совершить. Он могуч, ибо победил самого сильного врага - себя и свои вожделения. Ведь именно желания человеческие мешают человеку отстраниться от суеты и увидеть нечто, скрывающееся за "вещной" оболочкой, познать сокровенное таинство мира. Мудрец познает мир "не выходя со двора", ибо его внутренний взор не затенен разноцветьем окружающего, а внутренний слух не оглушен разноголосицей звуков. Именно потому, что мудрец несравненно велик, для него не существует тех ценностей, которые столь дороги сердцу каждого. Не только труднодобываемые товары или радость забав не прельщают его, но и громкие слова для него - всего лишь "звук пустой".

Идеалы Лао-цзы вообще отличались от всего того, что было принято в нормально развивающихся человеческих сообществах и на чем эти сообщества зиждились. Он хотел бы, чтобы эти сообщества не развивались - и быть может, нашел бы сейчас немало единомышленников; он хотел поделить гигантский людской конгломерат на мельчайшие составляющие, не использующие никаких технических ухищрений и не общающихся между собой. Именно они, по мысли Лао-цзы, должны бы прийти на смену большим городам, дабы сделать человека снова счастливым в его наслаждении простой безыскусной жизнью в гармонии с природой. Лишь тогда пища его станет снова сладка, жизнь - умиротворенна, одежда - по-настоящему прекрасна, а нравы и обычаи, очищенные от накопившихся взаимной злобы и ожесточения, - радостны, как во времена "высокой древности". "Малые царства с редкими жителями", где оружие существует лишь для того, чтобы устранить соблазн его применения, и где пение петухов и лай собак в соседних селениях не вызывает желания их посетить, ибо везде одна и та же культура - на уровне завязывания узелков для памяти.

Прекратить общение, порвать паутину общественных связей и тем уничтожить современное общество как таковое - вот, по мнению Лао-цзы, единственный способ возвращения к естественному существованию. Замкнутые сообщества не эволюционируют - история подтверждает это, - а Лао-цзы, как и другие даосы, против движения вперед, против прогресса. Развитие вырывает человека из рая неведения и бросает его в мучительную круговерть времени, лишающую его истинного счастья. Человеку не нужны дальние странствия, ибо в них, по выражению другого мудреца, он "познает лишь самого себя". Человеку не нужно оружие, несущее смерть и страдания, не нужны механизмы, ибо они в конце концов делают бездушным механизмом самое сердце человеческое. А коль скоро время движется по кругу, то приносимые им достижения иллюзорны - нынешнее движение вперед впоследствии сменится движением вспять, уничтожая все приобретенное ранее. Так не лучше ли остановить часы общественного времени и насладиться теми ценностями, которые сулит человеку отказ от погони за иллюзиями? - Во всяком случае, к этому взывает Лао-цзы в предпоследнем, восьмидесятом стихе.

Вообще, вся стратегия поведения человека в этом мире должна быть совершенно иной, чем та, к которой он привык. Воинствующим не должно быть даже Добро; "добро с кулаками" - уже нонсенс; стараясь утвердить себя пусть только словом, оно переходит в свою противоположность. "Ради сокровищ земли срывают ее горы, ради жемчужин морских замутняют водоемы, - пишет комментатор "Дао дэ цзина" "Старец с берегов Реки", - а ради спора и многоглаголания губят свое тело". Единственный путь осуществления добра в этом мире - недеяние или же "деяние без борьбы", без стремления насильственно переломить ход событий и что-то навязать другому. Вообще, "я" и "другой" связаны между собой странной связью, они вовсе не противостоят друг другу, как мнится многим, и потому никому нет нужды бороться со всем светом за свою часть. Ведь небесное Дао Лао-цзы неисчерпаемо, его хватит на всех; и оно готово одарить каждого (стих 81), не делая между людьми различия (стих 79). Потому-то "мудрец не стяжает: чем больше делает для других, тем больше имеет; чем больше отдает другим, тем больше ему добавится" (стих 81), ибо сам он как бы уподобляется Солнцу и Луне, свет которых не оскудевает, сколько бы ни расточали его эти светила (Старец...). Как не вспомнить тут слова о том, что "рука дающего не оскудевает", сказанные уже в другом месте и в другое время?

О ДАО

Книга Лао-цзы, как явствует из ее названия, посвящена двум основополагающим элементам традиционной китайской модели мира и соответственно категориям китайской философии - Дао и Дэ. Европейская наука в свое время с некоторым недоумением ознакомилась с этими понятиями и довольно долго искала соответствие им в своем арсенале. Великий Гегель, довольно неблагосклонно относившийся к китайской философии вообще за ее несхожесть с избранным им идеалом, почему-то выбрал из всех возможных аналогов Дао понятие "разума", хотя, быть может, его концепция "мировой идеи" подошла бы здесь больше. "Высочайшим источником всех вещей является для китайцев ничто, пустое, совершенно неопределенное, абстрактно-всеобщее, и это называется также дао, разумом", - говорит он в своих лекциях по истории философии. Написание Дао с маленькой буквы здесь как нельзя лучше передает его отношение к "странным" китайским понятиям. Впрочем, Гегель, по-видимому, просто использовал старинный латинский перевод книги Лао-цзы, где китайское слово "Дао" как раз и было передано с помощью латинского "Ratio".

Согласно традиционному мнению, "Извечное Дао" не может быть выражено словами, и книга Лао-цзы - единственное сочинение, где о Дао говорится достаточно подробно. Не хотелось бы начинать с цитирования Лао-цзы, поскольку с этим текстом читателю еще предстоит знакомиться. Однако помочь нам составить общее представление о Дао могут и другие древние памятники.

Итак, Дао есть то Единое и Всеобщее, о чем знают и говорят все, хотя понимают его различно и называют его разными именами. "Лао-цзы именует его Дао - Путем, Конфуций именует его Юань - Первоначалом, Ян Сюн именует его Сюань - Тайной", - пишет древний историк Ху-ань Тань в своих "Рассуждениях о новом" ("Синь лунь"). У Дао "нет пары" (Хань Фэй-цзы) во всей необозримой Вселенной, оно не только Едино, но и Единственно в своем роде, и, объединяя оба эти качества одним иероглифом, древние обозначали его Единицей. Подобно тому как единицей открывается числовой ряд, с Дао, по представлению древних китайцев, начинается "развертка" мира - его эволюция во времени и пространстве. "Устанавливается Единое - и рождается тьма вещей", - читаем мы в книге "Учителей из Южного Заречья реки Хуай".

...В самом начале Дао породило пределы в пустоте. Пределы пустоты породили Время и Пространство.

Время и Пространство породили Изначальный Эфир - Юань ци, который затем разделился на два мировых начала Инь и Ян, в свою очередь породивших Небо, Землю и Человека, а уже эта Триада породила все сущее, всю тьму вещей, существ и явлений. Как пишет сам Лао-цзы в стихе сорок втором: "Одно родило два, два родили три, три родили десять тысяч вещей". Древний даосизм не знает ничего, что было бы по времени прежде Дао, ибо только оно "одухотворило духов и верховного Владыку Неба" (Чжуан-цзы) и, согласно самому Лао-цзы, "предшествовало Всевышнему владыке" (стих 4), оно - то, что "вечно живет, но (само) не имеет причины" (Ле-цзы).

Итак, существование Дао лежит у самого начала времен, точнее - в той фантастической дали, когда не было ни времени, ни пространства, одна лишь пустота без форм, которую китайская традиция обозначает пустым белым кружком и именует "уцзи" - беспредельностью. Пустота (сюй), небытие (у) - постоянные синонимы и определения Дао, ибо само Дао стоит как бы над формами, пребывая в пустоте от начала мира.

Пустота уже несет в себе всю программу раскрытия Вселенной, ибо Дао таит в себе незримые образы (стих 21), и в нем скрыта вся сумма еще не рожденных вещей, существ и явлений. Изначальное Дао - это беспредельная пустота, наделенная столь же беспредельной информацией, что подчеркивается наличием в слове Дао не только значения "путь" (проходимый Вселенной за время ее развертки), но и значения "говорить", "сообщать". Если прибегнуть к понятиям современной науки, Дао есть нечто наподобие гигантского информационного поля, пронизывающего беспредельную пустоту космоса и творящее все сущее из небытия. "Субстанциональное поле континуального сознания", по выражению В.В. Налимова, который, однако же, как и древние китайцы, предпочитает не развивать эту мысль дальше и оставляет поле в роли первопричины Бытия, хотя идея Мирового сознания невольно подводит к идее Мыслителя.

Отказываясь идти в глубины трансцендентного, мы тем не менее сохраняем для себя возможность исследовать ступени Бытия и здесь находим в китайской даосской традиции целый ряд этапов восхождения от первоначальной чистой небытийности Дао к росту мира форм, заложенного в информационную программу изначальной "пустоты".

Здесь даосские мыслители различают пять этапов, и, не останавливаясь на них подробно, скажем лишь, что первым, наверное наиболее важным, явился момент первоимпульса, "Великого изменения" (Тай-и)", момент запуска программы, лежащий как бы "на грани небытия и форм". За этим моментом лежит уже этап "Великого начала" ("Тай-чу"), возникновение еще нераздельного, вполне однородного облака мирового эфира, или, если угодно использовать сходную индийскую терминологию, облако праны ци. "Великое начало - это когда Изначальное ци только еще прорастает", - говорится в "Записях о поколениях Владык и государей". Иначе говоря, хаос пока занимает место космоса, а в возникшем, "еще не разделенном хаосе мириады вещей и существ, слитые воедино, движутся вместе с Дао".

Дальнейшие этапы представляют собой процесс космогенеза, в ходе которого вещи и явления, чьи незримые семена уже заложены в информационном поле Дао, постепенно материализуются, вычленяются из Хаоса, обретают свои формы, место и функцию в Космосе. А самое главное - мировой эфир как бы получает различную направленность. Подобно процессам, происходящим во взбаламученном водоеме, где постепенно отстаиваются, разделяются перемешанные в однородную массу ил и вода, процессы космогенеза выносят в верхние сферы Вселенной все светлое, утонченное, чистое, осаждая вниз темное, тяжелое, грубое и грязное. Рождаются Небо и Земля, а с их появлением и весь мировой эфир делится как бы надвое, обретая разный знак: положительный и отрицательный, Свет и Тьму, мужское и женское, мягкое и твердое и т. д., и т. п.

Не следует думать, что это чисто умозрительное деление, плод отвлеченных построений, диалектическая символика. Инь и Ян не просто антитеза - светлый и темный эфир струился по каналам человеческого тела; смешанный в разных пропорциях, он создавал мужчину и женщину, в разное время года, в разные моменты безостановочного движения Космоса во Вселенной господствовал эфир с различной направленностью. Читая древних китайцев, невольно вспоминаешь современные схемы околосолнечного пространства, где потоки межзвездного газа, периодически меняя направление на противоположное, незримо влияют на все живое. Эти схемы с их космическими вихрями вещества удивительно напоминают древний символ Великого Предела, Тай-цзи, включающего в себя два мировых начала, Инь и Ян, как бы разделенные синусоидой.

Возникновением Великого Предела Вселенной, внутри которого постоянно пульсируют, то расширяясь, то сжимаясь, два рода эфира, Инь и Ян, и закончилось возникновение Космоса, "овеществление" Дао. Отныне Дао есть не просто программа, двигатель Вселенной (цзи) или Мировой Закон (ли), но также некий поток светлой духовности, пронизывающий и питающий все сущее, непрерывно текущий сквозь все и вся. Нет такого места внутри Великого предела Вселенной, где бы не было присутствия Дао - будь то предмет великий и возвышенный или же мелкий и низменный. Однако же составляющие потока столь малы, столь очищены от грубых компонентов эфира, что, "смотря на него, его не заметишь, прислушиваясь к нему, его не услышишь, касаясь его, не ощутишь", и, купаясь в безбрежном потоке Дао, мир подчас не подозревает о его существовании. "Великий источник Пути течет с Неба (т. е. из Космоса. - И. Л); Небо не меняется и Путь тоже не меняется", - писал Сыма Цянь. Невольно приходят на память слова Блаженного Августина из его "Исповеди", столь схожие со словами китайца: "В другом ли месте течет источник, откуда струится к нам бытие и жизнь? Нет, ты создаешь нас, Господи!"

Образ потока - не более чем метафора, однако уподобление Дао воде имеет глубокий смысл. В книге Лао-цзы мы встретим этот образ неоднократно и убедимся, насколько он емок в смысловом плане. Здесь же заметим только, что вода в представлении многих древних народов мира есть первооснова миротворчества.

Вспомним, что, согласно Библии, в начале времен "Дух Божий носился над водою", а создавая Небо, Бог "отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью". В послании апостола Петра мы читаем, что "...словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою". В индийской традиции тело Брахмы - Вселенная - покоится на водах. Что же касается самих китайцев, то, по их представлениям, незримые волны Дао оставляют свой след в мире вещей - совсем так, как волны прибоя на морском берегу.

Возможно, узоры Земли, ее красоты, горные цепи и извивы рек, столь сильно трогают наше сердце потому, что в них отразилось течение Дао. "Горы и воды в формах своих обнажают Дао, а гуманные радуются им", - писал в V в. н. э. теоретик китайской живописи Цзун Бин. Метафора воды включает в себя идею движения. Собственно говоря, эта идея заложена уже в самом иероглифе "Дао", представляющем собой идеограмму: изображение длинной, извилистой дороги и головы бредущего по ней вола. Метафориза-ция образа дороги "разнообразна и многоплано-ва, но основной ее стержень - течение времени" (М. Бахтин). Итак, Путь - движение, но движение во времени, ибо, будучи источником всех перемен, само Дао переменам не подвержено, подобно оси колеса, остающейся неподвижной при любом вращении. Сравнение Дао с осью колеса становится банальным, однако его нелегко опустить, ибо образы круга, колеса, идеи вращения и возвращения столь же тесно связаны с концепцией Дао, как и образ потока, волны.

"Дао есть то, благодаря чему происходит обращение к корню и возвращение к началу", - пишет в первой главе своего трактата о полководческом искусстве У-цзы. "Мудрец всматривается в его сокровенные пустоты и использует его круговое вращение", - пишет философ Хань Фэй-цзы... Когда Дао вращается вместе с миром, оно создает жизни долгие, поддерживает успехи длительные". Не потому ли дервиши-суфии, в учении которых находят немало общего с учением даосов, изнуряли себя бесконечным танцем - кружением вокруг собственной оси, стараясь уподобиться основе мироздания, включиться в ритм сокровенного?! Как сказано в "Хуайнань-цзы", "круглое дает жизнь" и танец берет свою таинственную силу из глубин космоса, ибо "барабан есть владыка музыки", а округлостью своею "подобен Небу". Для нас вполне естественно предположить, что, наблюдая каждую ночь вращение звездной небесной сферы, древний китаец создал ее мысленный аналог - вращающееся Дао. Однако для него самого места причины и следствия были иными - вращение небесных сфер виделось ему зримым проявлением вращения вселенского Дао - и не иначе. Явленным образом Дао было дневное светило, средоточие света, податель всяческого добра, живое воплощение движения времени. Солнце почиталось как бы неким космическим центром, чувствующим Дао, передающим его импульсы земному миру, где под его влиянием рождались перемены и возникали циклы времен.

Дабы преодолеть разделенность мира, его расколотость надвое - на Свет и на Тьму, на Зло и Добро, Покой и Движение, на Небо и Землю, на Инь и на Ян, - в мире возник человек. Разделенность была нужна ради движения ("то Инь, то Ян..."), человек же явился ради достижения совершенства. Потому-то он обладает чувствилищем невидимого и неслышного, не поддающегося измерению и недоступного осязанию. Как сказано в древней книге "Гуань-цзы": "На небе Дао в Солнце, в человеке оно в сердце".

"Каким образом люди познают Дао?" - вопрошает философ III в. до н. э. Сюнь-цзы и сам же отвечает на свой риторический вопрос: "С помощью сердца!" В идеале, по словам Сюнь-цзы, "сердце не может не знать Дао"; удивительные свойства сердца, всегда поражавшие человеческое воображение, получают в китайской философии специфическую интерпретацию, служат основой для далеко идущих построений.

Сочетание движения и покоя, наполненности ощущением и самоочищение до "пустоты", способность единого "раздваивания" на противоположные начала - все эти свойства, признававшиеся за сердцем в Древнем Китае, сближали его именно с Дао, неизменным, но творящим движение, пребывающим в пустоте, но объемлющим все сущее, единым, но рождающим множественность.

Среди многочисленных легенд о даосских бессмертных есть короткий, но очень знаменательный рассказ об отшельнике Цао Го-цзю - связь сердца и Дао усматривается в нем парадоксально точно. Однажды Цао в его уединении посетили бессмертные маги Хань Чжун-ли и Люй Дун-бинь и спросили, что он здесь, в горах, делает?

- Единственная цель моего пребывания здесь - пестовать в себе Дао, - отвечал отшельник-даос.
- Где же находится Дао? - продолжали спрашивать гости.
- Дао - там! - указал на небо Цао Го-цзю.
- А где же небо? - опять спросили бессмертные, и вместо ответа Цао указал на свое сердце.
- Сердце - есть Небо, а Небо - есть Дао. Вы проникли в суть вещей! - улыбнулся ему Чжун-ли.

Понятие Дао постоянно сопрягается с понятием Неба, и даже пространственно они как бы со полагаются.

Но человеческий микрокосм есть безусловное подобие макрокосма, и если ось небес, проходящая через Полярную звезду, служит одновременно осью вращения Дао, то в человеке таким средостением является сердце; оно словно бы лежит на одной оси с Космосом, и переход из одного в другое возможен лишь здесь. Не следует только думать, что приобщение к Дао происходит посредством усилия воли или мысленного постижения - напротив, всякое насилие над естественностью здесь противопоказано, "добиться Дао нельзя", а разум оказывается бессильным в области, принадлежащей внечувственному опыту. Погружение в глубины инобытия происходит в момент освобождения от видения вещного мира, в момент преодоления волнения страстей и сосредоточения на Едином, - того, что китайцы называют "цзин цзо", "пребыванием в покое", а мы именуем медитацией.

Формы ее могут быть различны, но она всегда - путь внутреннего озарения, приобщение к тому тайному и великому, что лежит за пределами возможностей наших органов чувств, за пределами мира вещей. В стихах Лао-цзы мы еще не раз ощутим прикосновенность автора к такой запредельности, перед которой слово бессильно и возможен лишь намек, лишь неясный образ, отмечающий этапы странствия духа.

Приобщение к Дао - не просто освобождение от условностей и пут мира людей, но освобождение от мира вещей и погружение в иные измерения. Вот, например, как рисует даосский патриарх Ле-цзы (V в. до н. э.) начало и конец своей аскезы:

"С тех пор, как стал я служить учителю и другу, прошло три года, и (я) изгнал из сердца думы об истинном и ложном, а устам запретил говорить о полезном и вредном. Лишь тогда я удостоился взгляда учителя.

Прошло пять лет, и в сердце родились новые думы об истинном и ложном, устами по-новому заговорил о полезном и вредном. Лишь тогда удостоился улыбки учителя. Прошло семь лет и, давая волю своему сердцу, (уже) не думал ни об истинном, ни о ложном, давая волю своим устам, не говорил ни о полезном, ни о вредном. Лишь тогда учитель позвал меня и усадил рядом с собой на циновке. Прошло девять лет, и, как бы ни принуждал я свое сердце думать, как бы ни принуждал свои уста говорить, уже не ведал, что для меня истинно, а что ложно, что полезно, а что вредно; не ведал, что для других истинно, что ложно, что полезно, и что вредно, уже не ведал, что учитель - мой наставник, а тот человек - мой друг. Перестал отличать внутреннее от внешнего. И тогда мои чувства как бы слились в одно целое: зрение уподобилось слуху, слух - обонянию, обоняние - вкусу. Мысль сгустилась, а тело освободилось, кости и мускулы сплавились воедино. Я перестал ощущать, на что опирается тело, на что ступает нога, и, следуя за ветром, начал передвигаться на восток и на запад. Подобный листу с дерева или сухой шелухе, я в конце концов перестал сознавать, ветер ли оседлал меня или я - ветер".

"Золотой век" глубокой древности представлялся китайцу тем временем, когда движение Дао ощущалось непосредственно человеческим сердцем, а не заявляло о себе опосредованно, длинной чередой событий, явлений и знамений. Поскольку общение с духовной первоосновой мира благостно и несет в мир благодать, экстатический век прошлого был идеалом Добра, Мудрости и Естественности. Именно в этом смысле следует понимать все высказывания древних о временах, "когда в мире было Дао" или, напротив, "путь пришел в упадок" - Путь, в строгом смысле слова, неуничтожим, неколебим и пребывает повсюду постоянно, однако не всегда ощущаем. Человек все реже омывает в его потоке свое сердце, и соответственно Добра в мире становится все меньше, а нравы ожесточаются.

ОДЭ

Дао есть истина для древнего китайца наиболее сокровенная и непостижимая, о которой Лао-цзы говорит в первой части своей книги, предназначенной только для посвященных. Вторая ее часть, "профаническая", посвящена категории Дэ, манифестации Дао в видимом мире - так сказать, истечению и проявлению Абсолюта в вещах и явлениях. Дао - первично, оно "хозяин", а Дэ соответственно вторично. Они принадлежат к разным уровням бытия, разным ступеням раскрытия Абсолюта, по аналогии с древнегреческой философией их уподобляют Логосу и Эйдосу. Подобно Дао, Дэ также принадлежит к миру духовности, но духовности уже более проявленной, нисшедшей в мир вещей.

В какой-то степени Дэ есть уже "вещь для нас" - в этом убеждаешься, читая древнекитайских авторов. "Дэ есть обретение, - определяет Дэ комментатор через его омоним (получать, обретать), что в то время казалось весьма убедительным, поскольку одинаковому звучанию, вибрации, конечно же, соответствуют одинаковые сущности. - Постоянно обретается и не оскудевает, на пользу и без вреда - потому и названо "Дэ - обретение". А откуда обретается Дэ? Из Дао". Дэ есть энергия программы, сила развертки Вселенной, "детерминированное движение" мира. Дэ - напряженность мирового информационного поля в данной точке и в данный момент, оно - яркость луча, творящего образы вещей, людей и событий на гигантском экране Вселенной. Дэ не материально, но оно является потенциалом всякой материализации.

Очень много для понимания идеи Дэ дает знакомство с первоначальным, еще не подвергшимся унификации вариантом написания иероглифа "Дэ". Творцы концепции Дэ или те, кто стоял значительно ближе нас к истокам ее возникновения, не случайно изобразили это понятие в виде своеобразной идеограммы, где из глаза вырастает побег, черенок некоего растения! Идея "Произрастания", претворения некой до того скрытой потенции, подкрепляется и самим звучанием слова "Дэ", которое в древности было синонимом китайского слова, значившего "сеять семена", "выращивать". Иначе говоря, перед нами явный символ некоего развития, эволюции, и вместе с тем - перехода из латентного состояния "вещи для себя" к состоянию "вещи для мира", выхода из тьмы в мир видимого. Пользуясь категориями древних индусов, мы могли бы квалифицировать это доступное глазу бытие как мир майи, мир иллюзий.

В одном из древнейших сакральных памятников Индии, книге "Брахман", мир, в котором мы живем, назван "Великим посевом". С идеей посева и жатвы, применительно к нашему миру, мы постоянно сталкиваемся в христианской литературе, в частности в Евангелиях. Нечто сходное можно наблюдать и в литературе древнекитайской, особенно даосской: концепция чистого зерна, еще не облекшегося в мирские оболочки (цзин - букв.: зерно без оболочек, без шелухи), концепция мирового духовного семени играет в ней очень большую роль. И если духовность Дао - это зерно, то Дэ - есть побег, на котором со временем произрастут новые зерна, есть некий заряд и потенция будущего развития. А "величайшее Дэ Неба и Земли именуется жизнью", читаем мы еще в древней "Книге перемен". И ту же мысль повторяет множество более поздних авторов.

Китайские авторы постоянно говорят о возможности аккумуляции энергии Дэ, которая выводит затем человека на некий качественно иной уровень. Идея же накопления приводит к аналогии с идеей кармы: "хотя плоды Дэ в основном проявляются здесь и сейчас, в то время как карма связана с теорией трансмиграции, и ее результаты обычно видны не в этой жизни, а в последующем перерождении". Согласно шутливому замечанию английского китаеведа Артура Вэйли, Дэ означает нечто вроде "размера кредита (или дефицита), которым человек в данный момент располагает в банке фортуны". Впрочем, отметив некоторое сходство двух этих понятий, сам он предпочитает все же переводить Дэ как силу, энергию. Е. Хьюз усматривает соответствие понятию Дэ в полинезийском слове "мана", также обозначающем некую сверхъестественную божественную силу. Но хотя теоретически Дао может манифестировать себя как в силах света, так и в силах тьмы*, которые идут из одного истока - Великого Единого, древние авторы в большинстве своем все же предпочитали отождествлять энергию Дэ с движением светлого эфира Ян ("сила ян - это "дэ", - писал, например, Дун Чжун-шу, - с жизнью, с любовью ко всему живому", (см. там же). Это, в общем, вполне соответствует определению "жизни, как сияния Дэ", которое когда-то дал Чжуан-цзы и еще более ранним идеям самого Лао-цзы о Дао, как источнике блага для всего сущего.

Современные советские исследователи даосизма сходятся между собой в понимании Дэ как блага, и коль скоро это Благо даруется миру Абсолютом, термин, по-видимому, может быть переведен русским словом "благодать". Благодатной духовной энергией Дэ, по представлению древних, в той или иной степени обладали отдельные люди и их кланы, селенья и государства (Хань Фэй-цзы). В человеке наличие Дэ порождало самые разные достоинства, и прежде всего - нравственные, что давало основание старым переводчикам интерпретировать понятие Дэ как "Добродетель", хотя первое не сводится ко второму.

О ПЕРЕВОДЕ

И вот в заключение - о переводе. Тот, кто торопится поскорее перейти к книге Лао-цзы, может пропустить эти страницы с легким сердцем, но более любознательному читателю переводчик хотел бы сказать несколько слов о своих предшественниках на нелегком пути и - вполне доверительно - о собственных трудностях.

Как ни парадоксально, затруднения с переводом "Дао дэ цзина" вызваны не отсутствием достаточных комментариев, как это случается с древними текстами, а, напротив, их чрезмерным обилием. Количество комментариев и переводов (а следовательно, толкований) переходит здесь все мыслимые пределы.

Достаточно сказать, что до эпохи монгольского завоевания в Китае существовало около трех тысяч (!) разного рода толкований и комментариев к "Дао дэ цзину" - без малого по книге на каждые полтора слова текста. Время оказалось безжалостным к большинству этих творений - тем не менее и в наши дни их сохранилось достаточно много. Не говоря уже о том, что сейчас "Дао дэ цзин" остается одним из самых переводимых древних памятников, число переводов уже перевалило за сотню. По сути дела, комментаторами и переводчиками уже опробованы все грамматические и лексически возможные значения текста, и задача состоит в том, чтобы найти свой, предположительно наиболее правильный путь, не утонув при этом в разноголосице мнений и научных амбиций.

Предваряя все последующее, скажу, что с самого начала намерения автора этих строк были достаточно скромны, в мои задачи не входило восстановление некоего архетипа книги Лао-цзы, освобождение древнего оригинала от позднейших искажений или воссоздание его изначальной композиции. Напротив, я был бы вполне доволен, если бы мне удалось с наименьшими потерями донести до русского читателя тот канонический текст, который с не слишком большими изменениями живет в китайской традиции вот уже более двух тысяч лет.

В качестве основы переводчиком взяты наиболее древние и авторитетные комментарии: "Старца с берегов Реки" - Хэшан-гуна (II в. до н. э.), "Небесного наставника Трех Небес" Чжан Дао-лина (I в. н. э.) и философа Ван Би (III в. н. э.). Среди комментаторов "второго ряда" следует упомянуть Янь Цзуня (I в. до н. э.), продолжателя линии учеников Чжуан-цзы, Гу Хуаня (V в.), издавшего "Дао дэ цзин" с двухслойным комментарием "чжу" и "шу" по типу конфуцианского канона, "человека истины" Чунь Яна (Эпоха Мин) - комментатора сравнительно позднего, но весьма интересного, и многих, многих других.

На русский язык книга Лао-цзы полностью переводилась трижды. Первый полный перевод, принадлежавший перу архимандрита Даниила Сивил-лова, который немало лет провел в Русской духовной миссии в Пекине, так и не был целиком опубликован. С середины прошлого века он хранится в архивах Министерства иностранных дел, и, хотя некоторая неразвитость науки того времени определяет ряд его недостатков, мне первый перевод кажется достаточно удачным для своего времени - быть может, от умения проникнуть в духовные сферы древнего памятника.

Впервые русский читатель познакомился с великим Каноном даосизма в 1894 г., когда в журнале "Вопросы философии и психологии" (а затем и отдельной книгой) был опубликован перевод японского ученого Д. П. Конисси, выполненный по специальному заказу редакции. В основу был положен текст, хранившийся в китайском отделе Румянцевского музея, подкрепленный французским переводом Станислава Жюльена и рядом японских изданий. Уже журнальная публикация произвела большое впечатление на читающую публику, и в частности на Л. Н. Толстого, однако сейчас недостатки его обнаруживаются довольно легко.

Дело не только в том, что еще не были найдены средневековые дуньхуанские рукописи, а до открытия самых древних, мавандуйских (до II в. до н. э.) оставалось без малого столетие, за которое синологическая наука достигла очень многого. Важнее то обстоятельство, что перевод выполнялся человеком весьма образованным, но, безусловно, не специалистом, отдавшим часть жизни изучению именно этого памятника. Ну и, разумеется, несомненная "опосредованность" перевода, наличие двухступенной, и даже трех-ступенной, передачи текста: древнекитайский - японский - русский подстрочник - русская литературная обработка. Все это привнесло в текст немало ошибок, а порой и нелепостей, способных развеселить современного читателя. Например, в стихе 35, где говорится о первообразе мира, которым овладевает совершенномудрый, мы узнаем вместо этого, что "святой берет великого слона и идет по всему миру. Ходит, но не делает никакого вреда". Знающий китайский язык может легко догадаться, как произошел ляпсус, ошибка отнюдь не случайна, но подобных мест слишком много.

Следующий полный перевод книги Лао-цзы, сделанный сотрудником Института философии Ян Хин-шуном, появился уже в 1950 г. Нет нужды объяснять, что наука того времени была несколько своеобразной, и уже на первой странице предисловия мы читаем о великом вкладе товарища Сталина в науку языкознания. Поиск материализма, естественно, становился в таких обстоятельствах безусловным социальным заказом, и тенденциозность подхода не могла не сказаться на переводе. Достаточно указать только стих шестой, "Сотворение образов", где Лао-цзы недвусмысленно называет неуничтожимый мировой Дух прародителем (точнее - прародительницей, род в русском и в тайском не совпадает) всего сущего и таким образом решает "основной вопрос философии" достаточно однозначно. Чтобы придать Лао-цзы необходимую с точки зрения того времени респектабельность, нужно было убрать слово "дух", что переводчик и сделал, исправив только первую строку. Вместо слов: "Дух бессмертен" мы читаем: "Превращения невидимого (дао) бесконечны", что, как понимает читатель, далеко не одно и то же. Дао же трактовалось переводчиком с материалистических позиций, как "естественный ход вещей". Впоследствии этот перевод не раз переиздавался полностью или частями.

По-видимому, неудовлетворенность существующим переводом "Дао дэ цзина" постепенно стала столь общей, что в последнее время, после многолетнего перерыва, появилось сразу несколько новых переводов памятника. Правда, поэтический перевод В. Перелешина был сделан достаточно давно и чувство затянувшейся неудовлетворенности явилось импульсом для редакции журнала "Проблемы Дальнего Востока", решившейся его опубликовать (1990 г.). Нет нужды говорить о том, что стихотворный перевод есть нечто совершенно отличное от научного, и специфика жанра не позволяет нам предъявлять к нему излишние требования. Перевод В. Т. Сухорукова (сборник "Из книг мудрецов") неполон, но написан так хорошо по-русски, что здесь у него можно многому научиться. Однако если оба они имели в виду прежде всего усовершенствовать стиль и форму перевода, то два других переводчика задались целью пересмотреть понимание памятника в целом. Л. Головачева попыталась не столько перевести, сколько заново реконструировать "Дао дэ цзин", достаточно свободно, в соответствии со своей концепцией, переставляя строки не только внутри стиха, но также из стиха в стих. Не связанным китайской традицией оказался и перевод А. П. Саврухина, что нетрудно заметить уже по первому стиху".

Разумеется, автор не думает, что его собственный перевод будет обладать одними достоинствами - увы, это невозможно! - однако три соображения подкрепляют его решимость представить перевод на суд читателя.

Первое - те многолетние размышления над текстом вместе с собеседниками-комментаторами, которые всегда делают перевод достаточно достоверным. И некоторая субъективность здесь может быть только интересна. Второе - большая по сравнению с предыдущими переводами вовлеченность читателя в общий круг проблем, связанных с текстом, предоставление ему возможности вынести собственное суждение. И третье, вероятно главное, - привлечение трех древнейших рукописей вплоть до II в. до н. э., которые только недавно были опубликованы. Ну, а насколько удалось переводчику использовать эти преимущества - судить уже читателю. Хочу лишь посоветовать ему читать каждый стих вместе с соответствующим комментарием-парафразом. В книге они расположены в разных местах, и это не совсем удобно, но для пытливого ума такое чтение даст гораздо больше, чем простое знакомство со стихами - слишком многое остается за строкой многозначного и, порой, достаточно зашифрованного текста Лао-цзы.