ББК 71.0

С12

Рецензенты: д-р филос. наук А. А. Грякалм (Рос. гос. педагог, ун-т им. А. И. Герцена), д-р филос. наук Я. А. Слинин. (С.-Петербургский гос. ун-т)

Печатается по постановлению

Редакционно-издательского совета

С.-Петербургского университета

Савчук В. В.

С12 Кровь и культура. - СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1995.— 180 с.

ISBN 5-288-01468-Х

В работе исследуются различные аспекты проявления крови в культуре, ее символическое выражение и регулятивные функ­ции. Обосновывается возможность культивирования архаических элементов сознания и подчеркивается практическая значимость исторического опыта локализации и культурного оформления' кровопролития и агрессии. Особое внимание уделено проблеме онтологического статуса крови в культуре, на основе которого предлагается преодоление просветительской риторики и ценно­стно окрашенной интонации при обсуждении крови, а также сни­мается радикальная несопоставимость кровообращения в натура­листическом и культурологическом смысле.

Для тех, кто интересуется жертвенным условием возникно­вения культуры, истоками письма и стратегиями тела.

0302010000—056 - 13 - 95 ББК 71.0

076(02)— 95

ISBN 5-288-01468-Х Издательство С.-Петер­бургского университета, 1995

В. В. Савчук, 1995

МОИМ УЧИТЕЛЯМ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Кровь показана культуре историей. Вытесненная из реф­лексивных структур рациональности классического типа, она пульсирует в ритме слов и поступков, мерцает в системах об­разов, проступает в интонации, обнаруживается в разрывах метафизических сцеплений и замирает в исступлении письма. В ее ритме бьются морские волны, стучит метроном поэзии, льется музыка, строятся ритуал и праздник, работает реклама и осуществляется технология желаний, сжимается тело дис­курса. Герменевтический потенциал и объяснительный ресурс того или иного метода также имеет своим пределом степень совпадения с пульсацией крови современности.

Не показана кровь историей мысли (хотя историю этой последней она, как ничто другое, могла бы дополнить). Ее фамильные угодья — метафора и метонимия, в границах кото­рых кровь гарантирована автоматизмом повторения соответ­ствующих состояний и смыслов, — отданы в залог искусству и политике. И хотя кровь питает культуру (культура открыва­ет себя в момент первого жертвоприношения), однако же и исторгается ею. И поистине, ничто так не сокрыто, как про­явление крови в культуре. Но следуя в направлении, обрат­ном ее течению, можно прийти к первособытию, к праформам гармонии и красоты мира. Эта причастность к истокам и тай­нам тайн мотивов и поступков влечет и настораживает в рав­ной мере.

Кровь и культура не есть вариация известных оппозиций: тело и душа, плоть и дух, природа и культура, — скорее это взаимополагаемые пропозиции. Она связывает натуру и куль­туру в единый живой организм на том биологическом основа­нии, на котором произрастает донорская терпимость к груп­повым, социальным и национальным различиям. Поскольку кровь свободно перетекает из малого круга (человек) в большой (океан, социум), постольку современная месть природы, таящаяся в ней, может трактоваться как кровная.

Просачиваясь сквозь структурные заграждения, кровь вы­талкивает на улицы, волнуется и безумствует, напоминая о се­бе стерильности означающих, чистоте синхронного подхода и противясь любым прокламациям о завершенности мира тек­стом или сведению субъективности к горизонту знакового ок­ружения. Она дает жизнь аффектам, бессознательным, им­пульсам и увлечениям. Ее витальность трансгрессивна тоталь­ности манихейских дихотомий и традиционных ценностных су­ждений, что оставляет надежду описать обращение крови в культуре иной тональности, серьезность которой отвергается постструктуралистской иронией.¹ Движение по линии смены интонации совпадает со сменой приоритетов и интеллекту­ального лидерства: от ставшей университетской философии экзистенциализма с его ангажированностью историей и поли­тикой к структурализму, отменяющему пафос уникальности и эзотеричности внутреннего мира человека «чистой нотой» отст-раненно-описательного языка науки, который, к примеру, ис­пользует психоанализ. Постструктурализм частично реабили­тирует проблемы субъективности, самоидентификации, уни­кальности культурных событий, лишь по видимости сохраняя при этом интонацию объективности и безучастности, присущую структурализму. В эволюции иронии вполне уместны финаль­ные сцены, повествующие о возможности преодоления децент-рированной иронии постструктурализма и блокирования со­путствующих ей самолюбования в игре интерпретаций и ци­низма. Смена интонаций возможна посредством воскрешения неравнодушного взгляда изнутри и чувства ответственности, которые, к слову сказать, характеризуют отечественную мысль на протяжении всей ее истории. То, что сегодня диагностиру­ется как родовая травма российской ментальности — затруд­нения эмансипации философии от литературы, — может быть отреагировано в воспроизведении ситуации полного отсутствия иронии, т. е. в обращении к архаике, в которой, как кажется, ирония не обнаруживается. В точке прорыва эпистемологичес-кой оболочки «дефект» ответственности достойно оправляется и появляется серьезность топа богослова и эколога, прямая речь писателя и учителя, взгляд изнутри органичной целост­ности. Исследование образа крови в культуре способствовало бы поиску новой интонации, с которой уместно говорить о со­временном мире. Как и любовь, о которой, согласно У. Эко, нельзя признаваться, но нельзя и молчать, так и зов крови, 'пульс крови, болезнь крови — также требуют артикуляции. Эти зоны ставят объективные пределы перманентной де- и реконструкции реальности, понятой как бесконечная комбина­ция означающих. Кровь как естественная граница воле и пред­ставлению является одновременно границей рефлексии, ибо там, где она поддается выражению, т. е. в сфере языка, сти­ля, нормы изображения, она становится культурной, а значит» утратившей протокультурный слой, — становится симуляцией самой себя.

Однако взгляд на мир вне дихотомий внутреннее / внешнее, субъект / объект, материальное / идеальное и т.п. требует не только смены интонации и предмета анализа, но и введения в рефлексивные процедуры новых образований, которые назы­вают по-разному: объяснительные концепты, конструкты, мыс-ле-образы, полисемантические операторы, маркеры ситуаций и т. д. В идущем далее ряде заметна своей обоснованностью концепция мировых констант, предложенная французским философом Этьеном Жильсоном и развиваемая отечествен­ными исследователями: «В обширном поле культуры эво­люционные ряды культурных явлений допускают — методо­логически— расчленение на 1) чисто концептуальные ряды, такие, как „Вера”; 2) чисто материальные ряды — ряды “вещей", предметов культуры, такие, скажем, как прялки, ножи, оружие и т.п.; 3) смешанные концептуально-материальные ряды, такие, например, как ряд представлений о „Судьбе”. „Судьба”, с одной стороны, выступает как „чистый” концепт, а с другой—как концепт, который как бы „материализует­ся" в виде представлений о материальных предметах — палоч­ках-жребиях, весах, прядомой нити, алфавитной записки и т. п.».² Вне сомнения, к третьей группе мировых констант от­носятся представления о крови, поскольку они требуют как ряда «вещей»: алтарей, чаш для сбора жертвенной крови, орудий ее получения, так и моральных табу, системы родства, клятв, обязательств и т. д. Таким образом, кровь в качестве константы культуры — и это подтверждают лингвистические и этнологические версификации — отражается в ране, жертве, празднике, пощечине, письме и первознаке. И как знать, воз­можно, смотря на отражение крови, уловка Персея поможет выдержать ее ужасный облик и сорвать маску из ценностных аппликаций, тем самым застигая ее в онтологическом статусе: культуры.

ПРОСТРАНСТВО АРХАИЧЕСКОГО

Теперь невнятны смысл и суть,

но, как заклятье, все подряд

Давно забытое твердят.

Гуго фон Гофмансталь

Архаичное и архаическое

Если изменить шкалу измерения и приложить планетарное время к календарному, то с «высоты» вероятного будущего Земли архаика, ее самое что ни на есть начало — протекает сейчас. Пространство архаического захватывает нас и в другом плане: человеческом, сознательном, социальном. Как кирпичи фундамента сколь угодно тянущегося долгостроя современно­сти являются кирпичами этого здания, так и архаическое — жи­вая и продолжающаяся форма все той же жизни, опыта, со­знания и выживания человека. Это очевидно, как впрочем, и то, что наиболее трудно очевидное увидеть, тематизировать его. Экспансия теорий бессознательного на сферу объяснения ар­хаического столь тотальна, сколь и силы, привлекаемые для этой акции. Первые позитивные результаты психоаналитиче­ских, психотерапевтических, литературно-критических и художественных практик, корректирующие сознание и поведение человека и повышающие степень его адаптируемости в обще­стве, продуцировали устойчивую тенденцию отождествления бессознательного со сферой архаического сознания в целом. Вследствие этого мысль исследователя до встречи с полем ар­хаического уже инфицирована различными версиями бессозна­тельного. И как только она попадает в благоприятную ситуа­цию аналитического «иммунодефицита», так сразу же дает со­ответствующие показания. Частичную профилактику может оказать терминологическое переопределение и уточнение.

Если понятия «архаическое» и «архаичное» в практике словоупотребления уподобляются друг другу и взаимозаменяются, то архаическое (архаичное) предстает как оппозиция новаци­ям. Новации, как правило, соотносят с традицией, в рамках которой они обретают свое основание и смысл и одновременно служат способом существования и выражения традиции. Но если тема соотношения новаций и традиции основательно

6

представлена в литературе о взаимодействии культур, тради­ций и этносов, то несколько иной аспект — соотношение нова­ций и архаического сознания, архаических элементов, аспектов, проявлений сознания (в данном контексте исследования их сле­дует понимать как синонимы) — значительно реже привлекает внимание.

Как известно, содержание слова богаче, чем то, которое вкладывают в него соответствующая культура и идеология. По­нятие «архаическое» — полисемантично. С одной стороны, это технический термин искусствоведения и других гуманитарных дисциплин, обозначающий ранний этап в развитии какого-либо культурного явления, например, VII—VI вв. до н. э. — архаи­ческий (доклассический) период древнегреческого искусства, который в данном случае не связан с оценочно-негативными коннотациями. С другой стороны, согласно Брокгаузу и Эфро­ну, «архаика, архаизм (отсюда архаический) — термины, слу­жащие для обозначения такого стиля в искусстве, который не владеет еще всеми средствами для истинного художественно­го выражения и в особенности не достиг еще полной свободы в изображении человеческой и вообще живой натуры».¹ «Арха­ическое» в качестве синонима «архаичного» обозначает уста­ревшее слово, грамматическую форму, пережиток старины.

Точкой отсчета западноевропейской философии — Милет­ская школа — были оформление и терминологизация дофилософского слова «arche» (общественные здания, находящиеся в той части города, где жила знать «asty»)² и придание ему смысла начала как основополагающего принципа бытия и по­знания. Однако уже Платон употребил arche по отношению к первым философам и как прилагательное к мифу. Аристотель распространил сферу его применения на всех философов-досократиков.³ Установка на религиозную традицию в средние ве­ка замыкалась авторитетом Священного Писания, в результате архаичным уже называли все дохристианское наследие, всю античность. Период зарождения буржуазных отношений и но­вых мировоззренческих универсалий завершился гегелевской системой отсекания тех фрагментов прошлого, которым не на­шлось места в представлении о настоящем. Облет в сумерках территории, на которой размечен исторический путь понятий «архаическое» и «архаичное», показал, что каждая последую­щая эпоха архаичной называла предшествующую систему взглядов и ценностей.

«Архаичное» и «архаическое» — понятия не тождественные. «Архаичное» уместно относить к взглядам недавнего прошло­го; оно имеет «привкус» негации и оценки. «Архаическое» — определение сознания, элементов, сторон, уровней сознания первобытного человека.

В описании пространства архаического не избежать вопроса о репрезентации его в сознании современника: является ли оно моментом, фиксируемым в ситуации паники, безотчетного дет­ского страха темноты и одиночества, в чувстве острого пережи­вания семейно-родовой и национальной общности или оно при­сутствует в каждом акте сознания и поведения и в большей или меньшей степени определяет мотивационную и волевую сферы. Полагаю, что дизъюнкция здесь несостоятельна. Умес­тен лингвистический казус — разделительный союз. Но как бы полно ни проявлялось архаическое сознание в тех или иных случаях, реконструировать в первозданном виде сознание пер­вобытного человека, вопреки желаниям современных движений и сект, невозможно, как невозможно преодолеть архаические элементы сознания, которые по инерции часто связывают с дикостью, агрессивностью, кровожадностью и прочими прояв­лениями неискоренимого зла в человеческой натуре. Повсемест­но включаемые в обойму феноменов, как-то: отчужденные и превращенные формы, иллюзии, социальные мифы, «мелкобур­жуазные» элементы сознания — они сродни бесам, которых альтернатив нет, необходимо изгонять. Не говоря уже об ар­хаических, спросим себя: как возможно преодолевать «мелко­буржуазные» элементы сознания? Последние, согласно выво­дам специально изучавшего этот вопрос Б. Франке, наделяются следующими характеристиками: «старание и усердие, укоре­ненность в почву и любовь к Родине, здоровое национальное чувство, солидарность и прямодушие».⁴ Их преодоление, по-моему, возможно двояким образом. Во-первых, одновременно с «преодолением» носителей этого сознания, к которым на­званный автор относит мелких и средних ремесленников, тор­говцев, представителей свободных профессий и людей искусст­ва (которые, замечу, по эту сторону западных рубежей тра­диционно ставятся в оппозицию «мелкобуржуазности»), чинов­ников, владельцев мелких предприятий. Такой путь убедитель­но описан в «Чевенгуре» А. Платонова. Другой путь — отказ от привязанности к любой собственности, к любому типу владе­ния — путь религиозный, путь послушания и аскезы, путь ухода из мира, вероятен, но лишь для истых подвижников веры. Это отступление предваряет размышление о возможности архаиче­ских элементов сознания: как они возможны концептуально. Следует признать априори принципиальную неустранимость архаического сознания посредством проникновения в природу связей, в которые вплетены элементы этого сознания, так как исследователь не дистанцирован позицией иного сознания, иных исходных установок. Сознание континуально от архаиче­ского до современного его состояния (формы?). Архаическое сознание — предпосылка всякой сознательности и мысли, усло­вие их жизненности. Если конкретные социальные мифы, но не миф как таковой, со временем изживают себя и поэтому их можно преодолевать, то архаическое сознание скорее необходи­мо культивировать. Ведь полное отречение от архаического со-знания возможно лишь как отказ от самого сознания. Сущность же процессов, телесный образ которых носит сакрально-мисти­фицированный смысл, а многообразие связей не находит сво­его отражения в сознании, являет себя гносеологическому лез­вию анализа (покоящемуся, впрочем, всегда на известных иде-ализациях, умолчаниях и нетотальности эпистемологических экспансии и невсеобщности исходных объяснительных принци­пов) цепи выводимых понятий и категорий. Бинарная принуди­тельность линейного дискурса оправдана не в сфере сущего, в-которой нет субординации главных и второстепенных связей, но в сфере должного, в сфере идеальной жестокости. Дело ведь не в том, что с точки зрения классического дискурса причинной связи между, например, тотемом и родом, не было (отказ от прямого родства с тем или иным животным или растением от­нюдь не исключает факта принадлежности человеческого рода к живому миру, его естественно-природное происхождение), а в том, что основная форма «мысли» древних — перенос по сход­ству и смежности — превышает причинно-следственную зависи­мость. Последняя имеет смысл и силу только на том четко определенном уровне абстракции, на котором (в горизонте ко­торого) описывается реальность. Сегодня все настойчивее про­бивает себе дорогу мысль, подтверждающая «правоту» архаи­ческого способа мышления, что область человеческого бытия разрушает представления о непременной противопоставленно­сти и несоединимости всего реестра метафизических парных ка­тегорий, призванных рационализировать мировоззренческие универсалии эпохи, возомнившей себя покорительницей при­роды.

Рекультивация архаики

Допустим, что архаическое присутствует в предметных формах культуры, в сознании, в бессознательном. К чему тогда специальное культивирование архаического, если оно в качест­ве составного компонента культуры, сознания и воображения и так не исчезает из жизни? Задача культивирования архаиче­ского пространства в современных условиях может быть вос­принята лишь как рекультивация технических средств встраи­вания человеческого в природное. Таким образом, рекультива­ция есть перевоссоздание, пересеивание, возвращение в изна­чальную стадию возможности возделывать и воспроизводить. Иными словами, она — усилие, направленное на сведение множества людей в коллективность, формируемую общим осо­знанием принятия новой формы выживания, предполагающей отказ от ряда потребностей и желаний, от иллюзии господст­ва и преимущества в пользу коллективному состоянию и про­движению, впитывающему в «я» все большее количество «мы»,

но одновременно, направленное по геомагнитным линиям ин­дивидуальной памяти и возбуждающее чувство уникальности общего рода, вписанного в обжитый им ландшафт. Сведение воедино траекторий логических следов и последовательности эффектных состояний — опора в разногласии с цивилизаторски­ми усилиями капитала, средствами массовой информации и компьютеризации, способствующими попыткам подвести все, что касается души под мерки лингвистического означающего, а также цель культивирования архаики. И все же не таится ли в культивировании архаического опасность возникновения культа архаического?

Культивирование здесь отнюдь не означает сотворение из архаического культа и поклонение ему как идолу. В данном случае культивирование — это возделывание, сознательная об­работка и рефлексивное опосредование тех актов, интенций и мотивов, которые ранее осуществлялись стихийно. В принципе человек не выбирает, культивировать ли ему, возделывать ли тот или иной фрагмент реальности, он ставится самим фактом своего бытия в мире перед проблемой выживания, так как мир изменяется вместе с ним и с его помощью. Эта тенденция на­бирает вес в возрастании роли нравственного и эстетического отношения к природе и падения престижа чистоты и «незаин­тересованности» познавательного усилия. От опережающего от­ражения с помощью биокатализаторов в живых системах эво­люция приводит к предсказанию и прогнозу, как итогу размы­шления над единичными фактами и событиями, манифестирую­щими будущую всеобщность. На каком-то этапе сам механизм выбора становится сознательной задачей.

Подобным образом обстоит дело с архаическими элемента­ми сознания Знания, умения и навыки, которыми владел арха­ический человек, уже сегодня могут быть объектом культивирования, как, например: техника психофизиологической саморегуляции целебные средства древней медицины, способы поддержания экологического гомеостаза, умение праздновать, жертвовать и исполнять табу в повседневности и многое другое. Н. Н. Моисеев так формулирует свое предощущение необхо­димости культивирования архаического сознания: «Переход в эпоху ноосферы будет, вероятно, очень сложным рубежом в истории развития общества, которому придется отказаться от многих традиционных форм, обусловливающих его современное развитие Он потребует и новой морали, и новой системы запре­тов как это было на начальных этапах антропогенеза».⁵ Еще одна неоспоримая сфера культивирования архаики — искусст­во которое как ничто другое, отчетливо показывает попятное движение логоса к мифу,⁶ воплотившееся в творчестве Р. Baгнера Д. Джойса, Т. Манна, А. Белого, С. М. Эйзенштейна, Г. Г. Маркеса и многих других. Но не только создание, по и «более глубокое понимание искусства, — писал Г. Г.

10

Шпет, — нуждается в особой психологии примитивных наро­дов».⁷ Если в других областях трудно обнаружить единодуш­ное признание важности анализа архаического сознания как доисториками и этнографами, так и учеными и специалистами из других областей, то в сферах, казалось бы, весьма далеких от академических интересов (организация городской среды, проблема нейтрализации и борьбы с насилием, проведение праздников и театральных экспериментов, введение «новых» форм обрядности, проблемы здоровья и национальных отноше­ний и т. д., и т. п.), специалисты сталкиваются с вопросами, решить которые без привлечения радикального исторического контекста зачастую оказывается невозможно.

Однако было бы неоправданной иллюзией видеть в архаике лишь зеркальную замену «пороков» современника на «достоин­ства» человека архаического, который со времен Э. Б. Тайлора потерял царственное место невинности. Именно потому, что исследования доисторического прошлого — естественного со­стояния — разрушили мифологему «доброго дикаря», повсеме­стно находя у него ужасные обычаи и человеческие жертвоприношения и именно потому, что первопредок был постоянно на грани выживаемости, включал в сознание страшное и чудовищ­ное (отлившееся в табу) и находил способы выжить, а также избавиться от них (во время ритуала и праздника), именно по­этому архаику необходимо культивировать. Стержень реновации ее — телесная практика, культивирующая чистоту сквозных состояний сознания: растерянность, страх, боль, ужас, экстати­ческое забывание себя и, наконец, чувство телесного сродства с предками и соплеменниками, а также опыт воскрешения Кос­моса. Это, а не что-либо иное, есть достойный удел человека в новоархаическом проекте.

Культивирование архаических элементов сознания не есть воскрешение руссоистских мотивов «золотого века» человечест­ва, это открытие нового или рекультивация старого, засыпан­ного толстым слоем технократических иллюзий, способа обживания мира, ведь «чем наука идет дальше, тем ста­новится яснее, что первобытный человек обладал гораздо боль­шим наследием, чем предполагали раньше».⁸ Любая серьезная новация современной культуры гораздо ближе к архаике, чем к дню сегодняшнему или вчерашнему.

Архаика versus современность

Глобальность военных, экологических, социальных, медицинских, демографических, продовольственных и прочих проблем, особенно обострившихся во второй половине XX в., настоятель­но требует творческого переосмысления способов взаимодейст­вия общества и природы. Последняя не пассивна и не однокачественна: ее реакции на взаимодействия не описываются в строго динамических закономерностях; ее ответы во многом непредсказуемы, необратимы. С этим обстоятельством вплотную столкнулись ученые при попытке построения теории глобальных экосистем. Для обозначения того пространства между миром человека и миром природы, между субъектом и объек­том того континуума, где оппозиции упраздняются, составляя живую неразрывную ткань, в научный обиход вводятся новые понятия: «техносфера», «биоэкономическая система», «социобиогеосистема», «экология человека", «социальная экология", «глобальная экология», «гомосфера», «этосфера» ⁹ Примечательна в этом отношении трансформация основной метафоры американской экологии. Если вначале экологи говорили о сво­ем объекте лишь как об организме или совокупности организ­мов, то начиная с 50-х годов стала утверждаться системная экология и экологи заговорили о своем объекте как о системе с обратной связью. Пионерами в этой области были Э. Хатчин­сон и его ученик Г. Т. Одам. Для Хатчинсона стало очевидно, что «будь экология биогеохимической или биодемографическои, она объединяется одной теоретической предпосылкой, группы или организмы суть системы с обратными связями, обеспечи­вающими саморегуляцию и стабильность»." Пойдя дальше, Одам перестал проводить различие между живым и неживым, ибо по его мнению, всюду действует один и тот же «принцип устойчивости». Вся природа находится в устойчивом или наи­более устойчивом из всех возможных состояний и образует единое тело. Интуиции экологов и специалистов по макромо­делированию социальных, экономических, медицинских, демо­графических и прочих сходных процессов совпадают с теми интеграционными процессами, которые, согласно Д. Л. Строссу, сильны в современной науке, «открывшей» недавно (гипо­теза Геи) что Земля жива. «Такие популярные авторы как Фритьоф Капра, Льюис Томас. Стефан Джей Гулд, Джеймс Глейк и др. говорят, что господствующий в мире последние 300 лет взгляд основанный на научном методе, сводящем все ради отдельного анализа к частностям, не учитывающий при этом отношения каждой частности к целому, исчерпал свои возможности».¹¹ Таким образом, все более актуальной становится установка на то, что отношение общества и при­роды может быть адекватно описано, если оно берется как отношение двух активных и равноправных начал и исследу­ется с 'помощью привлечения схем и методологических проце­дур гуманитарных и общественных дисциплин. Отношение к природе как к живому существу, как к тому, что не только противостоит человеку или объемлет его, но и указывает на собственную органическую и неорганическую природу челове­ка (потому любое описание есть описание изнутри, есть са­моописание) воскрешает в принципиальных моментах архаические формы освоения мира архаического мировоззрения.

Хотя работа по переводу основоположений, имеющих ста­тус естественной установки, в ценностно-оценочные суждения является неэлиминируемой чертой философской рефлексии и условием ее конструктивности, однако столь же верным усло­вием подлинности рефлексии выступает изначальная искрен­ность, свежесть или, привычнее, беспредпосылочность взгля­да. Переосмысление и рекультивация оснований культуры, в основном возникающие в переломные моменты цивилизации, в периоды утраты целостности основополагающих мировоз­зренческих универсалий, могут дать двоякий и прямо противо­положный результат. Во-первых, они вскрывают несостоя­тельность безусловного доверия наличным формам жиз­ни. Однако прояснение не всегда есть отказ, а иног­да — признание верности своей позиции, позиции рефе­рентной группы. В личностном плане это может производить коррекцию самоопределения в ролевом поведении или поло­возрастном бытии и снимать драматизм кризисного этапа жизни. Во-вторых, любая рефлексия упирается в осознание ограниченности потенциала ее экспликативно-объяснительных возможностей. Осознание сформированности и, тем самым, ус­ловности самой процедуры рефлексии, ее формы и целей ста­вит проблему выбора точки зрения, выбора направленности мысли и самой ее возможности. Выбор открывает горизонт творчеству, новациям. Это пространство не будет завершен­ным, если не допустить в нем проявление спонтанности слу­чая, свободы воли, бифуркации. Ответственно встав на пози­цию непредвзятости, ужасаешься спокойной силе потока непpecтaннo формируемых и деформируемых вещей, слов и смы­слов, прорывающего в конечном счете все плотины рациональ­но предусмотренного мира.

Современные концепции неклассической рациональности связывают себя с осмыслением такой ситуации, в которой со­знание является условием существования, функционирования и развития всей системы. Рефлексия не «порывает» связь с бытием, она проблематизирует бытие. Замена активистски-преобразовательского, прогрессистского проекта новоархаическим проектом максимального «вписывания», укоренения, при­способления и т. д. наращивает пластичность системы, созида­ет пространство для маневра в «бытие» за выживание. Пост­модернистская позиция радикального эклектизма «всему по­зволяющая быть» — есть реакция на тектонические сдвиги в фундаменте самой культуры и социума — первый знак лави­нообразных изменений.

Каждое общество, нация, семья, человек в переломную эпоху своего существования подспудно или мучительно-осо­знанно в своих решениях и поступках соотносит новации и ар­хаизмы, новации и традицию. Верное моменту сопряжение их становится опорой будущего, ошибочное — остановкой или исчезновением. И безотчетная приверженность к новациям (под­час новациям ради новаций), и безоглядный непробиваемый негативизм в отношении архаического опыта настораживают. Не разумнее ли сегодня приблизиться к истокам, к «архе», да­бы отодвинуться от зловещей пропасти, к которой нас привела безудержная гонка новаций. Не возврат, не запрет, а расши­рение зоны рефлексии за счет вечных ценностей и, возможно, изрядно подзабытых или плохо прочувствованных, или про­сто нерасшифрованных и потому отброшенных с чьей-то лег­кой руки древних символов позволяет вводить новацию дня сегодняшнего: «новация может существовать только как инно­вация».¹²

Осознание сложности, многомерности и неустранимой сти­хийности в развитии социальных структур и естественно-при­родных основ сознания говорит об уязвимости классической концепции самопрозрачности сознания и рациональной устро-енности мира. Непрозрачности сознанию добавляет архаиче­ский пласт, задающий условие коммуникации поколений, тра­диций, эпох. Архаическое репрезентирует отнюдь не рудимен­ты животного в человеке, как нередко можно встретить в ис­следовательской литературе. Различие между архаическим и животным, архаическим и биологическим такое же, как меж­ду человеческим и животным, социальным и биологическим. Даже самое головокружительное отрицание настоящего, смы­сла, сознания не покидает границ человеческого. Здесь инте­рес вызывает позиция Ж. Батая, который был один из немногих, кто гетерогенности движения к архаике противопоставлял идею движения в гомогенности сознания. Не делая «забыва­ние» предшественников жанром мысли, он полагал, что пре­одоление метафизической традиции, имеющей двадцативековую историю, возможно, только исходя из нее самой. В лек­ции «Религия сюрреализма» (1948 г.) Батай говорил: «...в этом возможном возрождении древнего человека современный человек сможет обрести исчезнувшие формы лишь методом, полностью искаженным сознанием, которое есть то, что ха­рактеризует современного человека. Мы можем быть только сознательными и, лишь углубляясь в сознание, мы можем пы­таться преступать (трансгрессировать) через препятствия со­временного мира».¹³

Архаическое выражает первый стихийный опыт постиже­ния человеком мира, первый опыт культурных усилий, первой сознательности. И этот опыт необратим; его результаты — фундамент любого сознания, бесценные крупицы, давшие жизнь человеку и ушедшие в бесконечные глубины его подсо­знания, задающие архетипы и гомологические ряды культуры и определяющие остов коэволюции общества и природы. Они «забыты» ровно настолько, насколько путь цивилизации рас­ходится с культурой. Чем острее кризис цивилизации, тем неотвратимее требуется возрождение опыта культуры древних: необходима работа, обратная той, которая привела к кризису; необходимы новации-возрождения, новации-реунификации, но-вации-самоидентификации, новации-адаптации.

Дистинкции архаического

Следует отметить, что удовлетворяющего ученых (даже одной специальности, не говоря уже о междисциплинарных разногласиях) понимания архаического сознания нет. Вот наи­более часто встречающиеся его характеристики: оно не раз­личает единое и многое, целое и часть, пассивное и активное, естественное и сверхъестественное, реальное и идеальное, субъ­ективное и объективное, слово и вещь, внутреннюю и внешнюю природу; оно амбивалентно (одно и то же называется многими именами, предмет обладает прямо противоположными свойст­вами); «причинно-следственная связь подменяется связью пo смежности, по сходству и имеет характер материальной мета­форы» (Э. Кассирер). Удвоение всех частей мира (часть вы­ступала вместо целого) — одна из важных особенностей пер­вобытного сознания. У древнего человека доминировало пра­вое (образное) полушарие и, как следствие, его логика была предметна, многообразие мира отображалось в конкретных об­разах, для которых было присуще «многообразное единство однотипных отличий» (О. М. Фрейденберг). Это означает, что его логика, несмотря на свою конкретность и связь с непо­средственными ощущениями, все же была способна к обобщению, классификации и анализу в той же мере, что и логика «непримитивная» (К. Леви-Стросс), качественно отличались его представления о времени и пространстве: «время представлялось первобытному сознанию в виде пространства, имеюще­го свои отрезки, пространство же воспринималось им в виде вещи».¹⁴ Древний человек не отделял понятие времени от переживания его, как не проводил и границы между «снами и галлюцинациями и обычными впечатлениями, не существовало резкого различия между живым и мертвым. То, что мертвый продолжает жить и сохранять связь с живым человеком, счи­талось в порядке вещей».¹⁵ Его мысль на определенном этапе эволюции (этапе возрастания распространения левополушарной абстрактной стратегии, вплоть до ее крайних форм) напо­минает клиническую картину шизофрении.¹⁶ Древний человек воистину не знал разрыва слова и дела, слова и вещи. Владея словом, он был всемогущим, ибо, опираясь на магическое мы­шление с его принципом «знание (особенно знание имени) — власть», древний человек добивался своего рода обладания миром.¹⁷ Называя вещи, он вызывал их к жизни.

Инвентаризацию мнений о специфике архаического созна­ния можно было бы продолжить. Хотя регистрация утрат и приобретений, акты списаний и списки работ с наибольшим индексом цитируемости свидетельствуют о настоящем гораз­до в большей степени, чем о прошлом. По правде говоря, ос­новные дистинкции архаического тем хороши, что выдают ори­ентацию гуманитарных и социальных дисциплин на научные концепты в большей мере, чем на метафоры искусства. Но возросший интерес к архаике, к символу, мифу и ритуалу и та роль, которую выполняет материал первобытности в пост­роении собственных концепций, будь то «архе-письмо» Ж. Деррида или «скорость и ритм» А. Леруа-Гурана, говорят о неиссякаемости доверия к животному инстинкту и чутью Homo sapiens. Подобным нерефлексивным доверием пользо­валось ранее, пожалуй, лишь чутье классовое. Сегодняшнее положение имеет все же отличительную особенность — оно лишено дарвиновского скандала. Принимая версии каннибализма, трупофагии, эротизма, связанного со смертью, и т. д., современники остаются равнодушны к темным пятнам на сво­ем идеальном прообразе.

Обращение к архаике маркирует серьезность кризиса ос­нований современности и намерения существенных преобразо­ваний. И чем футурологичнее мысль, тем более она уязвлена инаковостью прошлого. Процесс движения в «обе стороны» принципиально не окончен. И вряд ли кто возьмет на себя смелость утверждать о первичности «прорыва» рубежа насто­ящего в прошлое, которое высветило бы образ будущего, или. напротив, прорыва в будущее, который помог бы приоткрыть новую страницу прошлого. Выход из круга представлений насто­ящего происходил асинхронно и асимптоматично. Этот про­цесс, как кажется, согласуется с решением парадокса о пер­вичности молота или железа, предложенном Спинозой: внача­ле было очень плохое железо, из которого сделали очень пло­хой молот, а затем плохим молотом сделали чуть лучшее же­лезо, из которого, в свою очередь, сделали чуть лучший мо­лот, и т. д. Процесс постижения пары «прошлое — современ­ное», вероятно, протекает по этой схеме.

Как показывает психоанализ, опыт расшифровки древних текстов, воспроизведение древних технологий, реконструкция мировоззрения, культуры и социальной организации, «вспом­нить» старое столь же трудно, как и «открыть» новое. Новации и архаические элементы сознания не отгорожены «китайской стеной» настоящего, они не антиномии, не абстрактные вне­положные друг другу образования. Они связаны, и связь эта не механическая, а скорее органическая (хотя и этот образ не полон), соединяющая их кровеносными сосудами, по кото­рым прошлое перетекает в будущее, питая его, а образы же­лаемого или трагического будущего наполняют жизнью кар­тины прошлого, изменяя отношение к тем или иным явлениям в минувшем, поскольку исследователи находят в прошлом лишь свое видение настоящего. Время, соединяющее всех, в пространстве настоящего «течет» в обе стороны и поэтому покоится в нем. Кстати, «вперед» и «назад» — это весьма ус­ловные пространственные образы, имеющие смысл лишь в тра­диции исторического сознания. «Вперед» весьма и весьма ча­сто означает, включает в себя, регресс. Даже о первобытном человеке, который «является суммарием многого, речь мо­жет идти и о том, сколько он по сравнению с органами чувств у животных потерял».¹⁸ Образ симультанно разнонаправленного течения времени, присущий древним, рекультивируется при попытке объяснения еще одной его версии — психологиче­ского времени личности: «Согласно допущению о двух направ­лениях времени, и психосенсорные, и психомоторные процессы совершаются параллельно — одновременно, но в разнонаправленных временах — от настоящего к прошедшему и от настояще­го к будущему времени».¹⁹ Метафорой времени в древних мифопоэтических традициях выступала река. Эта метафора ра­ботает и поныне: чем сильнее течение реки, тем очевиднее движение вспять у берегов.

Активный поиск, концептуализация и разработка неклассического типа рациональности предполагают иную точку зре­ния, исходя из которой к миру следует (что в данном контек­сте означает отказ от гипертрофии продуктивности, полезно­сти и сознательности и акцентуацию экологичностн, эстетич­ности и этичности) подходить не столько со стороны идеально­сти, следовательно, властности и жесткости, закона, повторе­ния, заданности, сколько рассматривать обратимые, устойчи­вые и повторяющиеся процессы уже «как частный случай на фоне концептуально продуманной проблемы рождения, разви­тия и исчезновения новых форм...».²⁰ Хотя «возврат мифа, выявление архетипов, воскрешение космо-мистической религи­озности являются знаком разрыва с разумом (Ratio), который интерпретируется как кризис рациональности»²¹ одними, не является таковым для других, поскольку с существующей формой рациональности они не связывают ее самою. Неклассическая рациональность ориентирует на непредставленные и до свершения неизвестные и непредсказуемые последствия события, на встречу с миром, в котором, как подчеркивает Р. Рорти, случайность и ирония равноправны с необходимо­стью и серьезностью. По словам французского философа Ж. Дюрана, мышление первобытного человека, которому чуж­до «историческое чувство», имеющее своим результатом полагание событий в их линейной последовательности, признает одновременное и равнонаправленное существование множест­ва временных циклов, что предвосхищает все парадоксы тео­рии относительности, потрясшие классическую науку.²² Нали­чие противоположных образов у одной и той же вещи или од­ного и того же явления (например, в Древнем Египте и Месопотамии в III тыс. до н. э. небо представлялось то в образе коровы, то женщины, то реки) реактивирует объяснительный потенциал архаического опыта описания мира при объяснении «странных» объектов микромира, мира электронных образов, рекламных инвестиций в бессознательное, формирования имиджа политика и поп-звезды, массового увлечения совре­менным «шаманизмом». XX век частично вернулся к логике первобытного мышления, но не к дологическому, а «дофор-мальнологическому» (О. М Фрейденберг), «имагинативному» (Я. Э. Голосовкер) мышлению.

В жизни современных людей архаические ритуалы и сим­волы играют гораздо большую роль, чем осознаются ими. Од­ной из важных сфер является механизм фундаментальной интеграции, ресурс которого практически выработал проект современности с его верой в сознательную индивидуальность. Траектория индивидуальной манифестации с ее непременны­ми составляющими: героический жест отрицания, обратная сторона которого — патентация уникальности, по «малому кругу» повторяла большой: проект современности, всеобщно­сти, прогресса. В последний добровольно, на уровне желания «быть современным» и «прогрессивным», вписывались нацио­нальные, расовые и культурные особенности: прогресс в осо­знании свободы. Но индивидуальная свобода обращалась все­общей необходимостью. Амортизация всеобщего проекта и истощение «природных запасов» современности обнажили ре­альные, а не желаемые различия — национальные, религиоз­ные, географические (север — юг) и т. п. Художники, как топографы сущего, наиболее оперативно и полно реагируют на кризис идентичности. Трудно не согласиться с Кимом Ле­виным, анализирующим этот поворот модернизма: «Возможно, поиск истоков положил конец такому незапятнанному поня­тию, как „изначальность", и присутствующая девальвация уни­кального индивида привела к поиску коллективных корней».²³ Ритуалы, праздники, трагедии и торжества, если они опира­ются на древнюю традицию, могут формировать чувство коллективной сопричастности. Размышляя о положении Л. Витгенштейна, «что некоторые примитивные обряды можно свободно сочинять самому»,²⁴ спросим себя о том, почему же в деритуализированном и декарнавализированном пространстве отечественного ландшафта не прижилась «новая обрядность»? Почему на фоне относительно легкого разрушения столь печальна участь (формализм, скука, пустота) новых праздников и ритуалов? О повсеместном провале последних сигнализирует рост напряженности во многих точках социаль­ного, культурного и психологического тела. Дело в том, что новая обрядность имеет шанс прижиться, если вводимый обряд четко проводит ритм архаических ритуалов, ведет по соответствующим состояниям сознания, втягивая в серьезность игры, действа, праздника. В точке кульминации окончательно блокируется ирония и порывается связь с повседневностью. Решается проблема коллективной идентичности. Вспомним, что во времена Пушкина «новые» религиозные обряды запре­щали Масленицу, которую поэт ездил смотреть в деревню. Поучительно для нас то, что языческий праздник с ряжеными, чудачествами и сожжением идола Зимы был впоследствии ле­гализирован в столице, что говорит, быть может, не столько о понимании, сколько об ощущении важности для обществен­ной жизни древних ритуалов. Ведь ритуал и его символика есть, согласно В. Тэрнеру, «не просто эпифеномены или мас­кировка более глубинных социальных и психологических про­цессов... они обладают онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека как развиваю­щегося вида, чья эволюция происходит главным образом по­средством его культурных инноваций... Расшифровка риту­альных форм и раскрытие происхождения символических дей­ствий, может быть, более полезны для нашего культурного роста, чем до сих пор предполагали».²⁵

Подлинный ритуал не только позволяет обрести идентич­ность, но и, согласно Тэрнеру, представляет собой «ряд запо­минающихся механизмов для пробуждения, направления и обуздания могучих эмоций — таких, как ненависть, страх, лю­бовь и горе. Они также целеустремленно снабжаются инфор­мацией и имеют «волевой» аспект».²⁶ Ритуалы, в которых осу­ществляется победа над насилием, посредством пролития кро­ви жертв или символическим актом ее замещения, позволяют обуздать эскалацию насилия, которое, как его образно изо­бразил Р. Жирар, «имеет исключительно миметические по­следствия, иногда прямые и позитивные, иногда косвенные и негативные. Чем больше люди стараются подчинить себе на­силие, тем более доставляют ему топливо; оно похоже на огонь, который пожирает все, что бросают в него, все то, чем пытаются его потушить».²⁷ Подобное лечится подобным. Эта древняя гнома, простая в своей очевидности, ведет к пони­манию того, что насилие обуздывается насилием же. «Взя­тые в комплексе ритуальные меры предосторожности против насилия, какими бы абсурдными они ни казались нам, — это не меняет сути дела — являются теми же самыми, что мы кон­статировали по поводу жертвы».²⁸ Жертвенный катарсис об­ладает способностью заражать и тем самым очищать людей, приостанавливать неупорядоченное насилие.

Размышления о возможности рекультивации фрагментов архаического сознания утвердили в мнении о насущности этой проблемы в решении целого ряда острых социальных про­блем. Настоятельно подтверждающая сегодня свою практиче­скую состоятельность мысль русских космистов, которая сов­сем еще недавно обреталась в разделе «утопии», о необходимости «усовершенствования» Космоса, о том, что мысль, ста­новясь планетарным явлением, должна взять на себя ответ­ственность за развитие биоценоза Земли, — но сути воскре­шала мировоззрение далекого предка. Он не только наблюдал за процессами, происходящими в природе, но и участвовал в них, управлял ими. Ведь он свято был убежден, что его зов-свист манком (глиняной игрушкой, воспроизводящей крик птиц) призывал перелетных птиц, а они приносили весну. Точно так же «было бы бессмысленно спрашивать у вавилоня­нина, зависел ли удачный урожай от умения земледельцев или от правильного проведения празднества Повою года. Для успеха необходимо и то и другое».²⁹ Сегодня человек не может не брать па себя заботы и хлопоты по образу архаического человека за «Космоустроение», т. е. за процессы, ранее считавшиеся объективными: геологические, экологические, климатические и пр. Однако если экологические процессы уже стали объектом сознательных усилий и целенаправленных дейст­вий, то сфера потребностей и желаний, находящихся как бы на границе культуры, как-то: потребность в крике, в агрессии в крови, в жертве и празднике и т. д., — осознается далеко не в той мере, в которой она того заслуживает.

Гипоорадинамия и одородефицит

Потребности в крике и запахах в архаике и традиционной культуре реализовывались в комплексе с другими потребно­стями в обычае и ритуале. Сегодня всем известны пагубные последствия гиподинамии, а также способы борьбы с нею однако не в меньшей степени человек страдает ныне, не осознавая причин, от гипоорадинампи (от оральный (апат.) — ротовой и, одновременно, ор — крик и лаг. dynamis — сила) — дефицита крика и одородефицита (от лат. odoro — запах) - острой недостаточности в разнообразных естественных запахах.

Потребность в крике, в издавании звуков, выражающих различные состояния человека, является одной из существенных. Все живое издает звуки: ими полон лес, полна степь и даже привычно «безмолвный» океан, по наблюдениям конверсировавшихся специалистов ВМС США, поразил тем, «что он буквально переполнен “песнями” и „разговорами” китов и других обитателей океана. Это напоминает вопли тысяч животных в джунглях». Молчание же — обет и наказание. В штрафных батальонах второй мировой воины в условие наказания входил запрет па громкое русское "ура" во время атаки.

Как крик новорожденного — первое свидетельство его жизни, так облеченный в культурную форму крик — условие полноценного существования общества. Фрустрации, стрессы и им сопутствующие болезни — результирующая многих причин, но немаловажную роль здесь играет загнанность потребности в крике в цивилизаторскую форму — немоту, норму сдержанно­сти. «Предположим, человека обидели словом, нанесли сильную болезненную душевную травму. Что делать? Первое инстинктивное движение — создать конкурирующий очаг воз­буждения в коре головного мозга — закричать, броситься на обидчика, бить его, царапать, кусать. Это возможно лишь в естественном мире животных».³¹ В обществе «антистрессовые действия» табуированы. В топосе современного социокультурного ландшафта почти не осталось пространства для крика. Компенсаторные механизмы традиционных обществ, такие, как домашнее и хоровое пение, молитва и пение и храме, кар­навальное веселье, праздничное «гиканье и свист», причитания и гимны - почти исчезли, а современной культуры — крики болельщиков, крики «горько», крики па рок-концертах и салютах, явно не регулярны, недостаточны и не для всех при­емлемы. Посему врачи, психологи в ситуации подавленности, треста, психологической усталости рекомендуют наряду с другими средствами, как-то стирка и битье старой посуды, отправиться за город и покричать на приволье. Хотя мерой артикуляции и измеряется подлинность крика, одна­ко полное ее (артикуляции) забвение есть желанная, но недостижимая цель, ибо форма крика, даже самая истошная, говорит о принципиальной встроенности человеческого и при­родное. Ситуация разлада жеста, внутреннего состояния и крика требует легитимации оратерапии. В череде календаря и гомогенном пространстве социума необходимы лакуны, в которых человек мог бы обретать свой голос, культурным образом достигнуть состояния целостности и прокричать о пей.

Во многом сходна ситуация с обонянием, являющимся од­ним из самых древних рецепторов (свидетельство чему не-представленность его в коре головного мозга), которое не ме­нее, чем крик, угнетено современной цивилизацией; она после­довательно вытесняет естественные запахи искусственными, Создается впечатление, что развитие цивилизации подавляет обоняние как рецепторный канал, по которому организм получает существенную информацию».³² Результаты воздействия на сознание человека различных запахов известны древним цивилизациям. Уже со времен постройки египетских пирамид существовали различные рекомендации применения душистых масел и снадобий: вдыхание одних запахов ведет к прояснению сознания, вдыхание других, напротив, снимает возбужде­ние. В древних ритуалах и мистериях, в обрядах и таинствах в арсенале комплексного воздействия на сознание всегда имели место те или иные ароматические вещества и благовония, способствующие достижению экстатических состояний. Специалисты по запахам и звукам приводят примечательное высказывание автора одной из авторитетной ныне стереохимической теории обоняния: «Для человека обоняние, возможно стало менее важным как жизненно необходимое чувство, чем для многих животных, но мы все-таки зависим от этого чувства в гораздо большей степени, чем это нам кажется».³³ Открытость человека различным запахам — свидетельство функционального здоровья психики, так как психическим заболеваниям сопутствует прежде всего деформация обонятельных ощущений. Современная культура более заботится не о pacширении спектра естественных запахов (думаю, здесь необходимы не только признаваемые сегодня ароматическими), a o дезодорации — борьбе с запахами естественными, что ведет к] большей стерилизации среды, а последнее — к ослаблению инстинкта выживания.

Выражение процесса вытеснения естественных запахов и повседневности можно проследить на изменении удельного веса запаха в образном строе русской поэзии и литературы. Та образный строй «золотого века» насквозь пронизан запахам «гумна», «спаленной жнивы», «дымом Отечества», «хризантем» и т. д., «серебряного» — меньше; поэзия современного «железного» — века вспоминает о запахах преимущественно лишь тогда, когда речь заходит о неприглядных картинах антропогенного пейзажа.

Таким образом, проблема рекультивации архаического приобретает адресность.

Приговор колыбельной

Размышляя о возможности культивирования архаически элементов сознания, нельзя избыть искушение «конкретного анализа конкретных обстоятельств», не обратившись к рассмотрению одной из форм их проявления. Обратим внимание на сюжет пожелания смерти ребенку, который, по мнению специалистов, относится к наиболее архаичным.

Среди различных мотивов колыбельной песни особое мест занимает мотив пожелания смерти ребенку, который, как никакой другой, вызывает споры у фольклористов, этнографов педагогов по поводу трактовок значения и функций, которые выполняли эти песни. Мотив смертных колыбельных был не так уж редок: «В некоторых, особенно северных, губерния он получил широкое распространение. Д. И. Успенский свидетельствует о его большой популярности в Тульской губернии».³⁴ Приведем некоторые из них:

Бай да бай,

Поскорее помирай!

Помри поскорее! Буде хоронить веселее

С села повезем

Да святых запоем,

Захороним, загребем,

Да с могилы прочь уйдем.³⁵

Спи, вороти —

Мне недосуг!

Сегодня усни,

А завтра помри!

На погост повезут,

Вечну память пропоют,

К сырой земле предадут.³⁶

Бай, бай да люли! Хошь сегодня помри.³⁷ Хоть сегодня умри. Бай, бай да люли! Завтра мороз, Снесут на погост Мы поплачем, повоем, — В могилу зароем.³⁸

Седни Ванюшка помрет,

Завтра похороны,

Будем Ваню хоронить,

В большой колокол звонить.³⁹

Ай, люли, люли, люли. Хоть сегодня же помри. В среду схороним, В четверг погребем, В пятницу вспомянем Поминки унесем.⁴⁰

Каковы же объяснения этих, по меньшей мере странно зву­чащих для современного уха, колыбельных песен, кроме от­кровенно идеологических, ставивших перед собой цель защи­тить культуру и нравственность народа от нападок реакци­онных публицистов.⁴¹ Аноним, подписавшийся Н. Л-ий, поло­жил основу традиции, связывающей существование этого мо­тива с невыносимо тяжелыми условиями крестьянской жизни. Для крестьянина, например, лошадь дороже ребенка, ибо если она погибнет, то все дети, а не один, вынуждены будут голо­дать, болеть, умирать.⁴² Имеется и символическое объяснение. Так, В. П. Аникин считает, что, «распевая такую песню, мать не только не желает ребенку смерти, а, напротив, борется за его жизнь и здоровье»,⁴³ надо думать, по типу пожелания охотнику «ни пуха, ни пера!», дабы обмануть духов леса. Как будто предвидя подобное толкование древних обычаев и ри­туалов в XX в., известный этнограф К. Д. Кавелин писал: «Одна из главных путеводных нитей в изучении обрядов, по­верий, обычаев есть их непосредственный, прямой, буквальный смысл... Целый отживший и давно исчезнувший мир, с его понятиями и историческим значением иногда вдруг оживает в ярких красках от одного устранения переносного значения двух-трех старинных обычаев, которые вкладывали в них ис­следователи, и от возвращения им их буквального непосредственного, прямого смысла».

Народная песня (канте хондо), согласно испанскому ком­позитору Мануэлю де Фалья, который специально изучал этот вопрос, — «единственный в Европе образец первобытных пе­сен, их звуки доносят до нас обнаженное, внушающее ужас чувство восточных народов».⁴⁵ Лорка, излагая взгляды своего соотечественника, говорит, что песня предшествовала языку, поскольку в ней имеется «настойчивое, почти навязчивое ис­пользование одной и той же ноты; последняя черта свойствен­на некоторым формулам заклинаний и даже тем речетативам, которые можно было бы назвать доисторическими».⁴⁸ Реконструкция действительного места этих несомненно ритуальных песен в структуре архаического сообщества и их пер­воначального смысла, на мой взгляд, возможна исходя из то­го общего соображения о возможности культивирования ар­хаических элементов сознания и на основе той роли, которую играет жертва ребенка в архаических сообществах. Отказы­ваясь от нового толкования обряда, которое «бывает обыкно­венно рационалистическое, старается отыскать в обрядовом действии какой-нибудь вновь придуманный символизм»,⁴⁷ можно предположить, что смертные колыбельные являлись эффективным средством «демографической политики» древних, а именно: они были либо приговором больному, слабому, лишнему и т. д., либо, в более «мягком» варианте, средством испытания грудного ребенка на живучесть, на волю к жизни.

Потребность в эстетическом переживании — неотъемлемая составная ритуала и священной традиции — реальная потреб­ность человека, как реальна его потребность в празднике, в жертве, крике, крови, сильных эмоциях. Замещение в после­дующем кровавой архаической жертвы ребенка не вытесняет ее окончательно. О жертвенном очистительном смысле детской смерти проговаривается «неискушенное» народное отношение к ней. На ритуально-праздничный характер этого мотива ука­зывают следующие строки колыбельных: «святых запоем», «буде хоронить веселее», «вечну память пропоют», «в боль­шой колокол звонить». В них очевиден разрыв с повседневно­стью и удручающей монотонностью жизни, слышны празднич­ные чувства проводов в иной мир еще не успевшего нагре­шить, а потому верного кандидата в рай. Смерть ребенка очистительна и, как в случае со стариками, наиболее естественна. В России у светил медицинской науки вплоть до XVIII в. бы­товало убеждение, что ребенка до двух лет лечить не надо, так как им в это время распоряжаются давшие ему жизнь Бог и природа. Такое простодушное отношение к смерти ре­бенка, имевшее место еще на рубеже XX в., описал в своих воспоминаниях В. Н. Кузьмин: «Детские гробики в нашем быту появлялись часто. Доброжелательная соседка, любуясь младенцем на руках у матери, восклицала: „Да какой же хо­роший, да пригожий, да нарядный, чистый ангел! Кума, отло­жи-ка ему платьице на смерть!».⁴³

В своих рассуждениях нам не избежать вопроса о принципиальной возможности такого сильного воздействия колыбель­ной песни на организм ребенка.

Как орадинамия — средство введения в гармоничное со­стояние организма и окружающей среды, средство снятия психосоматических напряжений и т. д., так и ритмы, структура музыки, голос могут влиять на организм человека. Приме­ров тому множество. В Индии, например, по сей день существует традиция излечивать многочисленные заболевания игрой на ситаре и других музыкальных инструментах, о чем говорит известный исполнитель Рави Шинкар, ибо она созвучна при­родным биоритмам человека. На африканском континенте, как свидетельствует Л. Н. Федотова, успешно поддаются лечению музыкой, ритмическими движениями, танцами различные за­болевания.⁴⁹ Музыкотерапия древними ритмами используется и сегодня. Майкл Гарнер из США успешно излечивает алкоголизм почерпнутыми у индейцев древними шаманскими рит­мами,⁵⁰ словно подтверждая мысль известного психолога Л. С. Выготского о том, что «искусство есть необходимый раз­ряд и сложный прием уравновешивания организма и среды в критические минуты нашего поведения».⁵¹ Следует добавить, что слово, музыка, танец могут не только гармонизировать, но и нарушать гармонию организма и среды, ранить, убивать (вспомним известный способ казни в одном из африканских племен — барабанным боем). Неожиданным подтверждением действенности колыбельных песен стал эксперимент ученых из Геттингенского университета в Германии, которые проверяли эффективность средств против бессонницы. Проверку проходили многие снотворные препараты, а также наряду с ними и записи старинных колыбельных песен. К удивлению специали­стов, именно эти песни «посрамили» все медикаменты. Сон от их воздействия был особенно крепким и глубоким.⁵²

В случае с колыбельными песнями немаловажным сообра­жением является то, что их поет мать, которая (лингвисты, психологи и этнографы в этом вопросе едины) олицетворяет собой весь мир для ребенка. Не говоря уже о том, что его естественный разрыв с телом матери приблизительно в возра­сте одного года и появление «я» проходит болезненно, соглас­но Ж. Лакану, это источник психической «драмы», это пер­вые разрывы и раны, наносимые ребенку.⁵³ Обратившись к по­пулярной ныне у большинства психоаналитиков США теории «психоанализа самости» Хейнца Кохута, увидим, что основные ее положения сводятся к следующему: до двух лет у ребенка нет «Эдипова комплекса» (отец отсутствует на этой стадии); мать слита с телом ребенка, граница между ними еще не опре­делена Опираясь на основоположения современных психоана­литиков, можно предположить, что негативный импульс, иду­щий от матери, оформленный в соответствующие ритмы, совпа­дающие по структуре с заклинаниями, парализует все жиз­ненные функции ребенка и лишает его воли к жизни. Вероят­но, не будет отступлением от действительного положения дел утверждение о том, что смертные колыбельные в своих архаи­ческих истоках несли собой решительный приговор ребенку. Однако следует учитывать все смысловые оттенки слова «при­говор», включающие и отсылку к «уговору», «заговору» и т. д. После размышления на эту тему и дискуссий со специалиста­ми, отрицающими такую функцию колыбельных песен, воз­можна коррекция взглядов на сей мотив в сторону его поли­функциональности и, в частности, как на способ проверки ре­бенка на «волю к жизни», средство испытания. «Приговор» колыбельной, или, точнее будет сказать, «к колыбельной», не абсолютен в своей принудительности — он лишен той обречен­ности на смерть, на которую толкали платоновское идеальное государство, где должны были убивать младенцев не только с телесными недостатками, но и рожденных от «худших родите­лей», или обычаи Спарты, оправдывающие смерть больного ребенка тем, что «жизнь не нужна ни ему самому, ни госу­дарству» (Lyc. XVI), — так как дает возможность выжить вопреки агрессии ритмом и словом и отвержения матерью. В си­лу своей древности данный мотив может быть прочитан еще и как фактор естественного отбора либо как максимально приближенный к нему. Этологи подметили, что инстинкт мате­ринства подавляется иногда заботой о полноценности тех, ко­го предстоит подготовить к жизни, полной опасностей. Быва­ют случаи, волчица вдруг пристально начинает смотреть на волчонка-заморыша. И тут же без всякой команды на несча­стного бросаются его братцы. Все кончается за минуту. Бы­вает, аисты выкидывают птенца из гнезда. Попытки вернуть упавшее чадо родителям ни к чему не приводят. Почему? По­ведение малыша свидетельствует о плохом здоровье либо недо­статке в окрестности пищи, а аистам «выгоднее» вырастить двух полноценных детей, чем четырех слабых. В беднейших слоях традиционного общества формы регулирования численности членов и отношение к больным и слабым было, по-видимому, сходным.

Колыбельные песни — это то, что объединяет людей в еди­ном праокеане, едином потоке и ритме дыхания. Они пелись всем детям вне зависимости от знатности, богатства (бедные няньки пели грустные песни своим воспитанникам) и темпе­рамента: хорошенькая, бойкая андалузка, без малейшей чер­воточины меланхолии, пела печальную колыбельную потому, что «живая традиция совершала в ней свою работу, и она добросовестно выполняла приказ, будто прислушиваясь к вла­стным древним голосам, которые шумели в ее крови».⁵⁴ У бед­ных крестьян не было возможности много времени уделять обу­чению и воспитанию ребенка, но те редкие минуты общения, когда мать укачивала его, использовались ею в полной мере: в момент засыпания, в так называемых просоночных состоя­ниях психики, посредством колыбельных происходило интен­сивное обучение всему тому, что окружало ребенка, давалась оценка его поведения, загодя говорилось о тяжелой взрослой жизни, «впечатывалась» программа его будущей деятельно­сти. Колыбельная — микрокосм, содержащий весь мир со все­ми его оттенками, проблемами и радостями, грустью и празд­никами.

Нет большей ошибки, чем подходить к явлениям архаиче­ского сознания с позиций либо-либо, настаивая на какой-ни­будь одной версии, исключая иные. Кроме того, особенностью его является совмещение несовместимого, сочетание противо­положных друг другу значений (такое сочетание радикально не совпадает с нашим наполненным непримиримыми оппози­циями миром). Не хватаясь за спасательную в подобных слу­чаях соломинку принципа дополнительности, можно построить целую систему последовательной трансформации одного в другое. Данные этнологии свидетельствуют о том, что произ­несение тех или иных слов, заклинаний и пр. необходимо по­нимать в противоположном значении, если они сопровожда­ются соответствующими знаками, символами, действиями (та­кими, например, как скрещенные пальцы, дополнительная по­вязка, вывернутая одежда и т. д.). Таким образом, приговор обращался в оберег, а последний мог быть в результате до­полнительных действий или отсутствия таковых средством ис­пытания или приговором.

СИМВОЛ КРОВИ

Не оскверняйте земли, на

которой вы будете жить;

ибо кровь оскверняет землю,

и земля не иначе очищается

от пролитой на нее крови,

как кровь полившего ее.

Ветхий Завет. Чис. 35. 33

Дерево свободы должно время

от времени орошаться кровью

патриотов и тиранов.

Это его естественное удобрение.

Томас Джефферсон.

Исток символа крови

Когда речь заходит о символе крови в архаических обще­ствах, то ни у кого не вызывает сомнения важность и многообразие функций, выполняемых им. Это и условие социальной стратификации, и главный регулятив родственного наследова­ния, и универсальная мера платы и расплаты, а также условие сакральности жертвы, способ ритуального закрепления договоров и т. д. Другое дело, когда мы обращаемся к теме крови сегодня. Здесь мы сталкиваемся с определенными зона­ми умолчания и столь же определенным внутренним сопро­тивлением «беспристрастному» анализу ситуации кровопроли­тия. Как, например, бывший солдат — журналисту: «Я кровью за это платил, а вы писать хотите?! Неописуемость жизни. Бесстыдство литературы, всюду сующей нос. Как — о крови — пером?».¹ Но вероятно и противоположное. Ибо, как вопроша­ет Ж. Батай: «Тот, кто пишет своей кровью, — разве хочет он, чтоб его читали'?.... Не надо меня читать: не хочу быть по­крытым увертками. Я предлагаю вызов, а не книгу».² Дейст­вительность символа крови удостоверяется не количеством журналистских заклинаний и научных публикаций, но тем «красноватым» рефлексом, который обнаруживается на всех ! формах культуры, на всех ее проявлениях. Жизненность его настолько наглядна и непосредственна, что он, ускользая за поле интерпретаций, преломляется и дробится во множестве слов-отмычек, слов-заклинаний, слов-оборотней, слов, которые напоминают полустертые разменные монеты — они привычны, а посему не привлекают внимание. Символическая роль крови скрывает себя в повседневной речи, в повседневном употреблении, в обыденности. Рассеиваясь, символ крови тем не менее не исчезает, оставляя едва заметные пятна на поверхности культуры, он хранит, удерживает и обнаружи­вает свидетельства серьезности, акты значимости. Эти просту­пающие следы ведут к точке сцепления с другими символами, что дает возможность существования опыту символического познания, вторгающемуся в плотные слои символического, в которые погружена жизнь человека.

Однако проблемное поле символического познания не со­впадает с познанием символов. Его можно определить и пре­дельно широко: как генеалогия сознания и культуры, как по­знание-переживание и как инициация человека в традицию и историю, и узко: как схематизм теоретико-познавательных процедур, использующих символы. И если первое говорит о включенности символов в «остов» культуры, то второе пове­ствует об истории концепций постижения символов, где умест­но рассмотрение истории графизма символа, истории дешиф­ровки значений конкретных символов, уместен и разговор о ро­ли метафоры в познании, о различении первичной и вторичной семиотической ситуации, о символе как знаке знака, как тени, потерявшей свое тело. Используемый в языке науки символ теряет объемность и энергию объединения различных уровней (иерархий) бытия, сдвигаясь от единения к разъединению, от непрерывности смысла к дискретности, от выражения целого к обозначению фрагмента, от объема к плоскости. В науке символ покоится в определенности. Логические, математиче­ские, естественнонаучные символы суть конвенциональные зна­ки. Абстрагирование в науке ведет к смерти символа, живой символ всегда полон конкретных, многообразных и зачастую противоположных значений. Если наука убивает символ в же­лезных тисках однозначности, то искусство питает его, чура­ясь знака.

В культуре символы повсеместны; они проявляются в же­стах и снах, в вещах и названиях, в мыслях и чувствах, оформляя смутные желания и моделируя поведение, давая чувство сопричастности роду, племени, природе и Космосу; они дают энергию движения по тропам неизвестного, постоян­но загадывая загадки сокрытием светочувствительной части своего облика от прямых лучей светоча разума. Символы охотнее говорят в сумерках или туманной зыби шепотом, от­давая предпочтение полутонам и обертонам. Предвещая дру­гой план сознания, нежели рациональная очевидность, символ являет собой зашифрованную тайну — единственный способ сказать то, что не может быть выражено по-другому; он ни­когда не может быть истолкован раз и навсегда, его необхо­димо расшифровывать каждый раз заново, так же как ставить пьесу, читать стихи или исполнять музыкальное произведение. Способ существования символа — переживание, переосмысле­ние, про- и переговаривание, переписывание. Он динамичен и принципиально незавершен.

Символ не поддается строгому определению и идентифи­кации но при отсутствии таковых, удовлетворяющих различ­ных специалистов, по поводу происхождения этого термина имеется словарно-энциклопедический консенсус: первоначаль­но символ от греч. symbolon — знак, опознавательная примета; обычно это был предмет из керамики, дерева, металла и т. д., разделенный на две и более части. Владелец одной ча­сти при соединении ее с другой удостоверял свое родство, долги обязательства, дружбу, должность, религиозную при­надлежность. Символическое разделение одновременно созда­ет возможность восстановления единства и обретения целого. Связь устанавливаемая в символе, не суммарна; она создает не общее, но органическое целое. Символ разделяет и объединяет одновременно.

Символ не существует вне восприятия, вне образа, но он же не существует и вне глубинного смысла, выводящего за границы восприятия в объемный мир со множеством измере­ний. Он связывает интенсивность индивидуального понимания-переживания со всеобщим смыслом. Не имея жесткости зна­ка, символ обнаруживает устойчивость внутренней структуры, выявляемой через смыслы родственных символов, через их взаимосвязь. Связь символов наглядна в мифе, который спрес­совывает в одной истории множество подобных историй, а в символе — множество однотипных ощущений: тождества цело­го и части, образа и смысла, символизирующего и символизируемого, - актуально воскрешая время деяний богов и под­вигов первопредка. Символ таит в себе опыт воодушевления и забвения (или, быть может, еще не наступления) своей отграниченности и самостоятельности, опыт единого языка, тела, мысли и чувства. Внутреннее устойчивое ядро символа всегда насмехается над однозначностью и определенностью его ин­терпретации.

В рамках исследования реализуется идея целенаправлен­ного встречного движения от теоретических моделей символа и разговора о символе как таковом к толкованию его конкрет­ных значений и, наоборот, от попыток пробиться к смыслу кон­кретного символа, как-то: крови, раны, жертвы, праздника, пощечины и т. д., попыток оживления пли, точнее, вживления его в личностный план к возвращению разговора о выборе страте­гий его теоретического прочтения. Акцент на процедуры пони­мания отдельного символа оправдан, на мой взгляд, тем, что распространенная болезнь современного цивилизованного че­ловека — скорбное бесчувствие — питается кроме всего про­чего отсутствием личного переживания — опыта архаического символа. Привлекая понимание конкретного символа в мифах и ритуалах различных культурных регионов и разных эпох и стараясь не упускать ни одного из известных толкований (сколь бы противоречащими друг другу они ни являлись), мы тем самым можем проиллюстрировать неадекватность одно­значного прочтения символа, разделяя мысль Цветана Тодорова о том, что в символе «происходит конденсация: одно зна­чение подводит нас к признанию более чем одного обозначае­мого». Символ трансгрессивен, его содержание настолько пе­реполняет, превосходит выражение, насколько сам, символ, яв­ляясь микрокосмом, воплощает то значение (макрокосм), к которому он отсылает и, более того, вызывает его к жизни.

Нет ничего более чуждого символическому мышлению, чем исключительность положений и принцип «третьего не дано». Современная, в отличие от ситуации начала XX в., актуали­зация интереса к символу характеризуется отсутствием опыта экзистенциальной встречи с религиозным, светским, сословным, державным, военным и т. д. символами.

Постмодернистская ситуация, в которой мы оказались, ха­рактеризуется радикальным эклектизмом, отказом от претен­зии на обладание истиной, игрой означающих, которые не имеют означаемых, десакрализацией серьезности традиционно­го (символического) пространства культуры. Обилие смыслов и интерпретаций, ее насыщающих, исчезает вслед за утрачен­ной многозначительностью бытия символа. Он начинает встраиваться в цитатную мозаику культурного витража XX в. лишь затем, чтобы занять в нем строго не -определенное ме­сто, лишаясь главного — манящей «таинственной прелести». Попытка постижения глубин смысла уступает место очевид­ной констатации. Однако, оказавшись на реанимационном столе, символ подает симптомы жизни и надежду на выздо­ровление. Новая архаика — возможная перспектива выжива­ния. На основе анализа современных средств массовой инфор­мации и их влияния на структуры повседневности приоткры­вается природа постмодернистского симулякра. Последний, па­разитируя на образе живого символа, представляется как боль­шая реальность, чем сама реальность, его породившая.

Разговор о функциях символа — это разговор о выборе сподручных средств для человека, потерявшего способность двигаться по дороге символического познания. «Разобрать, чтобы собрать», — эта уподобляющаяся символическому дей­ству процедура оправдывается в пропедевтических целях. Вы­деленные функции условны, ряд их естественно ущербен и не полон, однако, заостряя внимание при анализе конкретного символа, например, «раны» на различные его грани, мы спо­собствуем открытию полноты смысла, находя путь к резонан­су в духовной, душевной и телесной сферах. Опыт соединения несоединимого несет в себе частицу приключения и вызова об­щепринятому, опыт творчества.

Генезис обозначения, знака, символа, печати, метки начи­нается в точке соприкосновения животного и человеческого миров, в которой оказываются неразличимыми внутренние и внешние границы, рана Земли и рана телу рода, социальное, природное и индивидуальное тело. Рана — условие свободы человека не только в смысле расплаты за выход из самотож­дества и биокосмической целостности, но и в том, что кровь есть свидетельство контакта, есть результат выбора, есть па­мять выхода навстречу движению самовитых тел и сил, есть опыт действия наперекор естеству, опыт овладения-обозначе­ния. Закон предков оставляет на теле ритуальные отметины (татуировки, проколы ушей и ноздрей, шрамы инициации), производство оставляет свои следы, охота — свои. Сведенные воедино, знаки-отметины составляют непрерывную связь времен. Боль составляет ядро памяти. Первичная запись — это запись на поверхности кожи, это самозапись. Символ считы­вает, соединяет знаки со всех, ныне разделенных тел, вбирая коммуникативные ресурсы крика, боли, неожиданной радости, торжества и сочувствия приносящих жертву и самой жертвы. Юн произрастает из метки и знака. Власть ставит печать, но символом власти является также и взламывание печати.

То, что воображение, подсознание и бессознательное не самопроизвольны, не суть воплощение анархии, убедительно показано психоанализом, глубинной психологией и теорией творчества. Логика символов подтверждает свою принудительное не только в магико-религиозном символизме, приводящем к примеру, к успешным родам (К. Леви-Строс), но и в снах, бреде, видениях наркомана, в которых специалисты по глобальному моделированию находят одни и те же диссипативные структуры. Именно наличие логики в движении от символа к символу отличает последние от вздора и бреда. Символический мир роднит с наукой то, что он повсеместно связан, как бы системен, хотя именно этим сходство и ограничивается. Символ есть подвижное отношение между людьми, он воспроизводится в говорении, в воскрешении, в откровении чувстве каждого участника и от каждого зависит, каждым корректируется. Его жизнь — пребывание. Из-за неуловимости в общей массе влияния одного соучастника разговора последний от этого не становится менее реальным, ценным и дейст­венным. Эта ситуация отвечает порядку вещей, и ее не покры­вает новоевропейский тип рациональности. В этой связи следует отметить, что символ связывает прочной связью то, что не связывается рассудком, что избегает всякой научной классификации. Но символическая цепь, образующая круг, как, например, плодородие — жертвоприношение — кровь посев — смерть — воскрешение, не менее (впрочем, кто возьмет на себя смелость соизмерить и вынести свой вердикт?) прочнее, чем логика дискурса, вытягивающаяся в линию. Сим­волы сообщаются между собой, следуя своим законам, их связь не логична, она жизненна, но цель одна — объединит во многом найти единое, перекинуть мост над бездной разли­чия.

В каждом символе — мироздание. Согласно Юнгу, имеется зависимость между архаичностью и коллективностью, всемирностью символа. Чем абстрактнее, точнее и специфичнее сим­вол, тем более он лишается своего качества всеобщности. Сим­волы предвосхищали и предвосхищают многие научные от­крытия и технические изобретения, но и сами научные и техни­ческие проекты становятся символами. Атомный гриб стал символом неразумия и гордыни человека второй половины XX в. Его символическая всеобщность контрастирует с его «молодостью».

Здесь должно ограничить общий разговор о символе, в си­лу его изначальной глубины и многозначности не терпящем о себе беглых суждений. К тому же на сей счет имеются фунда­ментальные работы, написанные как латиницей, так и кирил­лицей. Полновесности разговора о природе символа как тако­вого препятствует поставленная задача рассмотреть символ крови.

Избегая искушения эксплуатировать результаты этногра­фических исследований, в которых можно обнаружить самые неожиданные толкования крови, запреты, с ней связанные, и всевозможные магические и кулинарные рецепты на ее основе (впрочем, предосудительна не эксплуатация сама по себе, а ее чрезмерность), ставлю задачу посмотреть, как работает символ крови в дискурсивных практиках — от самых древних до тех, которые имеются сейчас. Как сокровенное знание и означающее социально-политического и психологического на­кала в обществе символ крови выступает оппозицией метафи­зике. Но последняя как раз более присутствует в биологии крови, чем в технологии кровопролитий. Дело в том, что тех­нология репрезентирует жизнь, а биология — логос: жизнь осуществляет свою волю и желание посредством обмана и уловки порядка природы, а биология — результат охвата ло­госом жизни. Ведь задолго до того, как желание стало про­блемой индивидуальности, «мы» архаического коллектива вла­дело механизмами его удовлетворения в кровавых жертво­приношениях. Машины организации и гомогенизации первых общностей людей работали в режиме сборки реальности внут­реннего и внешнего мира. Технологии такой сборки отрабаты­вались на простейшей — виртуальной — реальности. Машина не Другой, а я сам, субъект, желание, сердце, конверсив внут­реннего. Поэтому она не противостоит человеку, а посредством аффектов, бессознательных импульсов, спонтанностей проры­вает любую лингвистическую гомогенизацию субъективности. Кровь — arche и telos желания, действия, мысли.

Обратимся (этого не избежать) к очевидному — кровь есть символ жизни, субстанция активности, ценность. Подобно тому, как, например, в позднем иудействе и в Новом Завете выражение «плоть и кровь» обозначает человека в его тленной природе (Сир. 14, 19; 17, 30; Мф. 16, 17; Ин. 1, 13), то состояние, которое Сын Божий принял, придя на землю (Евр. 2, 14). Но за исключением этого случая в Библии говорится только о про­литой крови (в смысле лат. cruor), всегда в связи с потерей или отдачей жизни, в отличие от греческого мышления, связывающего понятие крови (в смысле лат. sancuis) с понятием продолжения рода и с эмоциональностью человека».³

Невозможно описать все многообразие символа крови, маркирующего ситуации с самыми различными значениями, однако имеет смысл привести наиболее часто встречающиеся:

— жизнь, священность жизни;

— полнота и здоровье (полнокровность);

— предел напряжения;

— предел искренности (клятва);

— цена достижения цели (большой или малой кровью);

— институт наследования;

— родственные узы и порода («хороших кровей»);

— порок, преступление, смерть.

Пролитие крови означает: в бою — геройство; в ссоре — грех; в ритуале — святость, приобщение, очищение; в медицине — опасность жизни и одновременно освобождение (крово­пускание) или жертвенность (донор);⁴ в наказании — проще­ние; в кровной мести — удовлетворение; в клятве — силу, крепость; в фарсе — смех; в карнавале — веселье (кровь непринужденная).

Ее символические значения мучительно раздвоены; она го­ворит как о достоинствах, так и о пороках: с одной стороны, она может быть бесценной, жертвенной, невинной, праведной, святой, мученической, а с другой — грешной, окаянной, гни­лой. Кровью характеризуется темперамент человека: бешенная, бунтующая, бурлящая, горячая, дикая, жаркая, знойная, холодная, рыбья, восточная, южная, цыганская, жидкая и т. д..| Указывает она на происхождение и социальный статус: голу­бая, дворянская, благородная, мужицкая, поповская, проле­тарская, чиновничья.

Согласно современному словарю символов «кровь символизирует всю совокупность значений огня, тепла и жизни, которые принадлежат солнцу. С этим значением ассоциируется все прекрасное, благородное, возвышенное. Она связана так­же с общей символикой красного».⁵ Позитивные значения крас­ного цвета приводит А. Н. Афанасьев: «Красный первоначально означал: светлый, яркий, блестящий, огненный; при­лагательное это стоит в родстве со словами: крес — огонь, кресины — время летнего поворота солнца, кресник — июль месяц, когда этот поворот совершается».⁶ Именно эти конно­тации красного можно обнаружить в летописи «Слово о погибели Русской земли»: «О светло светлая и украсно украшен­ная земля Русская». Но символика красного цвета, как и сим­вол крови, — амбивалентны. Красный цвет — всеобщий символ крови, — берущий начало у истоков культуры, разветвляется до противостоящих друг другу значений: сокрытая, сокровен­ная, внутренняя кровь, дающая светло-красный цвет, есть сим­вол жизни, но пролитая, сгустившаяся, поэтому темно-красная, она — грех, табу, смерть. Эту противоположность значений свидетельствует В. Тэрнер: «...три цвета, довольно широка ассоциирующиеся с инициациями и обрядами жизненных пере­ломов, а среди ндембу и чокве, во всяком случае, — и с верховным богом. Из этих трех цветов белый, по-видимому, яв­ляется доминирующим и однозначным, красный — амбивалентен, ибо он совмещает в себе как плодородие, так и „опасность", черный же — в некотором роде молчаливый партнер, „теневой третий" в смысле противопоставления белому и крас­ному, поскольку он репрезентирует „смерть", „стерильность" и „нечистоту"». Красные вещи, суммирует свои наблюдения английский этнолог, могут приносить как добро, так и зла. Силу вещам дает кровь. Деревянные фигурки не имеют кро­ви, «поэтому они лишены возможности дышать, говорить... Но колдун может давать им кровь-силу и они могут убивать. Семя — это белая (счастливая, чистая) добрая кровь, если оно красное или черное, зачатия не будет. Красное семя бес­сильно».⁷ Согласно принятой у католиков символике цвета, красный цвет, отсылая к любви и страданию, к могуществу и справедливости, также неоднозначен, а пурпурный, который верно будет представлять как цвет «сокровенной» крови, — символ королевского или епископского сана.

Несмотря на то, что символ крови, как и любой другой, обладает памятью, которая «всегда древнее, чем память его несимволического текстового окружения», а «сам символ мо­жет не включаться в какой-либо синтагматический ряд, а если и включается в него, то сохраняет при этом смысловую и структурную самостоятельность»,⁸ имеет смысл посмотреть, как, странствуя в определенном поле смыслов, он зависит от со­ответствующего контекста, дискурсивных и телесных практик, сборки реальности идеологическими структурами.

Влияние контекста

Контекст обладает рефлексом: он, подобно актинии, охва­тывает и втягивает любого, приблизившегося к нему, и он же, рефлекс, отбрасывает, окрашивая фигуру, в нем оказавшуюся, в свои цвета.

В нашем Отечестве после Октября семнадцатого многознач­ность и глубина символа крови непрестанно сжимались в тисках идеологии до однозначного толкования: красный — зна­чит «красивый», «геройский», «справедливый». Реальность одной стороны значения красного как красивого, в том архаи­ческом неразъятом еще с нравственными характеристиками, как, например: «красная площадь», «красный угол», «красная девица» легитимизировала толкование его только как позитив­ного, давая повод для забвения негативных моментов, содер­жащихся в семантике красного цвета: «преступление», «крова­вое злодейство», «красный фонарь проститутки», «красные одеяния палача», «красные» отсветы на лице кузнеца (кузница — модель ада; так как связана с хтоническим, инферналь­ным — расплавленным железом). В советский период «крас­ные» стали правыми, справедливыми, героями, а «белые», так уж повелось, неправыми, несправедливыми, безобразны­ми. Даже террор оправдывался, если он считался красным. «Краснокожая паспортина» тиражируется в «красных корках» партийных билетов и членов «ответственных организаций», в красных звездах, звездочках, значках, галстуках и повязках, ;в «красных уголках»; в прилагательных — к «октябрю», «паха­рю», «пекарю», «треугольнику», «Баварии» и т. д., как будто все в одночасье поверили, что «краснота» спасет мир. Движе­ние России от красного угла, как символа предела, но одно­временно и открытости — распахнутости от иконы к людям — к красному треугольнику есть движение от объема к плоскости, к замкнутости и закрытости (как обратной стороне абсолюта и совершенства, заключенных в символике треугольника). Геометризация модернистского утопического проекта организации города, социума, идеологии исподволь пробивала себе дорогу, проговариваясь, в самых различных областях, в том числе и в номинации некоторых фабрик, карикатурно пародируя, обнажая стремление все свести к одной плоскости в которой нет места неопределенности, полутонам, есть «мы» и «они», красные и белые, пролетариат и буржуазия.

К началу 1990-х годов маятник общественного сознания качнулся в противоположную сторону, вменяя красному цвету ответственность за мрачные страницы нашей истории, меняя знак на противоположный, считая, что террор может быть только красного цвета. Лидер поэтического концептуализма Дмитрий Пригов выразил это так:

Вот Бог скрывается за тучей

Вот человек приходит красный Вот человек приходит белый

В жилище свое заходит

И красный человек приходит

К нему решительный и смелый

Ружье двуствольное наводит

Топор решительный заносит И право он на то находит

И в будущий закон заносит.⁹

Воскрешение объемного прочтения символа красного цвета знаменовало бы позитивный сдвиг в отечественной культуре, приход в себя после временного беспамятства. Быть может, воз­вращение смысла деятельности «красного креста», спешащего на помощь туда, где проливается кровь, и помогающего всем вне зависимости от принадлежности к той или иной воюющей стороне, означало бы первые симптомы выздоровления.

Фигуры риска

Мы больше, чем растенье или зверь,

Идем одной дорогой с риском...

Р.-М. Рильке

Контекст может репрессировать потребность в риске и крови, дух воинственности и авантюризма, жажду приключения игр азарта, но он не может отменить столь редкие, сколь и желанные чувства неизъяснимого наслаждения и упоения в бою и бездны мрачной на краю. Изгнание из культурной ойкумены зон смертельного риска (своего рода мест жертвоприношений) при­водит ко многим парадоксам, в том числе и таким: к пассив­ным формам самоубийства относят «самые различные аутодеструктивные действия — от курения и обжорства до занятия альпинизмом и участия в автогонках»,¹⁰ явно путая медицинскую пиявку с гюрзой. Единственное, пожалуй, что можно заметить, так это то, что среда людей, занимающаяся такого рода спортом, или людей опасных профессий в целом устойчивее пси­хологически. Ведь риск дает возможность выхода из кризисной ситуации: «Где опасность, там вырастает и спасительное» (Гёльдерлин). Чем глубже кризис, тем больше нужда в риске, в не­обходимости играть по крупному. Те же автогонки и альпи­низм — не пассивные формы суицидного поведения, напротив, они — активная, предельно напряженная форма жизни, снимаю­щая огромное количество психосоматических напряжений и усталости от однообразия повседневности и разрешающая многие состояния, табуированные в повседневной жизни, тем са­мым позволяя вписываться в «мирный» социум и быть в рам­ках нормы людям, выпадающим из любого порядка и регла­мента жизни.

В умолчании о жертвенном условии существования куль­туры кроется неприятие того факта, что культура возможна лишь тогда, когда она взымает «дань» кровью невинной жерт­вы, героя, новатора, творца. Кровь — зримое выражение риска и свободы; она метафора жизни и смерти, или, точнее, бытия на грани жизни и смерти, метафора притяжения земли и момента победы над ним и, наконец, подлинно человеческий способ бытия культуры и человека в культуре.

Цивилизация стерильна, культура кровожадна.¹¹ Кровь пи­тает культуру, проливается в ней регулярно (лат. regula первоначально обозначало менструальный цикл у женщин), она проливалась (возвратная форма глагола здесь как никогда уместна) в любом архаическом сообществе, она орошала колыбель западноевропейской цивилизации, ибо нормальное функционирование полиса «требовало регулярного пролития крови». Она течет в культуре с той же необходимостью, с какой она течет в сосудах отдельного человека. И поскольку полноценное, здоровое существование человека поддерживается нормой кровотока, постольку полнокровность культуры, ее здоровье зависит от непрерывности ее течения в культуре. Однако в той мере, в какой мы обнаруживаем функциональное единст­во — поддержание жизни телу человека и телу культуры, — вы­полняемое кровотоком и кровообращением, в такой же мере мы должны констатировать изрядное различие в том, что касается символического прочтения кровотока в натуре и культуре. Ког­да устоявшиеся формы человеческого общежития размываются под напором новаций, когда подступают новые времена, тогда отчетливо осознается некое «искривление» культурного прост­ранства, в точке максимальной кривизны которого появляется! потребность в жертве, которую обстоятельства призывают манифестировать образ будущего и его норму. Но кровь в культуре течет не только в точках роста, «искривления» и бифуркации, но и в точках возврата порядка, в точках победы над Хаосом, в точках самореализации традиции. В последнем она проливается во имя существующего порядка, воскрешая деяния богов и героев и сохраняя им будущее. Жертвоприношение здесь питает живой кровью стелы и памятники, святилища и храмы, напряженность вертикального положения которых поддерживается каждый раз заново. В первом случае кровь — манифест будущего, во втором — залог верности прошлому. И залогу, и манифесту имманентен риск не совпасть с ходом истории; искренности жеста не гарантируется его истинность.

В природе нет жертв, есть лишь кровопускание. Актуальный и справедливый лозунг «Назад, к культуре конкретизируется в необходимости нравственного оправдания таких пространств в культуре, в которых человек мог бы выразить не только свое волеизъявление, но и свое крове изъявление, ощутить вкус крови, ее лихорадочный пульс в висках и почувствовать кровное родство с врагом. В ситуации, когда риск уже осуществляется, жест делается, слово произносится, война ведется, события разворачиваются в таком жестком ритме, что человек забывается в состоянии экстаза, который как внутреннее психологическое состояние един для всех его форм. Экстаз воина весьма убедительно и красноречиво изобразил идеолог необатализма А. К. Секацкий: «Как ни странно, в эпицентре войны, где Дух Воинственности дышит во всю свою мощь, нет страха, а боль не слышна и отодвинута во времени. Этот внутренний слой пронизан азартом и блеском, и человек, живущий в нем, воистину именуется воином».¹² Фигуры риска —различные культурные формы одной и той же потребности — азартной игры со смертью. В основе же всякого явления культуры, и здесь нельзя не согласиться с П. А. Флоренским, «лежит не­которое природное явление, культурой возделываемое. Человек как носитель культуры не творит ничего, но лишь образует и преобразует стихийное».¹³ Всем потребностям человеческого тела, всем истечениям его культура придает форму. Кровь — не исключение. Однако пролитие крови наряду с семяизвержением обладает не столько телесно-вещественными характеристиками, требующими техники канализации (например, канавки кровотока на мече и кинжале), сколько нравственной, религиозной и идеологической легитимации. В противном случае отсутствие легальных форм пульсации кровотока отзывается разветвлен­ными «теневыми» каналами течения ее в обществе, подспудно провоцируя драматические формы и внекультурные сбросы соз­давшегося напряжения, которые сметают на своем пути всю долговременную систему запретов. Запрет кровавых праздников и ритуалов, а также трюков и развлечений на границе жизни и смерти инвестирует перевод фигуры риска из реального в вооб­ражаемое, что в терминологии Ж. Лакана значит перевести его в план осуществления.

Кровь, равно как и другие истечения, невозможно заставить не течь. Здоровая культура — полнокровная культура. Боевая готовность культуры сражаться за оккупированные цивилиза­цией области, равно как и боевая готовность вооруженных сил, зависит от учений, кои тем эффективней, чем приближенней к «боевым» действиям проводятся, тем, в свою очередь, больше жертв требуют, настойчивее манят людей определенного психо­культурного типа. Таких людей Л. Гумилев называет пассионариями, в этнографии они именуются трикстерами, в обычной жизни — отчаянными головами, в военное время — героями, на автодорогах — лихачами, в истории открытий — первопроходца­ми и первооткрывателями. В современной культуре вокруг риска сложилась странная двусмысленность. Один риск — риск жизнью ради научных и медицинских целей — обласкан в биографиях и внедрен в сознание масс в качестве героев «идущих на гро­зу», другой — эксперименты в области сознания, индивидуаль­ного проекта жизни, технологии осуществления желаний — на­ходится под подозрением, хотя эти пути не менее жертвенны и •требуют решительности не меньшей, чем у Воина, идущего до конца, они рассчитаны только на людей сильных, на «атлетов духа». Но и для них этот необычайно суровый и опасный путь, «исполненный (по выражению одного знаменитого аскета) мраков, так что даже многие великие па нем поскользнулись и обе­зумели».¹⁴ Эти пути не только не заказаны человеку, но, напро­тив, они показаны ему.

Однако здесь нельзя обойтись без следующей оговорки. Известно, что наркотик в глубокой древности был средством, помогающим человеку войти в состояние экстаза (по аналогии с риском, позволяющим в пороговой ситуации найти ключ к экстазу). Человек, для которого наркотик был родной стихией,— либо шаман, колдун или мудрец, каждый раз ощущавший экстраординарность события принятия наркотика, торжествен­ность встречи с трансцендентальной реальностью, либо нарко­ман с его «химическим протезированием». Подобным образом дело обстоит и с риском. Сам по себе риск и удовольствие, им вызываемое, ценностно нейтральны. Но риском так же можно заболеть, как и наркоманией. И благо для окружающих, если рискомания ограничивается аутодеструктивными действиями. Кровь символизирует границу риска, его физический и мета­физический предел, но она же и желанная приманка. Во всем, что касается ограничений аккредитации пространства риска в культуре и возможных фигур его существования расчет идет в промежутке между болезненным избытком крови (кровь играет) и возможной потере такого количества ее, после чего степень риска преступает порог жизни и смерти.

Кровообращение в культуре

О замысел один кровообращения —

Прекрасен ты, как ангел мщения.

Е. Шварц

Обращаясь к символу крови, невозможно пройти мимо тех залежей зарубежной литературы, в которых обсуждается проблема кровообращения в науке и культуре. Прежде всего следует отметить работы культуролога и психоаналитика Вольфганга Гигерича, историка науки Ивана Иллнча, а также фило­софов и историков античности — Карла Кареньи и Ричарда Брокстона Онайенса, на работы которых опирается Гигерич, разрабатывая свою концепцию.¹⁵ Ее детальное изложение комментарий объясняются рядом обстоятельств: во-первых, не­обходимо объемно посмотреть на проблему крови в культуре, чтобы четче обозначить контекст собственных шагов в этом направлении; во-вторых, труды названных исследователей у нас почти не известны.

В. Гигерич пытается проследить сдвиги, произошедшие в мировоззрении европейцев после открытия У. Гарвеем системы кровообращения (1628 г.), так как это событие, по убеждению И. Иллича и В. Гигерича, определило точку перелома истории на эпоху, предшествующую «человеку кровообращения», и эпоху «человека кровообращения».

История понятия вещества и история становления фено­мена физической циркуляции, согласно Илличу, свидетельствуют о том, что представление о веществе, вечно текущем вспять, появилось лишь после открытия системы кровообращения, а до этого времени «„циркуляция" жидкости означала лишь то, что мы сегодня называем „испарением": отделением „духа" от „воды", например, выделение алкоголя (spiritus) из воды или же процесс „одухотворения"».¹⁶ Но именно кровь явилась той пер­вой жидкостью, которая была описана в терминах циркуляции, что, в свою очередь, повлекло за собой изменение представле­ний о воде — одного из самых древних символов человечества. Ведь концепция циркуляции вещества «представляет собой глу­бокий разрыв с прошлым. Новизна идеи циркуляции, вероятно, играет столь же решающую роль в трансформации воображения, как и идея тяготения, сохранения энергии, эволюции, сек­суальности».¹⁷ Однако это открытие не изучено в плане влияния его на мировоззрение людей, в особенности на такие фун­даментальные составляющие, как представление о пространст­ве и времени, хотя произошедшее изменение во взглядах было подобно революции. «Оно означает трансформацию онтологии: изменение человека и его мира в их бытии. Это не просто сдвиг в научных теориях: собственно мир и мы вместе с ним дейст­вительно стали иными в ходе этой, казалось бы, интеллектуаль­ной революции».¹⁸

Образ Океана (Океанос — божество одноименной реки), ко­торый омывает Землю, заключает ее в объятия, стягивает коль­цами змея (Океанос — еще и имя, одно из имен Змея, как, на­пример, Ананке древних греков — пра-поток или Змей, охваты­вающий Землю; или Нун египтян — «кольцующий мир», «отец богов»; или Мидгард западных германцев — кусающий свой хвост на дне океана),¹⁹ был разрушен. Океанос превратился в земной океан, который, невзирая па свою безграничность, пере­стал быть предельной метафизической границей: он уже не от­деляет мир от не-мира, бытие от небытия. Этому предшествова­ло открытие «Нового Света» Колумбом (1492—1504 гг.) и пер­вое кругосветное путешествие Магеллана (1519—1521 гг.), в ре­зультате которых «Старый Свет» стал стремительно терять мо­нополию единственного Света, он становится одним из воз­можных миров, а океан, превращаясь в огромное море, — все более становится местом, сообщения континентов. Но не более того.

Формирование нового образа океана от внешнего разделяю­щего образа к образу внутреннему — соединяющему, от теку­щего — к покоящемуся, от бурного — к тихому. Исподволь про­исходит инверсия бытия: прежде человек экзистенциально рас­полагался в центре Земли, окруженный и защищенный первопотоком, тогда как Земля была центром Космоса, а вокруг нее вращались планеты. Затем человек сам стал нести в себе этот пульсирующий поток жизни, а Земля перестала быть центром Вселенной. Осознание циркуляции кровеносной реки внутри че­ловеческого организма привело к осознанию своей отъединенности от судьбы, ибо в древности человечество было заключено под стражу Океаноса (в том, сохраняемом еще в средневековье смысле, отсылающем к покою ночного города, охраняемого стражами, к делению ночи на первую, вторую и т. д. стражу) который являлся не столько вещественным, сколько «воображаемым потоком, или же, скорее, потоком воображаемого, нежели источником всех видимых вод на земле».²⁰ Океан невозможно было преодолеть, как невозможно преступить метафизическую границу, порог, черту. Мифологическое круговое время, которое воплотилось в образе прапотока, удерживающего мир в его целостности, в его осмысленности и психологической устойчивости, символически выражалось в космогонических мифах в виде Змея. Древнее время постоянного «здесь» и «сейчас» отлично от идеи «цикличности истории», или «вечного возвращения», утверждающейся в отрицании господства и распространения модели линейного времени, смысл которого заключается в нескончаемости повторения событий. Оно является способом человеческого существования, которое онтологически заключено в границы круга, воспроизводящегося в культуре лавровом венке, в короне, в ошейнике раба, в поясе, в обруче т. д. Победа поэта, олимпийца, отмечавшаяся венцом, так как и корона и ошейник раба, означает не личные успехи неблагоприятные обстоятельства, но предрешенность победы, короны, ошейника богами, судьбой, роком. Победитель, равно как и побежденный, не имел возможности ни избыть успеха, и который был обречен, ни отречься от него, отречься от поражения и судьбы. Подобное чувство испытывал и человек, попавший в рабство, испытывал чувство, которое «было воплощен буквально в виде социального института того, что в сущности являлось онтологической сутью человека. О чем напоминает тот факт, что люди, попавшие в рабство, безропотно подчинялись, принимая свою участь».²¹

По Платону, Океанос — единственный бог, который не мог посещать собрание небожителей, ибо должен был постоянно хранить мир в его целокупности и организовывать пределы бытии.²² Он не имел возможности явиться в мир, поскольку только через него мир и есть. Змей, словно неотступный демон обвивает человека «и несокрушимо держит в настоящем. узы, охватывающие все бытие, все глубже понуждают погружаться в реальность настоящего, они заставляют исчерпывать эту реальность во всей полноте. Выхода нет. Бегства не cyществует».²³

Ощутив внутри себя частицу моря, цикличность кровообращения, автономную циркуляцию крови, человек осознал разрыв большого круга, разрыв круга дохристианских представлен] о судьбе, кольце, предначертании и роке, тем самым создал иной образ телоса: тела и конечной цели. Интериоризованное вовнутрь течение Океаноса породило мысль о том, что каждый человек сам себе Океан, равноправный наследник его всеохватыаающе-сцепляющей силы. Претворяя модель вседержителя, человек стал одинок в своем самостоянии и самодержании, но так как на это претендуют все, в ком течет «Океан», то налицо не только равноправие людей, но и их желаний. При условии появления одного и того же объекта желаний неизбежна сцена конфликтов.

Распадение внешних оков Змея-Океана, образующего кольцо архаического кругового времени, времени, сконцентрировавше­гося в «здесь» и «теперь», произошло, согласно Гигеричу, в мо­мент установления креста на Голгофе, основание которого раз­рубило невидимого Змея в той точке, где голова кусала свой хвост. Это повлекло за собой выпрямление, вначале весьма ус­ловное, времени в линию. А сам крест своими полуразведенны­ми, полуохватывающими «руками» не являет ли образ разомк­нутого кольца Океаноса? «Хтонический» образ разрыва круго­вого времени, созданный Гигеричем, можно дополнить визуали­зацией победы над Змеем в восточном христианстве в извест­ном иконографическом сюжете «Змееборчества Георгия Побе­доносца». Если образ разрыва кругового времени основанием креста умозрителен (мы не можем не удивиться ходу мысли Гигерича, когда он буквально читает Писание: «Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре» (Рим. 16, 20), т.е. Змея, ибо сатана носит его облик, что хотя и множит опоры для согласия с его выводами, однако оставляет все же перед зага­дочным отсутствием сюжетов на эту тему), то в иконе зрим; мы воочию видим, в каких муках «выпрямляется» тело Змея — времени, как распадаются оковы дохристианского порядка (Onbi) жизни, покой и крепость которого удостоверялись и оп­лачивались регулярными человеческими жертвоприношениями. Иисус Христос не отменяет кровавый ритуал, но доводит его до ужаса, ведь последний есть доведение полезности и оправдан­ности до предела, до невозможности; ужас, кроме всего проче­го, «объясняется той гипертрофией „полезного", когда оно стано­вится своей противоположностью».²⁴ Богочеловек разорвал кольцо необходимости не отрицанием жертвы, но уподоблением ей; приняв правила существовавшего порядка, он своей искупи­тельной жертвой обесценил любую последующую жертву, ибо что более ценно, чем сын Божий? Георгий Победоносец довер­шает дело, подвигом своим показав, что смертен сам тре­бующий смерти. Повергаемый Дракон, Змей — образ выпрям­ляемого времени, рождение (вернее в своих извивах и болевых корчах показывающий зарождение) линеарного времени.

Разрыв кругового времени и внесение Океана под кожу че­ловека положили начало замене реальности воображаемого — окружающе-сохраняющего Океаноса — медицинской реально­стью, «восуществленной в узкие горбы личностного существо­вания».²⁵ Человек, порвав с архаической идеей Океаноса как потока событий и освободившись от его стражи, от его всеохва­тывающих уз, тем не менее еще более закабаляет себя: он «не только не освободился, но еще более замкнулся в себе, став непроницаемым, бесчувственным».²⁶ Гигерич положительно отвечает на поставленный им же самим вопрос: «Если Океанос сейчас в нас, не создается ли впечатление, будто мы проглотили нечто превышающее нас и явно неудобоваримое?». Это требует комментария.

Критика «человека кровообращения»,²⁷ все более замыкающегося в себе, завершается констатацией всеобщего невроза, Диагноз поставлен, исходя из того компромисса, к которому приходит человек при решении проблемы состояния необходимости и telos'a, архаического круга времени и идеи развития. Но осознав, что судьба и путь его разошлись, и ощутив свою отъединенность от Океаноса, человек, став самостоятельны: выпал из времени — потока событий, — и, потеряв покой, стал невротиком. Психоаналитический диагноз Гигерича констатирующе консервативен, так как его протест против модернистского проекта автора и устроителя западной модели мира, ходящего из «я», из опоры на его уникальность и уверенное в праве так поступать, хотя и имеет сегодня своих приверженцев, однако не является всеобщей доминантой интеллектуальных усилий, уступая число своих прежних приверженцев партии постструктуралистски ориентированным интеллектуалам или необаталистским направлениям и новоархаическим школа иначе полагающим связь человека и природы. Открытие внутреннего «океана», кровообращающегося в человеке, — амбивалентно; его последствия не столь однозначно негативны, как это видится Гигеричу, поскольку предполагают и иные следствия, оставленные им без внимания. Ведь нельзя не заметить, что семиотическое тождество внутреннего и внешнего миров, современная озабоченность телом природы как своим собственным телом подпитываются уравнительным потенциалом «кровнородственного единства» всех людей (все почерпнули свою кровь из одного Океана), что подводит пас к «частному определению с да» над «человеком кровообращения»: он не только виновник, но и жертва иллюзии неповторимости своего внутреннего океана. Приходится признать, что не уникальное сердце, «способное любить», бьется под «кителем гусара», но под формой различных департаментов: гусар, драгун, железнодорожников, департамента внешних сношений и внутренних дел, — бьется сердце, несущее частицу Океаноса: общности истоков и судьбы человеческого рода. Эта тема отражена у современной петербургской поэтессы Елены Шварц:

По глиняным тонким сосудам

багровое море

разлито,

мечтает — хрупнут скорлупою все лица

и мы ручейки и потоки

сможем разливом весенним разлиться

и слиться! В крови — любовь.²⁸

«Скукоживаемое» тело Земли отзывается в телах ее насель­ников мутантами и аллергиками, задыхающимися от господства всеобщей ограниченности каждого индивидуальным телом, индивидуальными целями, индивидуальным проектом спасения. Самый поверхностный слой метафоры «кровообращение в культуре» отсылавший к школьному знанию о биологическом законе кровообращения, не был далек от случившегося здесь поворота сюжета об упразднении различий между жизнью культуры и жизнью организмов (недаром совокупность мель­чайших из них - и это, полностью, не случайно - зовется куль­турой) а также от желания представить свидетельства струк­турного подобия - до неразличимости, до близнечности - цир­куляции крови по большому и по малому кругу; макро- и микрокосмоса, культуры и натуры. В этом уподоблении строгости научного дискурса льстит словечко «закон» в применении к кро­вотечению, которое с тем же, думаю, «успехом» можно употре­бить к кровотоку в культуре, к ритмам и пульсации крови, к прыжкам ее давления, к гипертоническим кризам и гипертони­ческой слабости, к тромбам и ранениям тела культуры. Образ кровообращения в культуре собран по образу циркуляции кро­ви в организме. Налицо два круга: большой и малый. Они со­общены. Метастазы в культуре отзываются метастазами на теле Земли и на теле человека.

ПУЛЬС ПРАЗДНИКА

Никакого празднества без

жесткости—так учит древнейшая,

продолжительнейшая история человека, — и

даже в наказании так много праздничного!

Фридрих Ницше

Утвердились представления о значимости карнавальной компоненты народной культуры в Средние века и эпоху Ренессанса. Исследования по разоблачению праздника периода господств)! христианской традиции, под покровом которой скрывались элементы дохристианской магии, ритуалов, жертвоприношения, переворачивавшие социальный порядок и разрушавшие строгую номенклатуру ролей и их жесткую субординацию, подводят выводу о наличии некоего устойчивого архаического ядра, которое позволяет те или иные события в разные эпохи и в различных странах называть праздником. Когда же дело доходит до осмысления сути праздника в наши дни — что вообще следует считать праздником, можно ли его придумать, ввести, организовать — то все это оказывается менее чем ясным. Можно ли культивировать праздник? Да и нужно ли? Вопросов здесь, несомненно, гораздо больше, чем ответов, хотя многие из них ещё не поставлены — не отлились в тяжесть личностно осознанной энигмы. О том, что наши соотечественники в большинстве своём не подготовлены к встрече с «низовой» карнавальной куль] турой, свидетельствовали, к примеру, концерты короля шутов американца Джанги в мае 1989 г. в Ленинграде. Табуированность каналов «низовой» культуры отзывалась непонимание шуток, молчаливой напряженностью зрительного зала и повисшим недоумением.

Событие, которое именуется праздником, утверждает в контрпозиции повседневности. И чем более контраст с буднями, тем величественнее и торжественнее праздник. Давая участникам возможность прикоснуться к тайне истоков, он примиряет противоположности, демонстрируя состояние мира, в кон тором они еще не набрали силу манихейских оппозиций, еще н проросли.

Роль праздника как средства снятия напряжения, гармонизации эмоционально-психологического состояния человека и об­щества, как возвращения подлинной идентичности с природой и социальной средой, условия примирения с буднями, с их одно­образием и монотонностью, восстановления мира с ограничен­ным местом и временем «прыжка в подлинный первоисточник идентичностей»¹ неоспорима. На это обратили внимание Конфу­ций, считавший, что правители должны организовывать и санк­ционировать праздник («Нельзя держать лук постоянно натяну­тым, не расслабляя его [время от времени], как и нельзя дер­жать постоянно расслабленным, не натягивая его»),² и париж­ские богословы XV в., утверждавшие, что «бочки с вином лоп­нут, если время от времени не открывать отверстия и не пус­кать в них воздух. Все мы, люди, — плохо сколоченные бочки, которые лопнут от вина мудрости, если это вино будет нахо­диться в непрерывном брожении благоговения и страха божье­го. Нужно дать ему воздух, чтобы оно не испортилось. Поэтому мы и разрешаем себе в определенные дни шутовство (глупость), чтобы потом с тем большим усердием вернуться к служению Господу».³ Праздник, с одной стороны, сочетает механизмы при­нятия действительности, адаптации к ней, дает возможность смириться с объективно сложившимися обстоятельствами, а с другой — помогает родиться новому, приветствуя обновление, служит человеку опорой в его усилиях понять действительность,, пугающую своей новизной; он «обостряет сознание истории и одновременно дает отдых от нее».⁴ С потерей праздника, напро­тив, утрачиваются черты человечности у отдельного человека и у сообщества в целом. Человек становится более ограниченным, менее приспособленным и лишается, по мысли теолога Харвся Кокса, ощущения своего важного места и назначения в косми­ческой жизни, с чем трудно не согласиться.

Кроме того, праздник чрезвычайно важен как источник ин­формации о животворности символа, возвращающего человека и дающего ему проникнуть в реальность архаических образов, ощущений, регулятивов и того особого пространства, в котором совсем иная топография местности, иные временные ритмы, иная наполненность событий, иной язык, иная интенсивность желаний и иные объекты удовольствий. Являясь прямым на­следником ритуала, праздник впитал все его наиболее дейст­венные свойства, его логику развития: рост хаоса, неопределен­ности, тревог, усталости и абсурда, трагизма; затем слияние с ними (хаосом и неопределенностью): исступление, смех, танец, торжество низа, отказ (переворачивание) от установленных норм, запретов и табу — пищевых, моральных, идеологических, эстетических, религиозных, — травестизм ролей и полов; вслед за тем воскрешение природного и социального Космоса, цикла, порядка, нормы, целесообразности и полезности. «По сути, пра­вило регламентирует полезную деятельность, а ритуальные ак­ты, совершаемые на празднике, являются его нарушениями: цель правила —это всегда польза и прежде всего приумножение ресурсов. Расточительство обратно правилу: оно вызывало тревогу, то чувство радости, необузданной страсти, к которого примешивается страх, являющийся сущностью сексуальной активности».⁵

В ставшей поистине популярной теме праздника воля у не сказанного столь сильна, что почти невозможно, хотя бы часть пути, не пройти по дороге, проложенной исследователями средневекового карнавала. Вместе с тем, как уже отмечал Р. Гено сколь бы ни была живуча карнавальная прививка к дискурс о празднике, однако считать его порождением или эксцессом б дней было бы излишне прямолинейно, так как он не есть ос .бое, пусть и качественно отличное, состояние будней; он не ест; производная их монотонности, в предельной точке невыносимости которой проявляются деструктивные и неупорядоченные компоненты психики человека. Праздник не сводим к разлад; и рекреации (не впадая, естественно, в крайность отрицании этих существенных черт праздника), ибо он (праздник) —нечто существовавшее до будней. Эти соображения опираются на частный, имеющий все же далеко идущие последствия факт, именно: известно, что в древнегреческих, дионисийских, элесинских, самофракийских и пр. мистериях участники их верил в воскрешение уже утраченной к тому времени гармонии — времени «золотого века». Не изнанку, а предшествующую буднях («Трудам и дням») форму существования, историческое развитие которой произвело такой регламент жизни, который мы называем сегодня буднями, приоткрывает праздник. Следовательно, существо праздника не в перверсии повседневности, оседло и упорядоченной жизни, а в воскрешении того, что предшествовало ей, что было изначально: вечно новое ощущение пути вечное движение. (К слову, полагаю, не случайно на сленге наркоманов «двигаться» означает колоться.) Итак, праздник — дан внутренней потребности в кочевье, своей ушедшей в основами воле к странствию, дань номадическому космосу вектором вертикального движения. Он воскрешает предшествующую ситуацию, подобно тому, как раскаленное ядро Земли извержение лавы в периодически пробуждающихся вулканах напоминав¹ о том, что вся поверхность планеты когда-то была раскалена О полноте осуществимости предшествующей формы жизни говорит еще и то обстоятельство, что божества древности, вытесненные из повседневности, допускаются империей праздника -виде персонажа или маски, которую можно выбирать и в образе которой можно быть. Она проводник в иной мир телесны состояний. В свете праздника предшествующие формы жизни проступают как водяные знаки, наличие коих, как и в случае деньгами, является свидетельством его подлинности и сакральности.

Среди моря безудержного веселья, ликования подлинной праздничности непослушания, торжественности растраты и бе­зумия обратим внимание на то место праздника, где он вершит­ся: точку кульминации праздника — наиболее экстатическую, наиболее захватывающую, в прямом и переносном смысле, точ­ку высшего экстаза и ... кровопролития. Как связан праздник с кровью, как он «питается» ею и как сам он наполняет живи­тельной влагой устоявшиеся и застывшие формы тел? Вот воп­росы, которые, однажды возникнув, не покидали более, застав­ляя в процессе поиска удовлетворяющего ответа отказываться поочередно от односторонности лишь гносеологического, этиче­ского, эстетического, психотерапевтического подходов в объяс­нении природы праздника.

Кровеносная система праздника работает в режиме «смерти-рождения», «здесь» и «сейчас»: впервые для того, кто посвя­щается, и заново для того, кто инициирует. Но посвящение не бывает без заклания привычного и повседневного. Смерть ин­теллекта, нормы, повседневных форм чувственности, представ­лений о пространстве-времени и введение в особый мир с его необычными ритмами, звуками, красками и запахами, со сжа­тым в точку первособытия миром, обладающим всем простором, всем энергией обновления. Праздник в такой же степени социа­лен, в какой и биологичен. Его побудительность органична. Не в этом ли заключена насильственная и* кровавая природа его? Представляет интерес стихия неформальных движений, где, как в тигле, образуются новации, годные, возможно, для образ­цов будущей формы, где самым серьезным образом проживают­ся новые идеи, где, отвергая предшествующие конвенциональ­ные нормы, формируются новые правила межличностных коп-тактов, где порой празднуются подлинные праздники и обрета­ется чувство коллективной сопричастности.

Обстоятельства новизны

Праздник — радикальный способ компенсации дефицита впе­чатлений в повседневности. Потребность в нем возникала тем ощутимее, чем более увеличивался «культурный» зазор между возникновением и исполнением желания. Напряжение требовало сброса и разрешения. Можно сказать, что первый праздник ука­зывает точку, в которой история раскалывается на предчеловеческую и собственно человеческую. Усилив тезис, можно доба­вить, что человек становится человеком, когда он начинает праздновать, что, впрочем, означает одновременно и жертво­вать, и играть, и погребать, и мыслить, и производить. Посрам­лен бывает всякий, кто полагал из названного лишь одно причи­ной, как, впрочем, и замечен в истории осмысления природы праздника.

Ограниченный в перемещении под воздействием природных, экологических и демографических причин, человек эпохи вынужденного перехода от присваивающего к производящему ведению хозяйства — к земледелию — открывает новое пространство путешествия: «вертикальное» — движение в области сознания, духа, которое позволяло ему сбрасывать груз психологической и физической усталости, преодолевать «однообразие» будней. Многие этнографы отмечают то беспричинное беспокойство вялость, уныние, которые охватывали кочевников, задерживав­шихся более привычного для них времени на одном месте. «1 видно, что это постоянное движение связано не только с необходимостью искать пищу и другие нужные вещи, это еще и пси­хологическая потребность, порожденная образом жизни. Действующие лица истории, как и настоящие аборигены, не могу оставаться на одном месте, они зовут друг друга идти, гово­рят: „Теперь пойдем!", „Нам нужно идти дальше". Кажется, и незачем спешить, они никуда не могут опоздать, но они торо пят друг друга, говорят: „Нам пора"».⁰ В своих воспоминаниях] Д. Макларен приводит следующий случай: нанятые им туземцы неожиданно собрались уходить, обрекая его предприятие на не-| удачу. Когда же он попытался выяснить причину желанна столь резкого ухода всех до единого работников, то получил, примечательный ответ от одной женщины, знакомой с европей­ской цивилизацией: «„У туземцев есть обычай кочевать . . . Так! было всегда! Всегда! — продолжала она. — У белых людей это] иначе. Белые могут подолгу жить на одном месте, но у туземцев устают глаза всегда смотреть на одни и те же предметы, и ноги устают ходить по тем же местам. И даже тела их устают, когда приходится спать всегда в одном становище. Туземцам необхо­димо увидеть другие места, ступать по другой земле". И он ушли, хмурые и непреклонные. А через два месяца вернулись бурно радуясь встрече».⁷

Наше время — время радикального переосмысления безусловно «прогрессивной» роли земледельческой цивилизации. Это занимает не только философов и психоаналитиков, в частности Ж. Делёза и Ф. Гваттари, противопоставляющих современно «оседлой» цивилизации номада (кочевника), который Пересекает всевозможные социальные и культурные границы, «детерриториализующий» желания, но и историков и физиологов. Со гласно, например, Дж. Даймонду, физиологу из Калифорнийского университета, земледелие было «худшей ошибкой в истории человечества». Он подсчитал, что «около 6000 лет назад па-территории нынешних Греции и Турции, когда пришло земледе­лие, мужчины стали ниже на 18 см, а женщины на 13 см».⁸ Причина заключалась в монокультурном рационе и скученно существовании. Их тела становились слабее, зубы хуже, а жизнь короче, чем у современных им собирателей-охотников, кочевавших в тех же самых местах.

Путешествие, странствие, хождение есть способ возвратит себя в первородное состояние, стереть «благоприобретенные привычки, нормы и традиции, возвращая тем самым телам дви­жущихся некую динамическую целостность и целеустремлен­ность (недаром во многих мифах, преданиях и сказках идущего к цели героя непременно искушает красавица, живущая в не­коем райском городе, царстве или на острове, которая призыва­ет его остаться там навсегда). Блуждание, скитание, кочевье — знак возвращения и обновления. Энергия Моисея, влекущая евреев по пустыне, приводит к воскрешению традиций и естест­венному затем оседанию на землю как бы впервые.

Чувство беспокойства и усталости известно многим как дет­ская память о том непереносимо-скучном, обессмысливающемся пейзаже, который долго был местом пребывания. Подобное чув­ство было знакомо древним. Интересное предположение о роли наркотиков в преодолении подобной усталости однообразия вследствие фиксации внимания на одном объекте, выполнения одной операции у древних людей сделал Карл Саган. Смысл его заключается в том, что пигмеи, готовящие себя к выслежи­ванию зверей на охоте, должны иметь выдержку, недоступную-«для любого существа, развитого более, чем дракон Комодо. Чтобы суметь вынести подобное напряжение, пигмеи опьяняют 'себя марихуаной. Марихуана . .. это единственное растение, ко­торое культивируют пигмеи. Было бы в высшей степени забав­но, если бы выяснилось, что возделывание марихуаны историче­ски предшествовало земледелию вообще, а затем привело к со­зданию цивилизации».⁹ Праздник — это адаптация к невыноси­мым условиям жизни и труда. Вероятно, кочевникам, севшим на землю, праздник давал единственную возможность «коче­вать», перемещаться в пространстве, но, правда, уже в прост­ранстве сознания, так сказать, «вертикально». Он дарил встре­чу с неизвестным; как с неизвестным встречались люди идущие, так с неизвестным встречались и люди празднующие, танцую­щие, поющие. Ведь чувство, возникающее от встречи с новым, дотоле не виданным, вызывает те же эмоции, что и компенси­рующие их наркотики, о чем свидетельствуют данные исследо­ваний. Потребность в новой информации изначально присуща всему живому, наряду с потребностью в притоке вещества и энергии. Авторы этого утверждения— П. В. Симонов и П. М. Ершов — приводят результаты экспериментов, подтверждающие их выводы: «В левый рукав лабиринта помещают пищу или во­ду. В правом нет ничего, кроме постоянно изменяющегося осве­щения, цвета пола, раскраски стен, рычагов и кнопок, нажим на которые никогда не ведет к появлению пищи и воды. Оказа­лось, что новизна служит не менее привлекательным стимулом, чем пища. Только очень голодные или жаждущие животные на­чинают явно предпочитать рукав с кормушкой и поилкой рука­ву с «новизной». Опыты с выращиванием животных в «обеднен­ной» (изоляция, неизменная обстановка) и в «обогащенной» (другие особи, предметы для исследования и игры) средах показали, что вес мозга, его строение и химизм существенно личные у этих групп животных... В самое последнее время явились данные, в известной мере объясняющие внутренний манизм привлекательности новизны. Было установлено, что новизна повышает содержание в мозгу эндогенных эндрофинов вырабатываемых мозгом веществ, похожих по своему строению и действию на морфий».¹⁰

Встреча человека с иной реальностью реализует также только фундаментальную потребность всего живого в новизне которая удостоверялась реальностью экстатического состояния но и потребность во всеобъемлющем единстве, в выходе из своего самозамкнутого состояния.

Праздничное единение происходит как в веселье, смехе, карнавале, фейерверках, гуляниях и песнях, так и в серьезной торжественности и скорби, которые своими корнями уходя в седую древность. Не говоря уже об исторических свидетельствах и этнографических наблюдениях из самых различных частей света, в которых повествуется о таком количестве кров пролития, осуществляемого с непостижимой «жестокостью» и празднествах в древности, что претит вкусу современного читателя (который, хотя и признает на словах справедливость теории Дарвина, но в данном случае, скорее, склонен считать нелюдьми, иными существами, чем, не дай Бог, допустить в с частицу тех людей и тем более радостно сопереживать их празднествам), «еще не в столь отдаленные времена нельзя было представить себе монарших свадеб и народных празднее' большого стиля без казней, пыток или какого-то аутодафе», Чем грандиознее праздник, тем в большей торжественное¹! он нуждается, но торжественность всегда опирается на жизненно важную минуту в судьбе рода, сообщества, государства. Свобода от трудов и дней-будней, преодоление разобщенности щк исходят не бесформенно, но имеют свой ритм, свою логику. Им но здесь раскрывает себя режиссура праздника, исходящая особенности психики человека, который охотнее впадает в припое пятое (т. е. вырванное из покоя, эксцентричное) состояние серьезной торжественности, в состояние страха, умиления, сожаления, от которого происходит переход к ликованию, веселью, е; нению в общности, отсутствующей в повседневности. «... Праздник и торжество, — согласно Г.-Г. Гадамеру, — со всей очевидностью отличается тем, что первоначальное разделение здесь отсутствует, напротив, наступает всеобщее единение. Правд! эта отличительная особенность празднества связана с определенным искусством, которым мы владеем уже недостаточно хорошо. Это искусство проведения праздника. И здесь люди отдаленных времен и менее развитых цивилизаций значительно превосходили нас».¹² Остановимся на мысли Гадамера об искусстве проведения праздника, которым владели древние, но, к сожалению, позабытом сегодня.

Принудительная логика ритуала проводит человека по опре­деленным психофизиологическим состояниям, эффективно доби­ваясь того, что открывается сокрытое, неявное, тайное и появ­ляется неизвестное дотоле ему состояние. И в религиозных пра­зднествах, и в карнавалах, и в похоронах американских негров эпохи возникновения джаза можно увидеть одну и ту же схе­му: от приподнятой торжественности события, от серьезности и исключительности момента, к пониманию и чувству того, что происходит собирание, сгущение людей в некую массу, в общ­ность, живущую по своим законам, пульсирующую в ритме, ко­торый недоступен отъединенному от рода, от праздничного со­стояния человеку. По теме толпы и ее негативных характери­стик написано (после работ Канетти) много, ряд положений стал невероятно очевидным, очевидным до призрачности. Опи­раясь на них, строятся всевозможные концепции, включающие объяснение и сущности тоталитаризма, и происхождения созна­ния. Однако нельзя игнорировать иную сторону толпы, иные ее функции и составляющие, ее позитивную роль в культуре. На повестке дня апология толпы.

Хмельной напиток, или Коррида праздника

Наряд воина совпадает с празднич­ным одеянием

X. Ортега-и-Гассет

Кровь на празднике — самый хмельной напиток, который, если празднуют, пьют все (неважно, что она может присутство­вать не в буквальном, но метафорическом, евхаристическом,, если хотите, смысле: вином ли, риском ли и т. д.), черпая из единого источника: тотема, единого Бога или мирового океана», и добиваясь того состояния общности, которое препятствует оз­лоблению и одичанию. В принципе о природе зла, присущего че­ловеку изначально, сказано немало: еще Кант заметил, что сам по себе (по природе) человек зол, «хотя разум влечет его к противоположному». Ему вторит человек иной культуры и иной эпо­хи. «Ярость, несдержанность, склонность к насилию — такие же естественные человеческие черты, как доброта, благородство, любовь и сострадание», — говорит лауреат Нобелевской премии, мира Далай-лама XIV. Как возможно «бороться» со злом или, как полагает Б. В. Марков, примиряться с ним? «Развитие культуры основано на примирении со злом, на выборе наименьшего зла».¹³ Способ культивирования агрессии — облечение ее в культурную форму или, что одно и то же, примирение с ее он­тологической укорененностью в культуре. В архаике найдены и, думаю, по сей день не превзойдены такие формы, как ритуал и праздник, в которых так называемое «зло», агрессия и прочие негативные проявления человеческой натуры побеждаются миметическим образом. «Пороки большей частью возникают потому, что цивилизованное состояние осуществляет насилие над природой, а вместе с тем наше назначение как людей состоит в том, чтобы выйти из грубого естественного состояния животных».¹⁴ Фиксируя противоречие, Кант указывает исходную и К( печную точки движения —естественное состояние, выход из которого достигается не столько на путях разума и просвещена сколько периодическим уподоблением состоянию архаическом в дни ритуалов и празднеств, когда устраняется цивилизованная надстройка над природой, отпускаются запреты и забываются нормы, когда непредсказуемо и бесцельно (хаотично) выливается жизненная энергия. Подлинный праздник не только, чурается крови, но даже всячески приголубливает ее, подчинен определенному порядку, локализуя и придавая ей сакральный очистительный смысл.

Чтобы не множить примеры из истории других народов, которая «как бы и не наша история», остановлюсь на народных празднествах в России, например, на кулачных боях. Они устраивались на Масленицу, на Святки, на Илью Пророка. Это был поистине всенародно любимые праздники. Вот как повествует них Г. И. Фомин, который, начав с осуждения этих «пережков», как нецивилизованных, противных и общественной ли, и религиозным представлениям, мало-помалу, словно втягиваясь и подчиняясь логике праздника, сглаживает в своем повествовании суждения и вкрапляет нотки одобрения по поводу честных правил боя, восторга его участников, комичного выхода на лед (бои обычно проводились на реке) древнего деда, который и с печи-то слезал изредка, но возбудившись и получив пару крепких ударов, отдыхал, а затем вновь с радостным возбуждением бросался в толпу бьющихся, говоря в итоге, что вот де дожил еще до одного праздника. Свою работу автор завершает, окончательно перейдя «на сторону кулачников», удивляясь и приветствуя то, что после боя «только что отчаянно дравшиеся, как заклятые враги, люди стояли теперь рядом друг другом, мирно закуривали и оживленно беседовали о бое Жалоб, злобы, стонов не слышно нигде. Настроение у всех совершенно мирное. В некоторых местах толпы слышен дружный смех. Смеются и победители и смеются с окровавленными лиц; ми побежденные». Каждый после боя «рассказывал, кого с ударил, кто его ударил и как ударил. Рассказывал страстно, увлечением, как охотник о том или ином интересном случае Ш охоте, как спортсмен. И опять, ни тени злобы и затаенной мест? в этих рассказах,—пишет Г. И. Фомин, — я не заметил».¹⁵ Попытки милиции разогнать дерущихся тогда, в начале 20-х годов так ни к чему и не привели. «Последнюю радость у нас отн­имаете»,— протестовали сами кулачники. Но ведь за радость, з! праздник необходимо было платить: «По окончании боя многие из гостей разъезжались по домам с поломанными ребрами, выбитыми и подбитыми глазами, оглушенными на одно или два уха от разрыва барабанных перепонок, и чем больше таких искалеченных людей дает бой, тем больше он возбуждает раз­говоров, тем большую славу имеет это село и тем больше люби­телей привлекает оно на свои бои, а если в результате боя бы­вает даже одно или два убийства, то эти случаи входят, так сказать, в летопись данного села и особенно укрепляют славу его кулачных боев».¹⁶ Как видим, плата не малая, но ведь и темперамент-то какой, силу-то какую обуздывали сии народные «потехи»! Современные исследователи кулачных боев, рассмат­ривающие их в контексте боевых искусств, находят неожидан­ные «побочные» результаты этих боев, в частности: как способ оздоровления и лечения ряда заболеваний, как система пита­ния и особый стиль жизни, дыхательная система и мировоззре­ние. «Ведь кулачный бой — это не вид спорта, а стиль жизни и, не удивляйтесь, отличная оздоровительная система со своей проверенной веками комбинацией движений, совершенно естест­венной для русского человека».¹⁷

Оставляя в стороне проблему лечения различных болезней с помощью системы кулачной подготовки, задержу внимание на проблеме оздоровления общинного, социального тела праздную­щих с кровью. В этом смысле кулачный бой вписывается в ряд таких романтических праздников, как коррида, карнавал, пра­здник мертвых, религиозные мистерии.

В неуемности праздника, в риске и удали, в карикатуре на размеренный кровоток повседневности, в разломе будней можно встретить неизвестное себе «Я». Можно проиграть жизнь. Но разве есть что-либо азартней игры со смертью? Риторичность вопрошания приводит к столь же риторичному ответу: сама смерть. Анализируя историю и формы проявления яркости и остроты жизни средневековья, И. Хёйзинга от­мечает, что «жестокое возбуждение и грубое участие, вызывае­мые зрелищем эшафота, были важной составной частью духов­ной пищи народа. Это спектакли с нравоучением. Для ужасных преступлений изобретаются ужасные наказания».¹³ Это были поистине кровавые праздники. Позднее потребность «в сильных эмоциях» реализовывала себя в том, что «вопреки правилам ду­эли на поединок нередко собиралась публика, как на зрелище».¹⁹ Сегодня, как свидетельствует просочившаяся на страницы га­зет информация, эта потребность реализуется не только созерцанием кинобоевиков, но и популярностью, в известных кругах, Р." подпольных «соревнований» боевых искусств, проводимых на }- жестком контактном уровне, где нередки серьезные травмы и смертельные случаи, которые питают азарт зрителей-игроков, делающих ставки на победителя.

Агрессия — неустранимый компонент человеческой природы, которая неотличима в этом пункте от биологической природы проявления агрессии в животном мире, где, как показал К. Лоренц, самые мирные: голуби — символ мира — оказываются на поверку по природе своей самыми агрессивными. На праздниках агрессия всегда «отпускалась» и претворялась в культурную форму (в этом смысле культивировалась), пила «хмельна напиток» и истощала себя в участии насилия: одобрении, организации, сотворении и, наконец, исполнении его. Как безрассудно весел пир во время чумы, как несказанно печальна песня тюрьме и на каторге, так праздник особенно торжествен и светел, щедр на насилие и очищающают от него в периоды смут и хаоса. Например, протестуя против регламентации и повторен» жизненных актов, против стерилизации фрагментов доиндустриальной культуры, он с новой силой обнажает свою насильслвенную природу, проявление которой вызывает удивление у исследователей: «Поражает, какую большую роль в праздника; предвоенных лет играло насилие: сцены расправ над “импералистами”, “социал-предателями”, “кулаками”».²⁰

Среди всевозможных массовых народных праздников рел! гиозных мистерий, карнавалов и ярмарок, доживших до наши! дней, чистотой формы проявления агрессии и насилия отличи ется испанская коррида. (Вполне вероятно, что чистоту эту он! сохранила благодаря окраинному положению Испании в ebdc пе.) Коррида символизирует встречу человечества со своим прошлым. Бык — олицетворение агрессивной природы, в том числе и агрессивной природы человека, обнажающейся иногда в свое* полноте и всесилии слепой ярости. Бык — не внешняя человеку природа, а его собственное альтер-эго. Искусство тореадора — это возрожденная мистерия борьбы с животным миром в себе это точка, поставленная копьем Георгия Победоносца на пути окультуривания Homo sapiens, точка победы над самим собой, над страхами, порожденными памятью о «рептильном» этапе своей эволюции. Позы и смыслы разящих (матадора и святого одинаковы: легкость и изящество, контрастирующие с укрощенной яростью горы мышц и каплями пролитой крови быка и дракона, создают необычайно удивительную композицию, отзывающуюся в самых древних пластах сознания архетипическими образами и переживаниями. Здесь еще предстоит проделать усилие по блокированию условных рефлексов отечественного интеллигента, который представляет матадора по картине А. А. Мыльникова, да по хемингуэевской «Фиесте».

Превращение ритуала в праздник шло по пути возрастания игрового отношения к происходящим в ритуале событиям. Девальвируя серьезность, игровое начало может сохранить привлекательность только с ростом зрелища, ростом чувства удовольствия. Смысл игры — в ее захвате всего человека, в вовлеченности и участии. Игра не удается, когда не происходит увеличение «ставок», когда не подчиняет вступающего в нее свое! логикой. Природа игры не исчерпывается свободным от прагма­тизма проявлением избытка сил и потребностью в новизне (вертикальном движении). Она не может осуществиться без морально ответственного отношения, горизонт которого завершается смертью. Играющий проигрывает жизнь. Смерть — конец игры, но игра без выбывания (символической смерти), без возможно­сти реальной угрозы лишена «неизъяснимого наслаждения» и полнокровного удовольствия. В «русской рулетке» — пределе отчаяния и презрения к жизни (этой метафоры игры на выбывание) отчетливо читается предел серьезности игры, ибо на кон игры ставится мыслимый и возможный максимум, уравно­вешивающий абсурд жизни, сравнимый с игрой и только этим и изживающий его. Так обретается достоинство.

Зеркало повседневности

Какова жизнь — таковы игры и праздники.

М. М. Пришвин оставил наблюдения о жизни мурманских, поморов начала XX в. Промысел их на утлых лодках был смер­тельно опасен, а однообразный труд среди голых скал, вдали от семьи делал их жизнь крайне тяжелой. Но когда же от непо­годы (морянки) они обрекались на безделье, то наступал «пра­здник». «Внизу по океану бегут белые колеса, разбиваются с гулом о скалы. Несутся камни и брызги, и крики, и ругань. Де­рется все становище, бунтует весь океан . . . Морянка, вот и слетуха (всеобщая пьяная драка. — В. С.). Мурманский празд­ник . . . Улеглась морянка, стихла слетуха».²¹ В пьяной удали три помора выходят в море и тонут, не вызвав, к удивлению Пришвина, никакого сострадания.

Повседневная жизнь современника, вынужденного отбывать наказание в техногенном пространстве за «разгул» разума, опьяненного господством над природой, толкает его в лукавые объя­тия всевозможных удовольствий-протезов: от лотерей до нарко­тиков. Загнанный в плоскость отношения к миру посредством машин и приборов, действующих в жестких детерминистских режимах «причина-следствие», человек ощущает дефицит от­ношения к миру в режиме открытой опасности и неопре­деленности, подобно тому, как жил древний охотник. Каждый его шаг таил веер возможностей. Непредсказуемость, неопреде­ленность и опасность были всегда рядом. Природа на каждое воздействие отвечала уникальным образом, заставляя человека в равной мере использовать и технику принуждения, и магию• обольщения, и уговор ее. Именно дефицит таких ситуаций по­рождает потребность в азартной игре, в переживании чувств удачи или неудачи. Вот признание «префекта — человека раци­онального склада ума, если таковой существует, пытавшегося передать тот магический трепет —„настоящий наркотик", — ко­торый охватывает его еженедельно во время тиража „лото"».²² Уход от жесткой определенности к неопределенности, от меха­ники к органике, от зависимости к независимости, от заботы к беззаботности — это дорога к полноте присутствия, к целостности и забвению истории. Праздник высвобождает силу, сокрытую от индивида, который не знает границ своего сознания и своего «я», открываясь всеединству в радостном самозабвении Календарные, аграрные, национальные и индивидуальные пра здники играют роль силовых точек, в которых растворяется ка тегориальная оболочка, разделяющая пространство и время Праздник нарушает мерность ньютоновского исчисления их. Вы падая из календаря, праздничный день питается и сакрально радостью, и захватывающим дух перелетом к началу традиции! к моменту героических подвигов первопредка и реальность участия в разыгрываемых мифах или реальных событиях. Исто рическое время опрокидывается, субъективное — трансгрессиру ет. Человек, уготовленный на тот или иной праздник, прежде чем вознестись, отождествляется с Богом, соучаствует в его под вигах и становится Героем. Участник праздника встречаете один на один с традицией, с самим собой. В своей самости не есть замкнувшаяся в самосознании душа индивидуалиста гордая уникальность, напротив, он — то, что является общим для всех, что открывается в акте искрящейся радости и торжества. Не будь этой общности всего со всем и каждого с другим мы не смогли бы воспринимать ритмы ритуальной музыки, восхищаться наскальными рисунками, вспоминать в снах свое далекое прошлое, применять древние психотехники и многое другое. Интерес к ритуальным механизмам, к древним праздникам карнавалам и мистериям задается не только прагматическим потребностями социальной регуляции и стабилизации социаль ных культур, но и настоятельной необходимостью открывав иной, не подвластный манипуляциям и регулированию мир без граничной свободы и неподдельной радости.

Попытку осмыслить причины и возможности государственно регуляции свободного времени, игрового поведения и праздника предпринял американский социолог Джон Уилсон. По мнению, одной из несомненно оправданных причин контроля досуга является предотвращение «негативных» социальных последствий — пьянства, наркомании и т. д. Однако вывод, сделанный им, гласит, что государство все же не может полностью контролировать организацию досуга, а такие формы, как азартные игры, вообще находятся вне его контроля, причем «негативные последствия азартных игр игнорируются».²³

Рост социальной напряженности, согласно Уилсону, сопровождается взрывом общественных беспорядков, которые он называет «ритуальными восстаниями», особенно это касается спортивных состязаний. Преломление социального напряжения можно увидеть не только в «кровавых праздниках» на стадионах, но и, как утверждает Дж. Уилсон, в организации рядовыми гражданами таких форм отдыха, которые являются «выражением бунта против существующей социальной системы»,к ним относятся народные театры, фестивали, фольклорная музыка, джазовые ансамбли. Они используются для «объединения угнетенных в рамках оппозиционной культуры».²⁴ Ни чрезмер­ная социологизация Дж. Уилсона, ни его взгляд на праздник сквозь оппозиционные пары «буржуазия — лица наемного тру­да», «государство — народ» не могут затушевать общечеловече­ский характер и внеклассовую сущность потребности в празд­нике.

Досуг и праздник, как кажется, привлекают к себе все боль­шее внимание так как их наличие или отсутствие, формы про­ведения являются лакмусовой бумагой неблагополучия в об­ществе, способом решения ряда социальных и психологических проблем, порожденных развитием технологий и цивилизован­ным процессом в целом.²⁵

Итак, каков же итог анализа «кровеносной системы» празд­ника? Как это ни парадоксально наиболее точную форму он при­нимает в следующих вопросах. Не опирается ли праздник в мо­мент своей кровавой кульминации на память о «золотом веке», в котором характер и ритм существования людей определялись сжимающе-разжимающимися сигналами колец Змея-Океаноса, который за регулярность трапезы гарантировал покой и защиту от внешних сил и вторжения неизвестности? Сама же вершина праздника, куда более серьезная, и ужасная, чем привлекатель­ная, не есть ли она откровение Океаноса? А магия праздника, не строится ли она по логике «вечного возвращения» — движе­ния к истоку, проистекая из которого кровь последовательно сокрывалась внутри тела? И последнее: не имеет ли празднич­ное смирение с внешним и внутренним миром солоноватый «привкус» пра-океана?

ЖЕРТВА

Поистине человек — это жертвоприно­шение.

Брахманы

Жертва — космический принцип обме­на энергиями.

Ауробиндо Гхош

Даже дикие сожигают жертву, углуб­ляя символ действия.

Агни Нога

Можете не сомневаться, товарищи,

что я готов и впредь отдать делу

ра­бочего класса, делу пролетарской

ре­волюции и мирового коммунизма

все спои силы, все свои способности

и, если понадобится, всю свою кровь,

каплю за каплей.

И. Сталин (1929г.)

Жертва — это и есть то самое,

что единственное только и

осмысливает жизнь.

А. Ф. Лосев (1941 г.)

Понятие жертвы

«От самого понятия жертвы философы так же далеки, как и от понятия Родины. Говорят о поведении, о действиях, о мораль­ных и неморальных поступках, наконец, даже ,,о любви к ближ­нему", но в философии не принято говорить о жертве, несмотря на то, что вся человеческая и животная жизнь есть сплошная жертва, вольная или невольная, и несмотря на то, что единст­венный способ осмыслить бесконечные человеческие страда­ния— это понять их жертвенный смысл».¹ Эти слова А. Ф. Ло­сева, написанные им в 1941 г., актуальны и по сей день: узок круг отечественных работ по этой тематике. Однако соци­ально-политические утопии XIX и XX вв. — прогрессистский) идеализм, мессианский национализм и религиозный фанатизм толкающие людей на бесчисленные жертвы во имя светлого бу­дущего или победы исповедуемых убеждений и верований, — де­лают разговор о жертве и жертвенной крови насущным.

Сущность жертвы — в предельной искренности, в святости, в абсолютной достоверности трансцендентной реальности для жертвы и участников ритуального жертвоприношения, в ее зна­чимости в качестве самого эффективного способа как стабили­зации и сохранения существующего порядка и устройства жиз­ни, так и в плане ее преобразования. Жертвоприношение как утверждение жизни через смерть являет собой всяческий и все­возможный предел мыслимого, представляемого и переживае­мого, о который разбивается любое представление и который не позволяет приблизиться к «золотому веку» человечества, ибо прежде нужно принять состояние торжественной празднично­сти жертвоприношения и радости соучастия. На этом пределе спотыкается любое нравственное и рациональное самотождество современника, на нем, как о само бытие, спотыкается хайдегге-ровский язык, который уже не язычет, предоставляя говорить самому бытию, им царапается глянцевая поверхность легковес­ного взгляда любопытствующего; он — порог по-европейски обу­строенного дома, фундамент которого держится благодаря кро­ви— этому самому вяжущему, самому цементирующему веще­ству— закладной жертвы Христа. Вo время жертвоприношения, как никогда более, оправдывается пафос сакраментальной серь­езности.

В зарубежной литературе, в основном этнологической, име­ется достаточное количество вариантов объяснения функций и символического смысла жертвоприношения, однако их многооб­разие и несомненная обоснованность и доказательность в из­бранном ракурсе вопрошания говорят явственно не столько о наличии противоречивых точек зрения, сколько о реальной се­мантической многозначности этого действа. Не вынося за скоб­ки ни одной из известных трактовок жертвоприношения, а от­давая дань их интуиции в объяснении и разрешении тех или иных сторон жизни социальных единиц, полагаю, что история их появления есть самостоятельный и весьма драматичный сю­жет постижения своего (культурного) основания, ставшего иным в процессе эволюции: деперсонифицированным и делока-лизированным, — обернувшегося смертным грехом и преступле­нием и представшего в качестве альтер-эго гуманизма. История понимания жертвоприношения — это еще и история осознания границ плацдарма рационализма. Уместно привести наиболее известные трактовки жертвоприношения, чтобы определить свое место в этом или по отношению к этому ряду: ритуальный обмен дарами (Э. Б. Тайлор); сакральная трапеза (Робертсон Смит); сообщение через жертву между сакральным и про-фанным миром (К. Юбер и М. Мосс); мистико-социальное вос­становление единства, мобилизация ментальной и моральной энергии (Д. Дюркгейм); ядро, вокруг которого развиваете интеллектуальная деятельность и вырабатывается практика культа (Э. Кассирер); периодическая регенерация сакральных сил (М Элиаде); установление дистанции между миром богов и миром людей (Ж- Рудхардт); актуализация необходимости постоянного контакта миров (А. Фестюжер); способ получения такого удовольствия, которое разрастается до расточительного пиршества, до бесполезного разрушения, как производство, как. творчество посредством потери (Ж- Батай).²

Представляет интерес традиция связывать жертвоприноше­ние с насилием, воплощение которой находим в работе француз­ского философа, антрополога и литературоведа Р. Жирара «На­силие и сакральное». Опираясь на работу К- Юбера и М. Мосса (1899 г.), он пишет следующее: ритуальное жертвоприношение «указывает на святой характер жертвы. Преступно убивать жертву, потому что она священна ... но жертва не станет свя­щенной, если ее не убить. Именно здесь круг . . . ».³ Эту мысль разделяют и отечественные исследователи.⁴ Но круг, отмечае­мый Жираром, точнее, тот, в который попадает его мысль, ког­да он размышляет о жертве, начертан быть не может. Идея «вечного возвращения», сиречь круг циклов природы —не не­разрешимое противоречие, но есть норма архаического мышле­ния. Для архаики словосочетание «убивать жертву» лишено смысла. Жертву нельзя убить в том смысле, в котором об этом здесь говорится. «Убийство» жертвы возможно лишь как забве­ние ее памяти. Об этом немецкая поговорка «Tot ist Der — der vergessen wird» («Умер лишь тот, кто забыт»). Если есть реаль­ность насилия, то нет жертвы, тем более святой жертвы, и на­оборот. Среди многочисленных данных, накопленных современ­ной этнографией, историей и филологией, которые свидетельст­вуют об этом, приведу лишь одно. Широко известно, что захват пленных, используемых в качестве жертвы богам, являлся если не главной целью, то, во всяком случае, одним из основных сти­мулов военных походов ацтеков. Нас удивило бы сегодня пове­дение пленных, которые не только никогда не убегали и не со­противлялись в момент принесения их в жертву, но даже «если по какой-либо причине пленный не был умерщвлен, часто слу­чалось, что он сам кончал самоубийством, чтобы таким образом отдать богам свою кровь, эту самую высокую в их глазах жер­тву».⁵ К этому можно добавить так называемые «цветочные войны», которые велись исключительно ради пленных для жер­твоприношений и представляли собой нечто среднее между сов­ременными маневрами и рыцарскими турнирами средневековья. Как нельзя говорить о ящерице, оставляющей свой хвост в ми­нуты опасности, или о волке, отгрызающем попавшую в капкан лапу, что они творят насилие, так же предосудительно говорить о насилии в архаическом обществе применительно к отдельно­му своему члену: его как такового в архаическом сообществе еще не было. С этой мыслью согласен и Жирар. «Жертва,— пишет он, — не предназначена для той или иной индивидуально­сти .. . она не приносится в жертву тому или иному индивиду­уму, особенно кровожадному, ее приносят в жертву для всех членов общества всеми частями общества. Это общественное целое, для которого жертва предотвращает его собственное на­силие».⁶

Жертва, отвечающая своему понятию, может быть лишь гам, где реально существуют «мы», где нет разрыва на «я» и «не-я», где тело рода вписано в тело сородича, и каждый соро­дич олицетворяет род. Она — гарант серьезности и ответствен­ности запуска и участия в этом запуске новых циклов природы и Космоса, она — крепость рода, свидетельство его жизненности, подлинности веры. Чем труднее жизнь, чем больше проблем, чем радикальнее изменения, тем с большим достоинством и зна­чимостью чувствует она себя на жертвенном алтаре, и напро­тив, время безопасности и устойчивости не столь остро нужда­ется в объединяющей всех крови человеческой жертвы, доволь­ствуясь кровью животных или бескровной жертвой, тем, что лю­ди считали особо ценным и что олицетворяло условие их жиз­ни: растительная или животная пища.

Жертва — условие бытия культуры. Понимание ее двоится, распадается и оседает в двух относительно самостоятельных темах. Во-первых, в реконструкции мифа о первой жертве, о рождении Космоса и всего комплекса проблем, с ним связан­ных. Во-вторых, в истории последовательного вытеснения и заб­вения архаической жертвы. Вторая тема с филологической об­стоятельностью прослежена Ю. С. Степановым и С. Г. Проску­риным на примере смены концепций перевода и толкования англосаксонской версии «Бытия», в которой используется одна и та же формула с двойной семантикой. Вся интрига исправле­ний первоначального текста заключается в том, что фраза «ра seo tid gewat ofer tiber sceacan middangeardes (Gen. A. 131— 136)... Время отправилось в путь через жертву в срединном мире» не могла быть истолкована в качестве ветхозаветного по­ложения. Но как сегодня кровавые жертвоприношения пред­ставляются явлениями внекультурными, не христианскими, не­мыслимыми в понятии «современный культурный человек», так и для автора, находившегося на границе языческого и христиан­ского миров, представлялось еще неприемлемым, непонятным положение о рождении (творении) мира из ничего. «Символиче­ская репрезентация рождения нового мира через жертву в тек­сте раннего христианского памятника, использовалась автором Для передачи непонятной язычникам идеи творения, несущей новый христианский смысл — творение ex nihilo».⁷ Двойная се­мантика автора поэтической версии «Бытия» отражала переход к иному мировоззрению. Полностью включенные в христианский космос, интерпретаторы уже не понимали то, как может мир родиться и время отправиться в путь через жертву в срединном мире, а не сотворен Богом? Современные авторы приводят анализируют целый ряд примеров того, как «исправлялся» угоду новым представлениям этот фрагмент.

Ныне проблема условий и способа существований культуры —диаметрально противоположна: каким образом сделать идею жертвоприношения как условия существования культуры понятной и доступной? Как и по каким каналам приостановит жертвы цивилизаторские и открыть жертвы культурные? Какую необходимо избрать аргументацию и в какой тональности вест! речь, чтобы не дать слишком легких аргументов для обвинения в апологии крови?

Пафос суицида

Тенденция жизни к безопасности и устойчивости имеет свой предел, за которым обнажается обратная сторона — безразличие, психологическая усталость, бессмысленность и безынициативность, приводящие к воскрешению кровавой жертвы в форме самоубийства, которое компенсирует дефицит ее остроты, ее не предсказуемости, дает возможность встретиться с абсурдом жизни, этим эквивалентом первородного хаоса. Обагряя обыденный горизонт кровью, суицид имеет право на пафос, с которые проклятые вопросы ставятся судьбе, заставляя в воспроизводствах повседневности делать паузы, в просвете которых можно встретить щемящий смысл.

Отягощенное столькими историко-культурными ассоциациями, слово «самоубийца» как-то несподручно заменять на Э1 флуктуацию псевдонаучности и академизма — «суицид». В последнем русскому уху не слышится крик, вопль, всплеск рук мертвая тишина от осознания бессилия что-нибудь изменить. С него веет скукой, как от ботанической латыни в живой речи. Самоубийцы уходят из мира, оставляя не обесцененное пространство, не утрату смысла и ценности жизни, но, напротив, их необретения. Этот эмфатический жест отчаявшегося человека как ничто другое доказует наличие иной жизни, иного ее устройства, иных смысложизненных ценностей. Именно невозможность обрести их лично толкает людей на такой шаг. Я думаю, что именно это имел в виду автор «Дао дэ цзин», говоря: «Тот, кто| пренебрегает своей жизнью, тем самым ценит свою жизнь».

Жертва создает мощное энергетически насыщенное пространство смыслов, подключающее участников жертвоприношния к акту прочтения вечных символов (вспомним вынесенные в эпиграф слова из Агни Йоги). То, с какой любовью альпинисты, туристы, рокеры отмечают места (могилы) гибели друзей соратников меморативными знаками, свидетельствует о значимости игры и серьезности правил, по которым она разыгрывается. У меня перед глазами встают картины кладбищ альпинистов на Кавказе и Тянь-Шане и совсем недавний «памятник» мотоциклисту у обочины дороги, состоящий из покрышки коле­са, венка, блестящих атрибутов металлистов и надписью: «Ты не умер, Дима». Смертью друзей питается азарт игры, обрета­ются самоуважение и значимость. Регулярные трагедии альпи­нистов, туристов-байдарочников, автогонщиков — залог не бу­дущих бескровных походов и состязаний, но их притягатель­ности. Жертвы, конечно же, могут быть неосознанные, но не нелепые: они — железный обруч, стягивающий соратников в единство. Жертва небесполезна, если же она бесполезна, то тогда это не жертва. Это смерть на покое.

Самоубийцы — важное звено неразрывности жизни, ее цен­ности. В социокультурном контексте они могут быть поняты как разновидность жертвы будь-то увеличению темпов жизни, изме­нению сферы социально значимых ориентиров, объектов жела­ния. Но они же — декларация индивидуальной свободы, симп­том пробуждения индивидуального самосознания. Эсхил, Со­фокл, Еврипид, Гесиод, Платон оправдывали самоубийство как средство прекращения мучений или как результат несмываемо­го кровью позора. Это подход с позиций архаической органи­ческой целостности, несущей на себе отпечаток нравов древ­ности, в которой для выживания рода отсекался работник, лишившийся работоспособности. Например, посредством само­ухода стариков в страну предков. Но когда на смену идеологам органической целостности приходят идеальные проекты устрой­ства социального мира, когда обретается истина в лице единого начала, тогда происходит ограничение личной свободы выбора жизни и смерти (неоплатоники и христиане). В противополож­ность им отстаивающие индивидуальную свободу софисты, ки­ники и стоики считали проблему самоубийства делом личного выбора и уважительно относились к решению «не жить».

Запрещение индивидуального «безумия» может привести к коллективному. Жертвенная кровь — единственное условие мир­ного обуздания кровопролития в большем масштабе. Рост аг­рессии, злобы, отчаяния, безумия повергается искупительной жертвой стихийно разворачивающихся событий. Кровь является универсальным означающим накала социально-психологиче­ского напряжения, ее верхнего предела, которое, если продол­жать «электротехнический» ряд ассоциаций, можно назвать ко­ротким замыканием. Означаемые ситуации различаются време­нем, местом, мотивами и количеством пролитой крови, но их объединяет строгая логика развития: возникновение — созрева­ние— взрыв. В архаике стихийно был найден способ борьбы с проявлением сильных эмоций путем облечения их в культурную форму, в форму праздника и ритуала. Последний есть унифи­кация состояний, есть как бы сама стихия, от лица которой раз­ворачивается драматическое действие, в котором нет зрите­лей— все участники. Но ритуал, в том числе и кровавый, в силу иллюзии естественности своего происхождения может отры­ваться и в конечном счете противостоять тем условиям сохра­нения целостности, которые его вызвали к жизни. «В самой при­роде ритуала, — замечает Н. В. Абаев, — заложены некоторые антидемократические тенденции, так как он требует организа­ции, а организация означает иерархию».⁸ Застав ритуал в таком виде у конфуцианцев, древние даосы считали его результатом утраты целостности и естественности единения с Дао. «Дэ (доб­родетель) появляется после утраты Дао; человеколюбие — пос­ле утраты дэ; справедливость (долг) — после утраты человеко­любия; ритуал — после справедливости. Ритуал — праздник от­сутствия преданности и доверия. В ритуале — начало смуты*.⁹ Если рассматривать самоубийство в плоскости ритуальности жизненных актов, то отягощенное нормами традиционной пси­хиатрии его понимание как болезни уступит место мысли об ис­купительной жертве, которую платит сообщество людей, сту­пивших на путь цивилизации и посему отсекающих веер воз­можных траекторий движения индивидуального телоса. Техно­логия изменяет структуры повседневности и приводит к забве­нию прошлого, возвращающегося в измененном и искаженном виде в настоящее в качестве самоубийства — этого ритуального действа, которое суицид разыгрывает наедине с самим собой, зримо представляя участливость безразличных в обычной жиз­ни лиц. Резкий и, казалось бы, немотивированный рост само­убийств в наиболее благополучных в материальном отношении; западных странах — свидетельство того, что жизнь без риска, без подключения к трансцендентному невыносима; она невыно­сима без периодически обжигающего дыхания небытия, без осознания зияющей пустоты на месте ушедшего, которую остаю­щийся заполняет усилием, раздвигающим границы его «я» и дающим яркие переживания неизвестных доселе состояний. Фантазмы фальсифицированного прошлого как абсурдные не­отвязные идеи преследуют человека на всем протяжении его Истории, требуя от последней запрета на кровавые самопожер­твования — способы регуляции архаического коллектива, дабы освободить пространство для внедрения цивилизаторских форм самоубийства: автомобильные и прочие транспортные катастро­фы, алкоголизм, преступность, смерть от экологических кризи­сов, рост психических заболеваний, принесение в жертву не од­ного животного, а целого вида, и т. п. Вполне понятно, что мы способны на современные виды жертв, ибо впитали присущую предкам способность творить жертву, жить благодаря ее и ей. Запреты кровавых жертв на ранних ступенях цивилизации¹⁰ лу­кавы, поскольку там запрещались не кровавые жертвоприношения как таковые, а лишь «устаревшие» их формы.

Усекновение главы

Так же как и ребенок, располагающий гораздо большим ди­апазоном возможностей, архаический человек имел намного больше актуальных знаний и умений, чем того требовала era жизнь, но которые до поры до времени попадали под жернова традиции. Психологам и антропологам известно, что дети в ран­нем возрасте обладают гораздо более тонким обонянием, слу­хом, воспринимают органично и симультанно информацию, по­ступающую как по вербальным, так и невербальным каналам, что дает им целостный образ мира и, соответственно, возмож­ность развития в самых разнообразных направлениях. Подоб­ными качествами обладали архаические сообщества. Они имели невостребованные знания. Известен феномен «утерянных откры­тий», или, как его называет историк Л. Вишняцкий, «забегания вперед», т. е. «в недрах весьма архаичных и консерватив­ных традиций вдруг резко, без какой бы то ни было видимой связи с предшествующей эволюцией орудий появились элемен­ты, которые, просуществовав какое-то время, бесследно исчеза­ли, чтобы появиться вновь уже через тысячи и даже десятки тысяч лет . . . Культурный потенциал — потенциал знаний и уме­ния первобытных людей — был гораздо больше, чем это следо­вало из его реализации. Может быть, благодаря этому общест­ва обладали большим запасом прочности?».¹¹

Необходимо подчеркнуть, что знания-умения существовали не в качестве некоей информации, но как опыт, существующий, наряду с устойчивыми формами жизни, которые, к слову ска­зать, терпимы к иному опыту, хотя и держат его на отдалении, сторонятся его, однако не уничтожают совсем. Главный ориен­тир архаического коллектива направлен на сохранность, ста­бильность. В. Н. Топоров пишет по этому поводу: «В формуле „пан или пропал" для коллектива самое важное не пропасть. Но существует класс экстремальных ситуаций, когда единствен­ный шанс спасения — в отдаче себя выбору между „пан" или „пропал", полным успехом или тотальным поражением (гибе­лью), во вступлении на путь риска, где неудача окончательна, необратима и навсегда закрывает ситуацию. Трикстер (и по­добные ему персонажи) как раз и выступает основным героем этой ситуации . . . Эта „иная" (не как у всех) стратегия пове­дения предполагает не только особого носителя ее (психосоци­альный тип жреца-жертвы, шамана, юродивого, дервиша, любо­го рыцаря удачи, действующего в одиночку, не уклоняющегося от риска и, более того, ищущего спасение только в ситуации, связанной с риском, в самоотречении), но и особое представле­ние о „причинно-следственной" структуре мира, о его геометрии с точки зрения выбора между удачей и неудачей».¹²

Жертва — условие существования культуры. Она возникает как способ адаптации человека к изменяющимся условиям жизни, как средство перенести время, имея в виду двойственность значений «перенести»: во-первых, экстраполировать, воспроиз­вести новый цикл, год, этап, век; во-вторых, вынести бремя по­рядка, закона., организации, их удручающую скуку. Культурная жертва — сознательная жертва, подтверждающая императив­ность традиционных механизмов коллективного поведения. В архаической жертве нет жестокости, нет неправды. Ибо «лишь там, — зорко подмечает В. В. Розанов, — где субъект и объ­ект— одно, исчезает неправда».¹³ И насколько цивилизаторские устремления человеческих сообществ вытесняют жертву из про­странства культуры, настолько же она превращается из празд­ника в обыденность и повседневность. Такая трансформация видна по всему полю культуры: сакральное сквернословие пре­вращается в повседневное употребление, мистериальные нарко­тические и алкогольные состояния, свидетельствующие о реаль­ности высшего мира, переворачиваются ежедневной потребно­стью ускользать от власти и наличной социально-психологической реальности, обрядовое и карнавальное веселье, ритуаль­ное проворачивание культурных норм — в отказ от всяких норм.

В модусе жертвы

Жизнь, взятая в модусе жертвы, вскрывает иные горизонты вопрошания и разговора о сущем, о символической функции крови в обществе. Если по тем или иным причинам перекрыва­ются культурные формы течения крови, в том числе и жерт­венной, то пробуждаются драконы Эдема. Молох цивилизации требует своей доли, величина которой столь велика, что разум, пытающийся объять ее, склонен скорее придумать статистиче­ский характер смерти, чем подумать о расплате, о жертве.

Анонимность кровавой жертвы в условиях прихоти машин­ной логики искушает держать фокус резкости суждений на том уровне накала страстей, на котором потомственные дарвинисты ведут беседы о естественном отборе. Полное отсутствие ее в культурных формах и повсеместное упоминание о ней всуе: жертвы катастрофы, террористического акта, СПИДа, бесхозяй­ственности— ряд при желании может продолжить каждый,— опираются на беспечное неведение и тем самым готовность вез­де и всегда «учинить» ее, не ведая о том. И лишь перед тем, как раскрасить липким цветом асфальт или небрежными штри­хами опытного декоратора оживить груды искореженного ме­талла лоскутами присутствия человека, избранная гримасой случая «жертва» отмечена лихорадочным блеском глаз ищу­щего Опоры. Воображение? Нет, банальная экспроприация протокольного стиля, чуть-чуть приправленная некрореализмом. Эта жертва не искупительна. Нет покоя в ее зрачках, нет все­общей радости соучастников. Стерильность цивилизации анти­человечна, ее жертвы антикультурны (кровь не искупительна, смерть не заметна) — «отряд не заметил потери бойца», коллектив — члена, страна — героя, школа — таланта, правитель­ство — народа.

Еще одно свидетельство стирания следа жертвенного алтаря в культуре — рассеивание насилия по всем порам общества, сра­щивание массовой культуры с массовидностью немотивирован­ной агрессии. Триллеры — то ли провокация насилия, то ли ре­вокация его — есть оборотная сторона и, если употребить термин из «другого ряда», превращенная форма куль­турной жертвы либо, по крайней мере, использование ее миметического потенциала. Классик этого жанра А. Хичкок точно, что бывает редко у «художников», осмысливает собственную роль: «Моя задача — обеспечить публике благодетельный шок. Цивилизация отняла у нас способность непосредственно реаги­ровать на что бы то ни было. Избавиться от омертвления и вос­становить душевное равновесие можно только с помощью ис­кусственных приемов, действующих на грани шока. Наилучшим образом эта цель достигается с помощью кино».¹⁴ Убийство на экране человека, ставшего близким, — типичная отсылка к архетипической ситуации переживания единства с жертвой, пере­живание символической смерти и, одновременно, осуществле­ние выброса ничем не сдерживаемой негативной эмоции. Ведь убийца абсолютен, как силы Тьмы, как сам ее Князь. Враг без полутонов... Обесценивание жизни не ограничивается пото­ком ее повседневности; оно — результат той дани, которую ци­вилизация платит ежедневно. Разве сравнима она с ежегодной трапезой Минотавра семью афинскими юношами и девушка­ми— еще одной аллюзией Океаноса? Но, как и последнего, ци­вилизацию непременно должен победить современный Тесей. Одна из ее голов — метафизика присутствия, на которую зама­хивались мечом и которую отсекали поочередно все великие ее критики, начиная от Кьеркегора и Ницше, заканчивая Хайдеггером и Деррида. Однако голова снова и снова прирастала, теряя, впрочем, в горделивости осанки, с которой она смотрела на иные формы освоения действительности.

Просачиваясь на экран, страхи визуализируются и возвра­щают людям эффект личного присутствия и соучастия. Подпит­ка, получаемая устройством жизни от кинематографических ужасов, хотя и важна сама по себе (она — хроника снов совре­менного человека), но все же красок ее явно недостаточно для действенности преображения происходящего. Они, как легкое психотерапевтическое средство, на время отводящее через пре­дохранительный клапан накопление предчувствия абсурдности пути, по которому устремилось человечество и на котором оно эксплуатировало техники гармонизации и выживания челове­ка, доставшиеся по закону наследования, но которые затем,, уйдя в основание, скрылись в толще социального устройства. Но вернемся к архаике и проследим самую общую схему жертвоприношения на огне, точнее — огнем. Включение в архаи­ческое тело «мы» через боль, через подключение не иницииро­ванного тела путем распространения на него орнамента, распи­санного на всем теле рода, орнамента, беспрестанно текущего во времени, — это постоянство в изменении, подобно меняющей свои воды реке, остающейся одновременно той же и не той. Той же ибо тело рода несет на себе живой и старательно сохраняе­мый в неизменности текст, в котором записан устав и «отличи­тельные» знаки членов доклассовых обществ, и не той, посколь­ку принужденное обстоятельствами как внутреннего, так и вне­шнего характера тело исподволь меняет очертания рисунка, как и река, медленно меняющая свое русло. Только записанное 'тело' обретает достоинство подлинной ценности и равноправности, от­свет которого можно увидеть в запрете ставить кресты на мо­гилах и хоронить некрещеных детей на кладбище, куда, к месту I будет сказано, заказан доступ и самоубийцам.

Принятие боли, ужаса, личной жертвы в момент вхождения в общность архаического телоса ради тотальности «мы» и его крепости — гарант верности традиции и свершающейся истории рода. «Человек рождается и воспринимается окружающими как очередное (но снова и снова единственное!) воплощение мифи­ческого предка, возвращающегося из потустороннего мира. До­стигнув сознательного возраста, он проходил обряд посвящения, имитирующий нисхождение предка в потусторонний мир, подви­ги в нем и выход в земной мир».¹⁵ Генеалогия жертвы берет свое начало в биологическом механизме блокирования инстинк­та самосохранения во имя продления рода. Тело отдельного члена — не лакуна в пространстве рода, но универсализация всего в одном и одного во всем. И кровь жертв, и шрамы на ге­ле, и крик инициируемого — внутренние процессы единого тела, регуляция поведения которого основывалась на биолого-психо­логическом нормативном регулировании, являющемся древней­шим и, по оценке специалистов, «служившим как бы своеобраз­ным фундаментом для прочих регулятивов: брачно-семейным, корпоративно-групповым, мифолого-религиозным, правовым' моральным».¹⁶

По мере размывания законов архаического космоса теряет животворящую функцию и жертва языческая — вся в целом не умирающая, как не умирают в архаическом обществе те, о ком помнят, как не иссякает животворительная сила бога древнего рода, если искренне поддерживается дисциплина сакрального ритуала. Возникновение мировых религий порождает священную жертву. Святость появляется как оправдание насилия, ос­вящение его. Она — апелляция к духовному. Но поистине прав Ф. Ницше, говоря, что «дух есть жизнь, которая убивает самое жизнь».¹⁷ Ангел отводит руку Авраама, чтобы затем служители церкви с именем пославшего его зажигали костры инквизиции. Ибо, отвергая пролитие крови невинной, христианство допускало (обещало как награду за смирение, за веру и любовь к бли­жнему, заблудшему, к врагу своему в земной жизни) кровь ви­новных. «Какое захватывающее зрелище! — предвидел Тертуллиан в день Страшного суда. — Там я возрадуюсь! Там приду в восторг, видя стольких царей, о которых возвещалось, что они были взяты на небо, и которые будут стонать в кромешном мра­ке вкупе со своим Юпитером! Увижу также наместников про­винций, гонителей имени Господня, жарящихся на огне более свирепом, чем тот, на котором они сжигали христиан! Увижу мудрецов-философов, подрумяниваемых на огне вместе с их уче­никами . . . »¹⁸ Сакраментальная фраза «без пролития крови» есть реализация и подтверждение принятого еще на III Латеранском соборе 1179 г. постановления о предписании приведе­ния приговоров в исполнение светскими властями, так как «цер­ковь испытывает отвращение к крови». Освободив сакральное •пространство духа от греховной плоти и отягощающей его те­лесности, новая зарождающаяся форма религиозности изобре­тает святую жертву. Святость строится на признании смертно­сти тела, а не только на принципе контраста, по которому жер­тва максимально беззащитна и невинна.¹⁹ Сама возможность смерти тела есть условие интенсивной жизни в сфере духа. Ин­версия смысла жертвоприношения, творимого со святыми по­мыслами во имя одного лица, оповещает о новом типе власти, для которой «взимать богатства, кровь, продукты труда, вещи, время и пространство — это значит давать смерти самые широ­кие полномочия. Угроза со стороны смерти имеет в эти эпохи решающее социальное значение».²⁰

Святая жертва — жертва телом ради духа. Жизнь духа пита­ется смертью тела, либо в огненном вихре костра, либо аскети­ческими практиками умерщвления плоти. Уничтожается тело — спасается душа.

С приходом машинной цивилизации возникает механическая жертва, жертва Машины. Последнее не оговорка. Жертва именно машины, а не человека машине. Поясню. На первый взгляд вся история техники открытий и изобретений преисполнена па­фоса жертв первооткрывателей — первых летчиков, подводни­ков, автомобилистов, рабочих, попавших в жернова несовершен­ной техники. Путь цивилизации, путь Машины есть путь иску­шения человека им же самим изобретенными орудиями; дья­вольская гордыня от своего всесилия над природой пьянит. Че­ловек не заметил, когда машина из средства воздействия на природу превратилась (равно как и власть от имени народа ча­сто отрывается от него и ему же противостоит) в средство, а затем и самоцель. Новые боги — боги инструментов (шестерни, циркули и т. п. предвестники надвигающейся цивилизации) — взметнулись на фронтоны домов и очутились в руках богов классической древности. Машина эта — травести гордыни — требует нового вида жертвы — жертвы тотальной. Как всепроникающее ее господство, так и жертва ее трансформируется из жертвы отдельного изобретателя и первопроходца в жертву це­лых народов, которых съедает «цивилизаторский аппетит капи­тала», число которых неустанно уменьшается, как уменьшается число видов животных, птиц, растений. Освенцим — это кон­центрированная идея фабрики по уничтожению не только тела, но и духа: памяти народа. Сама идея уничтожить некоторое нации и народы питается цивилизаторской миссией, сметающей малые народы, стирающей различия и границы, уничтожающей самобытность, вестернизирующей огромные регионы. Под идсрй уничтожения проглядывает техническая возможность и реаль­ность таковой.

Мысль А. Кожева о том, что реальность —лишь то, о чем го­ворят, обернувшаяся последовательным рядом идей об исчер­панности и фальсифнцируемости искусства, культуры и означа­емой реальности,²¹ совпадает с линией размышления о значе­нии (обозначении) жертвы. Смерть культуры и смерть культур­ной жертвы. Не понять, что было причиной, а что следствием, что, вперед назвавшись, вызвало к жизни «достаточное основа­ние» причины. В знаковой теории постструктурализма в неот­делимом друг от друга процессе «кровообращения» предметно­сти в образность и образности в предметность выделяется и фиксируется венозный путь выведения образов. Тонкие демокритовские образы предметов, сохраняющие с последними симпати­ческую связь, а не гипостазированные знаки, не праздник про­извола означающих, точнее изображают картину жертвоприно­шения. Оно представляет собой «корпускулярно-волновое» про­странство обмена, превращения и взаимодействия мира вещей и мира образов, иными словами, оно есть ловушка всепронизывающего знака-нейтрино, где зримо можно увидеть не только юберовско-мооскую коммуникацию сакрального и профанного миров, но и ту гипотетическую декартовскую шишковидную же­лезу, в которой контактируют протяженная и мысленная суб­станции, где, наконец, наперекор антиреференциальной теории сигнификации тела исторгают знаки, а знаки включаются в те­ла, образуя материально весомое поле, которое полно смыслов. Таким образом, жертвой вершится покой мира и устанавлива­ется его центр и порядок.

Самоубийцы, сумасшедшие, наркоманы, преступники —«при­вычные вывихи культуры» —являются свидетельством того, ка­кую жертву платит общество, втягиваясь в общий цивилизационный процесс. Последнему противостоит набирающая силу тенденция осознания истинной ценности полнокровности традиционной культуры и «кровнородственного» единства всех обита­телей планеты. По-видимому, в конечном счете бунт «кровожад­ной» культуры вынудит человека западной цивилизации принести на алтарь новой общности свой новоевропейский индивидуализм, свою атомарность и отъединенность. Логос машины сменит технология желаний, в силу того, что стало очевидным: techne ре­презентирует Bios в той же мере, в какой биология — Логос. В технологии желаний Bios осуществляет свою волю, реализуя се­бя, посредством «обмана» природы, — в биологии, напротив, Логос репрезентирует жизнь, позволяя ей быть представленной лишь в модусе рациональности, в рамках которой все труднее и труднее держаться.

Человечество владело технологией удовлетворения желания задолго до того, как желание стало проблемой индивидуально­сти. И, как это ни парадоксально, виртуальная реальность — форма современного протеза желаний — в радикальной противо­положности исходному проекту компьютеризации принципиаль­но приостанавливает рефлексию и дает редкий опыт включения человеческой сингулярности в утраченную архаическую общ­ность. Технология осуществления желаний прорывает любую лингвистическую гомогенизацию субъективности и редукцию ее до означающего; она бережно снимает с текста и врачует раны Означаемого. Технология сборки новой реальности отрабатыва­ется на самой доступной, самой возможной виртуальной реаль­ности. Она — ревокация архаики. Ибо вначале анилин, которым обильно истекает кинематографическая жертва, а затем смерть 1ероя компьютерных игр, десакрализуя смерть, низводят ее со­бытие до чувства, с которым современный человек воспринима­ет из окна автомобиля мелькающие столбы ограждений.

В этом месте история, тривиализируясь, возвращается к ис­ходному, разрешаясь от бремени очевидности эпитафией: «Он призывал: „Назад, к культуре!"». Вся предлагаемая история жертвы есть то, что она есть, — жертва времени на внимание к ней.

ЯЗЫК ЧЕСТИ

Серьезность оскорбления принят

обыкновенно делить на три

степени легкая — слово, намек,

жест и т. средняя, например,

грубое ругательство, издевательство

и т. п., и такая, к которой

относятся пощечина; вообще удар,

обесчещение жены, се сестры и т. п.

«Дуэль и честь в истин* освещении» (СПб., 1901

Экологическое благополучие культуры зависит от жизненности населяющих ее норм и регулятивов. Пощечина — разновидность. Забылся и почти улетучился сей оставляющие неизгладимый след в душе и краску на лице жест, что-то слышно нравственных приговоров в обществе, что-то не виды резких взмахов и соколиных пикирований ладоней на рас терянные лица и округлившиеся глазки. Лишь кинематограф доносит до нас отзвуки звонких пощечин: в особенности щедры на эти экспрессивные жесты итальянский — где, впрочем, он| более похожи на массаж лица перед страстными поцелуями, да гениальный Чаплин в своих фильмах весьма искусно пользовался этой раскраской лица. Нравственные самосуда ушли из обихода. Пощечина сегодня — скорее постыдный казус связке «профессор — лаборантка», «начальник — секретарша».

Так ли уж необходимо это средство самосохранения и самовыражения личности? Может быть, достаточно коллективных форм осуждения и официально узаконенных норм наказания? Может быть, это атавизм, тогда зачем культивировав этот вид рукоделия"?

На чем стоит пощечина?

Прежде чем пытаться ответить на этот вопрос, отмети что феномен пощечины не повсеместен ни в географически ни в историческом, ни в социальном измерении: ее нет в язычестве, не знает ее античность, не обнаружим ее ни на даже нем, ни на Ближнем Востоке, нет ее в арсенале жестов мудреца или святого, как нет и в окружении диктатора и тира! Ее геополитическое положение определяется европейским геном и сопредельными территориями, на которые оказала влияние рыцарская, а затем дворянская культура.

Пощечина вырастает на гумусе дворянской чести н возможна только тогда, когда на пощечину нельзя ответить пощечиной, когда она асимметрична; в противном случае налицо драка, коммунальная или уличная свара и непотребство. От великого до смешного один шаг, который и был сделан Чап­линым: били недостойного, невозможного, того, кто не может быть ответственным и вменяемым. Били жалкого. По­щечина элитарна, так как не может отмечать неравного, хотя именно за отступление в равенстве, за выход в безмерность зла дается юна. И невозможна она там, где есть неравенство, зависимость, власть, закон подчинения. Пощечина безнравст­венна, когда ее дает офицер солдату, начальник подчиненному, учитель ученику.

Пощечина — это разочарование и разлом идеальной нормы перед лицом жизни, в которой есть все; она тень нормы, она — утверждение, урок, бегство, она — сила идеалов и сла­бость человека, она, наконец, вера в человека. Пощечина только тогда пощечина, когда дающий ее является частным лицом. Нельзя присудить пощечину. Она есть взрыв, она не­предсказуема и непреднамеренна: рука как бы сама собой осуществляет моральный приговор — вздымающейся десницей говорит честь. Пощечина всегда суд над равным, над тем, кто оступился, кто обесчестил себя. Ситуация поступка определяет код прочтения этого жеста и всевозможных его обертонов, смягчая или, напротив, усугубляя приговор. Однако никакие смягчающие обстоятельства не могут перечеркнуть эффекта содеянного — той зарубки на память, которая делает необ­ходимым следующий шаг ритуала, а именно: воспроизведе­ние — в прямой или символической форме — ситуации «смерть — рождение». Асимметричная природа классической пощечины неотвратимо влечет ответный ход в иной форме. Движением правой — карающей — руки включается механизм ответа: дуэль, самоубийство, кровь, изгнание, позор. Но нужно помнить, что образ поднятой руки отсылает не только к же­стам воинственным — руке, заносящей камень, меч, нож, но и одоративным — к жестам отчаяния, мольбы и смирения. Эта неуловимая двойственность поднятой руки входит в состав пощечины, реализуя каждый раз уникальную комбинацию смы­слов, провоцируя проявление различных оттенков ее значе­ния в искусстве и культуре. Помня о ране, которую может на­нести воспитатель, о том отрезвляющем и одновременно пья­нящем чувстве, которое испытывает получивший пощечину, мы понимаем, что человек способен постичь пощечиной порой неизмеримо больше, чем это позволяет сделать язык мысли­теля, ясность и точность которого задана системой декартов­ских координат.

У пощечины нет зрителей — все участники.

Пощечина — это то, чем отмечает культура, та отметина, которая не забывается, которую невозможно смыть, это куль­турные шрамы лица. Никакие оправдания здесь не принимаются во внимание. Получившее пощечину лицо становит ущербным, неправым, вменяемым, давшее же — обычно воспринимается в ореоле оправданий, оно невменяемо, так как за этим актом признается некий бессознательный порыв: дающий пощечину как бы не в себе, не он, а его избирает оруди ем попранная честь. Не исключая провокационного и парадно-театрального характера пощечины, все же можно сказать что она остается знаком зрелости аристократической культуры и неустранимости понятия «честь».

Веер возможных значений этого экспрессивного жеста нюансируется в зависимости от адресата, от степени аффектированности дающего пощечину, техники ее выполнения, места времени ее звучания. И в этом отношении самой жесткой является публичная пощечина — будь то «общественному вкус или отдельному лицу, — об отсутствии которой так сокрушался Н. В. Гоголь: «О, как бывает нам нужна публичная, данная в виду всех, оплеуха!».¹ Это взгляд со стороны целостное?! со стороны культурного сообщества, нуждающегося в самомнении, в некотором отступлении от нормы, в маленьком «кровопускании» — всех тех «гомеопатических» средствах, которая лишь укрепляют его или — иной образ — стягивают центр стремительные силы эгоизма в гомогенную плотность норм правила, закона. Но и другая сторона, сторона дающего пощечину, на котором лежит печать импульсивности и автоматизма, имеет свои полюса: один из них — степень оскорбления, нанесенная человеку, другой — такая степень экзальтированности. которая ведет к аффективно-неконтролируемым действиям, разламывающим каркас нормативных жестов. И сложность здесь не в том, чтобы отслоить норму от патологии, а том, чтобы точно поставить диагноз: «хулиганство», «психическое расстройство», «провокация» — или «культурный жест ибо по сю сторону дающего мы найдем сложный мир полу бессознательных импульсов к саморанению и «кровопусканию», которых шла речь выше, и, главное, некую болезненность, которую Ф. М. Достоевский определял как национальную черту «. . .чрезвычайно приятно (о, многим, многим!) встать посреди собрания, где все кругом — дамы, господа, кавалеры и да: начальство — так сладки в речах, так учтивы и равны со всеми, что как будто и в самом деле в Европе, — встать посреди этих европейцев и вдруг что-нибудь гаркнуть на чистейшем национальном наречии, свиснуть кому-нибудь оплеуху, отмочить пакость девушке и вообще тут же спереди залы нагадить. Протест против неискренности выливается в потребность сказать «правду», но «правда» того, что форма чести накладывает свои принудительные правила, что она вырастает из зрелого ростка, подвластного капризам стихни, что оная становится, — нам неведома.

Месть и суд

Шесть лет тому назад я получил пощечину,

и враг мой еще жив.

А. С. Пушкин «Выстрел»

Пощечина — редуцированный жест рыцаря, воина, палача, отсекающих голову. Она есть и месть, и суд одновременно,— самосуд чести.

На вопрос о первой пощечине, о возникновении этого же­ста и классической зрелости его семантики можно отвечать по-разному: с позиций этолога, историка нравов и жестовой коммуникации, с позиций становления и эволюции этикета, в контексте дуэли, с позиций физиологии поступка, теории куль­туры и т. д. Не оставляя без внимания названные и неназван­ные стороны анализа пощечины, я буду рассматривать ее в контексте символики крови в культуре, в котором пощечина прочитывается как вид кровопролития (вернее будет ска­зать — кровоприлития: кровь прилила к лицу, человека броси­ло в краску, он покраснел от стыда, гнева, смущения и т. д.). Пощечина — смертельная рана на «теле» чести, каковая сгу­щается в точке лица и им же исполняется.

Но почему бьют по лицу? Откуда это повелось? Что этому предшествовало?

Мне уже доводилось касаться рождения образа тела и ли­ца,³ поэтому повторю здесь основное. В архаике лица не бы­ло, лицом было все тело. Но ab ovo и тела человека еще не существовало. Мир представал в облике зверя; все тело Все­ленной было заполнено животными и выступало в животной форме. Зоо- и фитоморфный этап мировоззрения древнейшего человека предшествовал антропоморфным представлениям о мире. Понадобились тысячелетия, чтобы мало-помалу образы, ь которых представлялся древнему человеку универсум, смени­лись на человеческие, вначале схематичные, затем все более и более детализированные, индивидуализированные; и уж весьма поздно, если учитывать предшествующую историю, по­явилось лицо.

Вплоть до IV в. до н. э. в древнегреческом искусстве до конкретизации (даже на уровне «мужчина» — «женщина») было далеко. Характерная деталь из истории археологии: най­денную голову статуи Афины Лемнии работы Фидия прини­мали за голову юноши, а голову Поликлетова Ганимеда, пока в Помпее не нашли бронзовую копию, считали головой девуш­ки. Выразительная пластика тела, моторное письмо образа, состояния, экспрессии передавали тот семантический комплекс, носителем которого впоследствии стало индивидуализирован­ное лицо.⁴ Лишь портреты скорбного Еврипида и просветлен­но-безобразного Сократа, а также тот скульптурный портрет, который считается изображением слепого Гомера, знамену: перелом в отношении к человеческому лицу. Эволюция венно-природного телодвижения, выражающего реакцию раздражение, к «телодвижению, совершаемому в соответствие с коммуникативными эталонами определенной культуры ил социальной группы»,⁵ порождает жест. Важно также то, чт инстинктивные движения, оформляясь в культурный жест представляют собой некое знаково-психосоматическое единство, в реальности своего существования неразложимое на со ставляющие компоненты.

«Пощечина — удар по щеке ладонью, оплеуха, зауши на», — свидетельствует В. Даль.⁶ Выстраивая значения о более древних к более новым (что соответствовало частот употребления этих слов в современной ему живой речи) «треух», «заушина», «затрещина», «оплеуха», «пощечина» —' Даль получает не случайный лингвистический ряд; имеются все основания полагать, что эта последовательность отражает¹ отечественный путь движения к лицу как репрезентации чести человека. Подтверждение не состоявшейся еще «обжитости лица можно усмотреть в определении у Даля значения «рот»:; «Рот — уста, отверстие на теле животного и человека, через' которое принимается пища».⁷ Современному человеку, выде­ляющему лицо среди других частей тела, привычнее было бы слышать: «отверстие на лице»; так же, очевидно, мы раз­личаем прыщ на теле и на лице, а о бородавке никогда не скажем как о находящейся на теле, ежели приключилась такая неприятность на лице, и т. п.

Пощечина начинает свой отсчет с удара, именуемого «тре­ух» и не выделяющего еще в полной мере лицо из других ча­стей тела («Треух (устар.) — сильный удар по лицу, голо­ве»⁸), равно как и с соседствующей с ним «заушины» (согласно М. Фасмеру, происходит от «заушать, заушить — бить. От „за уши" (например, отодрать за уши)»⁹). И «треух», и «за­ушина» отсылают не столько к нравственному и общественно­му звучанию этих ударов, сколько отражают место заушания, местоположение ладони на голове или, лучше, местоприложение — к лицу вблизи уха. Акцент здесь не на субъективном состоянии участников, а на технике и форме удара. И если вдуматься, то разграничение между подзатыльником — тоже своего рода заушиной — и собственно заушиной неочевидно. Оплеуха куда красноречивей говорит о состоянии как дающе­го, так и получающего ее. Именно в таком смысле упомина­ется она летописцем Нестором в «Житии»: «. . . поруганъ бысть, и оплеванъ, и заоушаемъ».¹⁰ Это же подтверждает и М. Фасмер: «Оплеуха. От „плевать"».¹¹ Она отмечает уже не только вид и место удара, но и выражает нравственное содер­жание этого акта. Получивший оплеуху как бы «оплеван» (ср. выражение: «ходит как оплеванный»). Нравственно уничижительная характеристика этого жеста нарастает. Однако опле­уха еще не пощечина, так как она в большинстве случаев обозначает удар сильного, старшего, господина, не предпола­гая, что у отвесившего ее обидчика потребуют удовлетворения. В противном случае, не состоялся бы терапевтический эф­фект, о котором говорил Монтень: «Я рекомендую лучше даже некстати влепить оплеуху своему слуге, чем корчить из себя мудреца; я предпочитаю обнаруживать свои страсти, чем скрывать их в ущерб самому себе».¹² Здесь древнефранцузское «uiie buffe a la ione»¹³ совершенно уместно переведено Ф. А. Коган-Бернштейном как «оплеуха», коей верный синоним в этом контексте «затрещина», а не «пощечина». Равное можно сказать и о переводе «Похождений бравого солдата Швейка», сделанном П. Богатыревым. «Швейк, — сказал он [поручик Лукаш] торжественно, — наконец-то пришел момент, когда вы получите от меня несколько оплеух, каких еще свет не ви­дывал».¹⁴ Наконец, в «Венере в мехах» Л. фон Захер-Мазоха (пер. А. В. Гараджи) Северин, пожелавший стать рабом сво­ей Госпожи, тоже унижен: «„Как неуклюже!" — восклицает Ванда и закатывает мне оплеуху», — и далее следуют размыш­ления о ее воспитательном воздействии, которые уместно было бы отнести к теме «Воспитание ранением»: «Одна опле­уха стоит ведь десятка лекций — она так быстро научает, осо­бенно когда ее наносит маленькая, пухленькая женская руч­ка».¹⁵ Ни слуга, ни солдат Швейк, ни «раб» Северин пощечи­ну получить не могут. Они не ровня дающим.

Шаг к пощечине переводит в плоскость сословного равен­ства, но он же есть движение к отягчению приговора: полу­чивший пощечину лицо свое теряет окончательно. Обрести его вновь можно лишь символическим актом — встречаясь на дуэ­ли лицом к лицу со смертью, с угрозой жизни и кровопроли­тием, о чем пишет аноним в «Сообщении в офицерском кругу»: «Дуэль—риск своею жизнью во имя общественного к се­бе уважения, во имя своей внешней чести; не чужая кровь смывает с нее пятно, а своя собственная, или, по крайней ме­ре, готовность ее пролить».¹⁶ Аутодафе чести — дуэль! Ритуализованное гигиеническое убийство: только не здесь, не при дамах. . . Как и всякий ритуал, дуэль имеет жесткую прину­дительную структуру, организующую поведение и чувства участников, лишающую их воли.¹⁷ Если же ритуал нарушает­ся, то расплата следует незамедлительно; так, Колпикова— персонажа «Юности» Л. Н. Толстого — товарищи выгнали из полка за то, что он получил пощечину и не захотел драться. С позиции носителей сословной чести сослуживцы поступили в тех условиях логично и единственно верно: ведь Колпиков, потеряв лицо (честь), не вправе был бы отвечать по уставу: «Честь имею».

Австрийский император Иосиф II хотел монаршей милостью отвести руку оскорбленной чести, требующей удовлетворения: пощечина, которую палач на площади дает обидчик в тот же миг симметрично уравновешивается поцелуем, которым — перед толпой зрителей на балконе своего дворца император одаривает офицера, получившего пощечину.¹⁸ Но эта попытка так и осталась единичным, не получившим распрост­ранения случаем.

Монархам, желавшим быть инстанцией чести (лица) и, ста­ло быть, единолично судить от ее имени, т. е. совмещать всех в единое тело деспотической власти, ни в одной стране не уда­валось осуществить желаемое, сколь бы строгие запреты ни издавались.

На протяжении всей истории дуэлей с ними самым непре­клонным (правда, столь же безуспешным) образом боролись священнослужители — посредством морального осуждения и угрозы отлучения от церкви, императоры и монархи всех ев­ропейских стран — грозя смертной казнью и конфискацией имущества дуэлянтов. В России, как и во многом другом, по­шли дальше. В воинском уставе, принятом Петром I в 1716 г., не только полагалась смертная казнь участникам поединка, но даже убитого на дуэли предписывалось «за ноги повесить».¹⁹ Целый веер аргументов против дуэлей собран в книге «Пода­рок человечеству, или Лекарство от поединков» (СПб., 1826), изданной под псевдонимом «Русский». Основной рефрен этой книги — идея о безнравственности, глупости, гордыне дуэлян­тов, отстаивающих личные амбиции, ложно понимающих пра­вила чести. Рисковать и жертвовать жизнью можно, по уверению автора, лишь во имя царя, отечества и общественных интересов. То же можно сказать и о пощечине, которую квали­фицировали как «дело чести» и за которую судили по-разно­му,— видимо, с учетом частоты ее употребления и национального темперамента. Например, во Франции за нее в XIX в. по­лагался штраф в 50 франков, а в Англии «темпераментные» и «невоздержанные» натуры наказывались за равное деяние не­сколькими годами тюрьмы.²⁰

Оригинальную точку зрения на рыцарскую честь, дуэль пощечину высказывал А. Шопенгауэр, считавший первую «порождением высокомерия и глупости», вторую — «рыцарской травлей» и «узаконенным убийством сильного», а последнюю — «ничтожной обидой» или «простым поддразниванием» Соглашаясь с Дж. Г. Миллингеном, Шопенгауэр писал, что дуэли выросли из ордалий и обязаны не столько религии, сколько «феодальному строю, при котором каждый благороднорожденный смотрел на себя как на маленького государя, не признавая над собой никакого человеческого судьи, и потому привыкал считать свою личность совершен неприкосновенной и священной, так что всякое посягательство на нее, следовательно, всякий удар и всякое ругательств) представлялось ему как заслуживающее смерти преступле­ние».²¹ Он апеллирует к древнегреческим и римским филосо­фам в поисках подтверждения своей разночинно-рационалистической критики дворянской чести. Следуя Сократу, упо­доблявшему пинки раздосадованных его речами сограждан удару ослиного копыта, на который не стоит обращать вни­мания, а тем более подавать в суд, Шопенгауэр, желая по­срамить этот предрассудок — драться насмерть из-за пощечи­ны, — сравнивает ее, удар столь незначительный, с ударом, который наносит рыцарю его лошадь, и другими — физически гораздо более ощутимыми, — которые он получает в жизни и которые оставляет без внимания (а некоторыми — полученны­ми на ристалищах, на полях сражений, при посвящении в ры­цари—просто гордится).

Собственно, оригинальность мысли немецкого пессимиста состоит в том соображении, что у правителей, вопреки укоре­нившемуся мнению, не было «серьезного желания покончить с дуэлью. Оклады гражданских чиновников, а тем более офи­церов ... далеко не соответствуют их труду. Другую половину своего вознаграждения они получают в виде чести. Последняя прежде всего выражается титулами и орденами, в более ши­роком смысле — сословной честью вообще. А для этой сослов­ной чести дуэль является удобной пособницей; вот почему к ней приучаются уже в университетах. Таким образом, кровь ее жертв пополняет собой недостаточность окладов».²² Его же собственное предложение, за успех которого он ручается, — обихаживать привселюдно двенадцатью палочными ударами любого бросающего перчатку и шестью — того, кто согласится передать этот вызов, — вряд ли может быть названо гуман­ным, даже с учетом пессимистического оттенка, в который ок­рашен «гуманизм» Шопенгауэра, не говоря уж о тех негатив­ных последствиях для становления самосознания дворянского сословия, к которым привела бы сия унизительная процедура. Своим статусом высшей степени оскорбления пощечина обязана индивидуализации поведения аристократа; территория его лица обживается присвоением взглядов, жестов, прикосно­вений, ударов — всех тех «инструментов», которыми, как из глыбы мрамора, высекается лицо. Его происхождение есть од­новременно становление все большей его доступности и уязви­мости. Четкость контуров проступает синхронно с утверждени­ем индивидуального «Я», ростом значимости лица в глазах Другого.

Лицо своей смелой открытостью обнаруживает хрупкость, ранимость и беззащитность. Способность к открытости говорит о возросших силе и авторитете суверенного аристократическо­го лица. Она является одновременно и свидетельством увели­чившейся власти суверенной личности, которая несет сообще­ние миру и им же вызывается, и свидетельством слабости.

6 В. В. Слвчук 81

Лицо есть вызов. Поэтому можно понять слова Э Левинаса-«Неуверенность и беззащитность лица - одновременно иску­шение убийством и призыв к миру»." эта парадоксальная, формула разрушает установку на сочувствие к беззащитности и умиление, на желание помочь первым неуверенным шагам ребенка, животного, говорит об иных шагах — первых шагах' господина, первых шагах новой формы власти Ей не прощается неуверенность, колебание, растерянность, нерешитель­ность, да и она сама — власть, авторитетность, популяр­ность — ощущает всю тяжесть «золотой ветви», «шапки Моно­маха», любви поклонников, рейтинга популярности и т д Жажда зрелищ —это жажда новых рекордов, новых героев' имен, которые приходят на смену старым, часто убивая их" Искус убийства порождается открытостью, обнаженностью' концентрирующей взгляды, вызывающей их и противостоящей" им, ставящей себя в афронт другим. Вспомним, что именно вы­зовом является прямой взгляд, обращенный на сильного старшего, вожака, причем вызовом тем более дерзким чем более иерархизированно сообщество (здесь взгляды этологов совпа­дают, что большая редкость, со взглядами историков специа­лизирующихся на древних империях, и философов) Но обна­женность включает и жест покорности, призывающий к миру приматы принимают копулятивную позу, собаки переворачива­ются на спину, человек поднимает руки, прося пощады. Так призывает к миру снятие шлема или перчатки бросание на землю оружия, так обнаруживает мирные намерения идущий к врагам парламентарий. Так обезоруживают злобу и зовут к покою любовь и мудрость. Беззащитность лица вносит рас­стройство в четкость импульсов «мы — они», «свои — чужие». ^J

В какой степени лицо неустранимо из сферы коммуника­ции в такой же оно существует, как нечто самостоятельное пребывая в отстраненной вибрации и, одновременно в некоем" соприкосновении с ликом и личиной. Пределы лица — лик и личина: лик святого на иконе и маска актера Крайности не­доступны суду чести: ни святой, ни юродивый, как мы помним не попадают под протекторат пощечины. Они экстерриториаль­ны. И если лик вне суда чести, выше ее сословно-аристократических императивов, то лицо можно обрести и потерять его можно лишиться. Личина же скрывает отсутствие места' ответственного за честь." Ее не лишаются ее обнаруживают, ее разбивают, ее снимают. Лицо отчасти — лик и отчасти личина. От первого ему достаются авторитет, сила и отблески святости, от второй же на лице всегда едва заметная маска Оно всегда чуть-чуть не то и принадлежит не совсем тому, кто от его имени выступает, а значит, человек несет ответствен­ность за поддержание формы своего лица. Лицо есть усилие во времени, плод культивирования. Лицо стягивает в точку прожилки на теле чести.

История лица неразрывна с историей чести; события разыгрываются на сценической площадке гражданской истории, драматургия которой строится на последовательном воплоще­нии героя в представителя рода, общины, в гражданина по­лиса и мира и, наконец, в персону, личность. Чем с большей настойчивостью стремится герой атомизироваться, обрести свое лицо, тем более очевидно, что он приближает его конец: она размывается, согласно Фуко и новоархаическому проекту, в новой или, если угодно, в новоархаической общности, новом* типе телесности, обретенной органичности бытия разума, мен-тальности, веры.

Но вернемся к пощечинам и дуэлям. Последняя пришла на смену судебным поединкам (ордалиям). Исследователи" этого вопроса сильно расходятся во мнениях о начале собст­венной ее истории: от указания точной даты— 1548 год — Ч. Л. Бербером²⁶ до утверждения, что дуэль — в форме по­единка воина и пленника для предсказания итога войны — бы­ла известна у германцев времен Римской империи.²⁷ Автор' фундаментального труда по истории дуэлей Дж. Г. Миллинген отказывает древним грекам и римлянам в существовании у них дуэлей на том основании, что «ложь — удар — клевета не рассматривались как пятно на человеке».²⁸ Им собран корпус «архетипических», используемых' затем почти всеми пишущи­ми на эту тему свидетельств о пренебрежительном отношении древних философов, правителей и полководцев к вопросам че­сти, к обидам, которые по изменившимся к XIX в. представ­лениям неизбежно должны были повлечь за собой дуэль. Ис­ток дуэлей Миллинген усматривает в обычае древних герман­цев поспешно обращаться к оружию при разрешении всех об­щественных и частных разногласий и ссор. Завоевав цивили­зованный мир, они принесли с собой обычай, в основе которого лежала уверенность в том, что боги в этих поединках охраня­ют невиновного и что посредством «сурового испытания» (ordi-al) обвиняющий может доказать свои претензии, а обвиняе­мый — защитить свою невиновность; поэтому такие поединки были названы судебными (judicial). Отступив от канвы Миллингена, соотнесем дуэли в их первом варианте («суд Бо­жий»), воспроизводившем языческие обычаи, в юридическом отношении стоящие на более низкой стадии развития, чем римское право, с подобными испытаниями водой, ядом, рас­каленными углями и проч. Эти испытания держались верой в особое покровительство, оказываемое богами невиновному, ко­торый поэтому не умирал от отравы, не обжигал ног углями, не тонул и т. д. Если юридическое право опиралось на разум; на способность соизмерять притязания противоборствующих сторон и выносить третейское решение, то языческие ордалии использовали эффект «царя Соломона», т. е. то особое нравственное я психологическое состояние участников тяжбы, которое в испытаниях придавало сил и помогало выиграть судебный поединок правому и, напротив, обжигало, ранило метило виновного.

Первое юридическое оформление таких поединков может быть найдено в законах Гундебальда, короля Бургундии 501 г. Любопытны его обоснования «дуэльных уложений»: виноват подданные, которые «сами же страдают от собственной алчно­сти, подгоняемые своим же упорством, не в состоянии подтвер­дить клятвенно, что в их словах является ложью, а что нет».²⁹ При таких условиях он попадал в крайне затруднительное по­ложение, верша суд (это дело возлагалось на короля), потому что оба противника и их свидетели клятвенно утверждали пря­мо противоположные вещи. Намереваясь положить конец скандальным ситуациям, Гундебальд повелевает: если два бургундца состоят в ссоре и никак не могут прийти к согла­шению, «если истец объявляет, что готов со шпагой в руках отстаивать истину, которую он утверждает, и если ответчик не уступает, то имеет место законное решение спора посред­ством шпаги». Подобное же подразумевается относительно представителей сторон, с тем, чтобы каждый человек был готов защищать своей шпагой истину, им отстаиваемую, и, тем са­мым, покориться суду Божьему. Обвинитель, он же зачинщик, должен явиться на поединок собственной персоной, а обвиняе­мый может выбрать представителя вместо себя. Регламенти­руется возраст зрителей (не моложе 13 лет), их пол (женщинам запрещалось смотреть состязания), а также поведение» (нельзя было издавать любые звуки или подавать какие-либо знаки). Если же имели место нарушения, то стоявшие здесь же палачи отрубали правую руку или левую ногу нарушителю. На поединках должны были быть наготове похоронные дроги. Побежденный, но оставшийся в живых соперник лишался сво-1 его положения и репутации, и ему не позволялось более ездить] верхом и носить оружие.

В дальнейшем, пишет М. Махов, «религия и любовь — два наиболее мощных рычага, воздействующих на человечество, — стали оправданием этих жестоких крайностей; венок победи­теля возлагался на каждого сражавшегося за Бога или женщину; верное дело могло быть подтверждено лишь шпагой, истинная любовь — доказана копьем».³⁰ Возникновение дуэли он также связывает с христианством: «Обычай поединка и его распространение находятся в связи с христианством, кото­рое, поселив в умах веру в справедливость и всезнание Божественного провидения, привело к тому, что все спорные вопросы предоставлялись разрешению „суда Божия", а этот последний у вооруженных, воинственных германцев — у которых дуэль родилась и получила право гражданства, не мог выражаться ни в чем лучше, как в бою, поединке, где одержавший верх, очевидно, получал помощь свыше». (Спра­ведливости ради необходимо заметить, что не везде и не всег­да распространение христианства вело к появлению судебных поединков, своеобразных дуэлей. В России ко времени Петра Великого история христианства насчитывала шесть веков, а дуэли отсутствовали. Их завезли приглашенные Петром ино­странцы.) Бытуя главным образом в среде военных, дуэль в Германии XIX в. распространилась на студенческую среду, причем приобрела настолько распространенный характер (90%: от всего числа дуэлей приходились на студентов), что офице­ры отказывались служить в университетских городах, так как они там постоянно подвергались оскорблениям с целью вы­звать их на дуэль.³¹ Разгоряченные добрым пивом и опьянен­ные свободой от родительской опеки, студенты гордо носили знаки храбрости—шрамы на лице от дуэльной шпаги, для которых в немецком языке имелось особое название? Schmisz.³² Сказать в ту пору, что у господина те самые, на­стоящие Schmisz'bi или что он имеет Schmissig (лицо, покры­тое шрамами), значило сделать ему комплимент.

Рождение дуэли происходит одновременно с рождением по­щечины, ибо нет серьезнее оскорбления, чем оскорбление ли­ца. Поистине справедлив тотальный телеологизм: бреют боро­ды — оголяют лицо для пощечины, которая на первый взгляд странным образом соседствует с- «пощечить», что означает «потаскать», «наворовать», «нащипать», «общипать»³³ — тра­ву, курицу, бороду, т. е. обнажить, лишить достоинства, защи­щенности и силы. Допетровская борода охраняла статус чело­века самсоновой силой традиции, не умеющей читать письмена новой эпохи, существовать по иным правилам — правилам че­сти, которая звоном пощечин, ударами клинков и дуэльными выстрелами записывает на архаическом теле свой кодекс — дуэльный кодекс.³⁴ Отстаивать честь, лично вершить суд к удовлетворяться местью — мифологемы дворянской свободы. Итак, можно сказать, что история лица тесно переплетена с историей чести, пощечины и дуэли. Она появляется одновре­менно с возникновением суверенности лица. В своей основе пощечина — удар, которым мгновенно отвечают на раздраже­ние, — биологический механизм инстинкта самосохранения, ко­торый, как мы уже определили, через ряд опосредствующих звеньев (в русском варианте они фиксируются словами «тре­ух», «заушина», «затрещина», «оплеуха») превращается в культурный жест — пощечину. Но и оторвавшись от своих корней, она все же несет на себе печать психосоматической и знаковой симультанности. Пощечина — сохраняемый в куль­туре способ немедленной расправы, мести и скорого суда — самосуда чести. Однако она ни в коем случае не является произволом, скорее наоборот — она есть результат «принуж­дения» правилами чести.

Классическая пощечина

Ударившему тебя по щеке подстав! и другую...

Лк, 6, 29

Классическая пощечина пушкинской поры отличалась зре­лостью отлитых форм; она максимально живой и хорошо чи­таемый символ. Иллюзии, питаемые на ее счет, — это иллюзии классики. Значимость пощечины в реальной жизни и прелом­ленное в сознании поэта ее существо рознятся. Она, как при­нято было думать в ту пору, есть результат холодного рас­чета, выбирающего из арсенала жестов, позволительных в атмосфере салона, наиболее эффективный. Например, как радикальное средство против «сварливца» рекомендовал ее использовать Г. Р. Державин:

Утешь поклоном горделивца,

Уйми пощечиной сварливца,

Засаль подмазкой скрип ворот,

Заткни собаке хлебом рот,—

Я бьюсь об заклад,

Что все четыре замолчат.³⁵

Таков же, по сути, итог размышлений А. С. Пушкина: «Пе­речитывая Лукрецию . . . Шекспира, я подумал: что, если б Лукреции пришла в голову мысль дать пощечину Тарквинию? Быть может, это охладило б его предприимчивость, и он со стыдом принужден был отступить? Лукреция б не зарезалась, Публика не взбесился бы, Брут не изгнал бы царей, и мир и история мира были бы не те».³⁶ Перевод аффективного же­ста в плоскость разумной и целесообразной деятельности го­ворит не столько о пощечине, сколько о мифах, населявших салоны в эпоху Просвещения. Однако что касается не размы­шления, но художественного изображения, то герой пушкин­ского «Выстрела» Сильвио вспоминает о предыстории своей дуэли следующее: «... я сказал ему на ухо какую-то плоскую грубость. Он вспыхнул и дал мне пощечину. Мы бросились к саблям.. .».³⁷ В этой ситуации ни о какой рассудочности ре­чи быть не может: рука взметнулась мгновенно и необдуман­но—сиюсекундная реакция оскорбленной чести.

Отступление от классических норм не ускользало от совре­менников. Примечательное, по оценкам А. И. Герцена, И. С. Тургенева, Н. Барсукова и А. В. Никитенко, событие произо­шло 14 января 1857 г. на заседании совета Московского худо­жественного общества — драка графа В. А. Бобринского и про­фессора С. П. Шевырева: «Подрались они по-русски, то есть оплеухами, кулаками, пинками и прочими способами 'патриар­хального, допетровского быта».³⁸ Как видим, недостойное, не­классическое поведение оценивалось как допетровское, патри­архальное.

Пощечина, имеющая общественное звучание, т. е. класси­ческая пощечина, дамами (и тем более дамам) не давалась: из-за них, ради сохранности их чести и незапятнанности их имени звучали пощечины, обнажались шпаги, гремели выстре­лы, но им нормы приличия предписывали быть пассивной, страдательной стороной, так как сдержанное достоинство и невозмутимость — идеал поведения светской женщины. Отня­тая у дам и девиц возможность употреблять в свете сей весь­ма эффективный жест компенсировалась признанием за ним всех гражданских прав в жизни личной: вспомним хотя бы не­задачливого ловеласа графа Нулина.

Осень классики дает причудливые переплетения старой ор­фографии языка пощечины с новой, появляются дополнитель­ные семантические и стилистические коннотации. На пороге XX в. символическая значимость пощечины еще жива, в то время как ее регулятивно-принудительный характер угасает. Не вдаваясь в социальный план самопорождения новых струк­тур человеческих отношений, выхода маргинальных групп на арену общественных процессов, констатируем изменение се­мантики жеста, частоты его использования, эволюцию само­ощущения участников историй и оценки событий окружаю­щими. Мы спотыкаемся о розановское (вообще чтение «Уеди­ненного» и «Коробов» — сплошной свинг) отмахивание, как от назойливой мухи, от дуэльного принуждения: «Вечером при­шли секунданты на дуэль. Едва отделался»,³⁹ — когда демон­стративно ставятся выше семья, дети, возможность «ковырять в носу и смотреть вдаль», свой мирок нумизматических удо­вольствий. С не меньшим удивлением, наблюдаем перверсии пощечины в мире провинциального мещанства: «Поздно ночью в буфете Гудаевский внезапно подскочил к Передонову, без всяких объяснений ударил его по лицу несколько раз, разбил •ему очки и проворно удалился из клуба. Передонов не оказал никакого сопротивления, притворился пьяным, повалился на пол и захрапел. Его растолкали и выпроводили домой».⁴⁰ Так и хочется повторить на это слова кортасаровского орла, об­ращенные к хронопу: «Вот мерзость! Места не найдешь, куда долбануть!».⁴¹

Но были пощечины и иною свойства. Широко известна по­щечина Нечаева шефу жандармов генералу Потапову: «Уда­рив, разбив тому нос в кровь... — не был расстрелян, избит или задушен» (нужно иметь в виду, что дело происходило в тюрьме). Относительно этого столь удивившего всех, охранни­ков и тюремщиков в первую очередь, инцидента, не имевшего последствий, В. Шаламов справедливо считает, что «Потапов умолчал об этой пощечине по очень простой причине: донести об этом царю — значило самого себя поставить в положение, приводящее к отставке».⁴² Устойчивое значение этого жеста в ту пору еще говорило о моральной нечистоплотности получившего, о его вине и ответственности. И неважно, что Нечаев преступник. За дающим пощечину оставалась моральная сила. Еще оставалась.

Пощечина в «серебряном веке»

Между разночинцами дуэль возможна,

но является аномалией, отвечая своему назначению.

В. Дурасов «Дуэльный кодекс} (Град св. Петра, 1912)

Нарочито театральная и экстравагантная, она скорее цита­та и устойчивая аллюзия времен Дантеса и Мартынова, чем немедленный суд чести. Пощечина существует в модусе серь­езности; в игровом пространстве эстетизированных жестов она девальвируется и разжижается. Именно такой была та хоро­шо документированная пощечина, которую М. Волошин дал< Н. Гумилеву в мастерской художника А. Я. Головина в при­сутствии многих известных людей того времени. В своих воспоминаниях Волошин пишет: «Я решил дать ему пощечину по всем правилам дуэльного искусства, так, как Гумилев, боль­шой специалист, сам учил меня в предыдущем году: сильно, кратко и неожиданно»⁴³ (замечу, что это действительно харак­теристики спонтанно-аффектированной пощечины классическо­го типа). Здесь удивляет многое — и запланированное по­щечины, по отношение к ней участников и свидетелей события (в частности, на слова Гумилева «Ты мне за это ответишь» Волошин хотел сказать: «Николаи Степанович, это не брудер­шафт», но «тут же сообразил, что это не вязалось с правилами дуэльного искусства».⁴⁴ «Когда я опомнился, — вспоминает далее Волошин, — услышал голос И. Ф. Анненского, который говорил: „Достоевский прав. Звук пощечины — действительно мокрый"»,⁴⁵ и, как свидетельствует секундант М. Волошина К. А. Шервашидзе, незнание дуэльного кодекса («Думаю, что никому из нас не были известны правила дуэли»).⁴⁶ Во всем этом видны признаки тотальной не-непосредственности — иг­рового поведения и отношения к жизни. Но, вопреки им, по­щечина включила трагический механизм расплаты. Для Гуми­лева, пишет А. Н. Толстой, «изо всей этой путаницы, мистифи­кации и лжи — не было иного выхода, кроме смерти».⁴⁷ Угро­за была реальна. Искренне ли целился Гумилев, неизвестно. Волошин, по его утверждению, целился мимо.

Коварство гумилевской судьбы состояло в том, что позднее пришлось отстаивать честь перед лицом иного, не дающего осечки оружия. Без пощечин. Примирение двух поэтов произо­шло под натиском событий, предавших забвению дворянскую пощечину и деэстетизировавших пространство декадентской означенности; наступило время других правил игры, приведших к краху универсум чести.

Почему звук пощечины мокрый?

Я, может быть, еще сам-то жалею,

что в мою жизнь мало роздал поще­чин.

Но, довольно, ни слова больше об этом

чрезвычайно для вас инте­ресной теме.

Ф. М. Достоевский. «Записки из подполья»

Целуются на вдохе, пощечину дают на выдохе. Метафора точна, если таит следы физиологии. Как у Татьяны пересыха­ют губы от волнения и она не может заклеить письмо Онеги­ну, так от пощечины (секунда высшего нравственного потря­сения) лицо и руки покрывает испарина. Называя звук удара по лицу «подлым, как бы мокрым», а кулак—«веским, кост­лявым, с рыжим пухом и с веснушками»,⁴³ Достоевский ис­пользует метафору для усугубления нравственного оскорбле­ния, для передачи эстетической неопрятности жеста. Тем от­четливее звук невозможности и непоправимости происходяще­го (не отсюда ли обмороки присутствующих дам?) указывает на необычность поведения Ставрогина, побеждающего в себе реакцию ответа, смиряющего ярость, отказом от дуэли ста­новящегося выше общественных норм, о чем, впрочем, говорит автор устами Шатова: «Вы должны простить мне этот удар по лицу уже по тому одному, что я дал вам случай познать при этом вашу беспредельную силу. . .»⁴⁹ Внешне он стал вро­вень с учителями недеяния — тем, что погасил в себе ярость, справился с жалом оскорбления, которое заставляет отступать благоразумие; он порвал тенета чести, якобы поднялся выше ситуации принудительного реагирования, находясь, однако, не в мире христианской любви и прощения и даже не по ту сто­рону дольних определений добра и зла, но в беспредельной силе демонического.⁵⁰ Пощечина — она не крестное знаме­ние!— его не задевает.

Мокрый звук — звук скорби и трагичности уничтожения лица, стирания с него знаков достоинства.

Пощечина как искривление пространства

В оскорблении содержится какое-то жало,

которое люди благоразумные и хорошие

переносят с величайшим тру­дом.

Цицерон

Пощечины, как экзотические бабочки, порхают в культуре, прихотливо опускаясь то на самодовольные, то на жалкие и растерянные лица. Их исчезновение столь же печально, сколь печально известие об исчезновении очередного вида живого на Земле Обеднение — стерилизация символического прост­ранства типологически (и топологически тоже) пробуждает образ больничного интерьера, гласящий о критичности ситуации в культуре.

Стоящая в ряду неподвластных рациональному сознанию феноменов — таких, как эпилепсия, шок, истерия, вдохновение и просветление, животный ужас и т.д.,—пощечина марги­нальна для классического дискурса. В модусе пощечины про­исходит искривление пространственно-временных структур; пульс событий бьется в таком ритме и состояния сознания из меняются в таком режиме, что пропадает различие между биологически заданными реакциями на раздражение и формальной структурой культурного жеста, тем самым задавая объем символического жеста, или, если посмотреть с другой, не мене важной точки зрения, то же пространство считывается канспецифическая организация чувственности. Искривляется про­странство тождества самопрозрачных актов мысли, диктуя иную стратегию видения мотивов и поступков человека: существование событий смещается в иную плоскость, и они объяснится уже не способностью концентрировать сознание, отрешаясь от тела но мгновениями беспамятства, ослепления и про вала т е иными (невозможными в рационально полагаемо» мире) временными параметрами и способами реагирования иными возможностями осуществления желаний. Пощечина есть такой жест, который, говоря словами М. Мерло-Понти, «не на водит меня на мысль о гневе, это сам гнев».⁵¹

Опыт тела помещенного в перверсивные потоки чувственности позволяет видеть мутации, происходящие под напором саморазвивающихся форм телесной организации, и раны, открывающиеся в точках общественного напряжения и экологических изломах. Оценка подобного опыта, зафиксированного, например, в кинематографе, с позиции стандартных норм рациональности дает фикции типа «разорванное сознание представителей современного западного общества», как будто ясность и плотность традиции, предписывающей так поступать так видеть, может быть охарактеризована как цельное сознание Добавлю: цельность сама по себе возможна в отлученном от жизни трансцендентном пространстве с одновременной репрессией бессознательного и изгнанием бессмыслицы. Чтение книги природы (в том числе и природы человека) с позиций идеалов цельного сознания как священного текста, по сути дела, есть считывание и припоминание знаков власти и записанном теле подданного. И, быть может, во всей предыстории человека не было ничего более страшного и более жуткого чем эта запись, чем изобретенная в древности мнемотехника. «„Выжигать, дабы осталось в памяти: лишь то, что не перестает причинять боль, остается в памяти", — таков основ­ной тезис наидревнейшей (к сожалению, и продолжительнейшей) психологии на Земле».⁵² Пощечина есть действенный способ записи знаков «достоинства» на лице чести. Но не толь­ко. Она еще и вид письма, стигматизирующего лицо и окра­шивающего его красной краской. Пощечина сродни кастра­ции, так как обе лишают тело его силы: первая — нравствен­ной, вторая — сексуальной.

Очиститься от клейма на лице «невольник чести» может лишь сгустив краску, обнаружив ее. Кровь — лучший пятно­выводитель для запятнанного лица, ибо она однородна пят­нам и в основе своей определяет симметрию знака, красного цвета, ран.

Пощечина в приделах ⁵³ означающего

Мы и не ожидали, что среди

кру­говорота масок одна из

них окажется подлинным

лицом или хотя бы тем местом,

где должно находиться лицо.

Вл. Набоков. «Приглашение на казнь»

В контексте этого исследования интересно даваемое Ж. Лаканом с позиций структурного психоанализа толкование реак­ций на пощечину; рассмотрение его мне бы хотелось предва­рить одним общим замечанием. Классический структурализм, не позволяя жизни быть полноправной реальностью и не до­пуская для означаемого статуса автономности, все же ощущал в себе силы описать мир, схватить и опутать его сеткой бинар­ных оппозиций. Эта интенция видна и у Лакана. Он исходит из того, что образ (Gestalt) способен оказывать существен­ное воздействие на формирование организма, и приводит в ка­честве примера известный биологам факт, что в условие вы­сиживания чайкой птенцов входит как необходимый момент созерцание других чаек или хотя бы собственного отражения в зеркале. Лакан дает Другому всю полноту власти, полагая, что все человеческие желания вписываются и, более того, за­даются существующим символическим порядком — речью Дру­гого. «Естественная» реакция на пощечину отменяется. «Ког­да вы даете ребенку пощечину, — пишет Лакан, — ну что ж! Это можно понять, он плачет — и никто не думает, что пла­кать ему совсем не обязательно. Я вспоминаю маленького мальчика, который, получая пощечину, спрашивал: „Это лас­ка или удар?". Если ему говорили, что удар, он плакал, это входило в условности, в правило момента; если это была лас­ка, он был восхищен. Впрочем, это не исчерпывает вопроса. Когда получают пощечину, есть много других способов ответить на нее, нежели плакать, — можно ею ответить, а также подставить другую щеку, можно также сказать: „Бей, но слушай". Представляется очень большое разнообразие таких продолжений, которыми пренебрегают в отношении понима­ния».⁵⁴

Редуцированная до означающего, до языковой конструкции, которая позволяет произвольно менять способ реагирования на противоположный, пощечина окончательно теряет связь с означаемым. Это, поскольку оно воображаемо, определяется означающим, речью Другого. Но понятие власти Другого, во­бравшее в себя открытия Фрейда, штудии структурализма и постструктурализма, трансформируется, со временем его пе­чать теряет четкость оттиска, тускнеет: она не несет более знака собственной принадлежности печатающего (клеймяще­го), приобретая контур следа и являясь отзвуком почтмейстер­ского штемпеля. Постструктурализм, сосредоточив внимание на «изнанке» структуры, на феноменах, оказавшихся за ее рамками (как, например, аффекты, тело, жест) отказывается от строгости смыслонесущих единиц и пытается через перебор означающих в просветах между категориальными парами об­наружить живое неуловимое означаемое, понимая всю безус­пешность таких попыток. В его пространстве лицо может по­явиться случайно — как элемент экзотического обряда, как цитата из былых времен, своей прежней четкостью оттеняю­щая размытость места, которое репрезентировало бы честь: Расширившийся диапазон равноценных ответов исключает од­нозначность этого жеста. Власть, ранее диктовавшую правила" обращения к лицу или, точнее, с лицом, ныне обнаруживают там, где ею казалось и не пахло: «в объектах собственных желаний», в «микротехнике принуждения» — использовании слова, в направленности сцепления событий. Ее эффективность не нуждается более в эффектности жеста рыцаря и палача, который растворяет власть в структуре социолингвистических операций. Лицо чести умирает под прессом постоянной иронии над неуместностью его открытого проявления. «Я» редуциру­ется до простого резонатора желаний; оно лишь их медиатор. Пустота, зияющая на месте лица, — результат деперсонификации власти, которая уже не может гарантировать прежний опыт стыда и поступка, вины и ответственности. Система же­стов не выстраивается более на фундаменте чести; она исклю­чает публичную пощечину в салонном театре. Гунны всех со­словий разрушили цитадель аристократизма.

Десемантизация символического жеста неминуемо происхо­дит там, где в набор средств, объясняющих иллюзорность са­мотождественности «Я», включаются стратегии психоанализа и деконструкции. На вопрос о том, кто и кому дал пощечи­ну, ответ последователя Ж. Лакана был бы таков: Другой задает мне схему реагирования, заставляя помимо моей воля произвольно означивать неугодное лицо, преступающее норму-А адепт постмодернизма, в концепции которого от структурализма «остается лишь игра означающих, которые не имеют означаемых» (Д. Хебдидж), а от модернизма с его претензией на истину и всеобщий проект объяснения и переустройства мира, с его легитимностью одной лишь формы рациональности, с его верой в «метарассказ» и «метанарратив» остается ми­кронарративная техника, равноценность «нелегитимных» форм рациональности и языковых игр (Ж.-Ф. Лиотар), — постмодер­нист, возможно, ответил бы так: такое-то из моих «я» совер­шенно серьезно, классически отреагировало на нарушение границы его чести пощечиной одному из лиц противника, в то время как другое «я» любовалось со стороны красотой жеста, чистотой стиля, правильностью реакций и строгим соблюдени­ем ритуала пощечины. Для события пощечины нужен напар­ник (другой). Но и он многолик. В этом карнавале масок, ролей и лиц все же можно обнаружить «лицо» Большого Дру­гого — лицо Власти, задающее средство коммуникации и за­ставляющее реагировать пощечиной в означенных ситуациях. Однако рука, дающая пощечину, никогда не заденет лица Власти, так как последняя отвергает язык, на котором понуж­дает говорить своих «подданных». Невозможность осуществить коммуникацию с безликой Властью лишает пощечину преро­гативы нравственного надзора, а невозможность всех уравнять лишает опоры на инстанцию чести, qt имени которой она го­ворила. И если поступь логики Другого сопровождает запах серы, то удивляться здесь не следует, ибо за лукавой игрой означающих, за симуляцией любого тела, дела и вещи мы не обнаруживаем более автономности своей воли и достоинства. Но так ли уж тотальна пустота на месте лица? Постструк­турализм осуществил основательную разборку частного и пуб­личного лица, обнаружив на его месте сложную конструкцию и тонкие механизмы власти, приводящие ее в движение. Но лицо тем не менее остается жить как момент индивидуальной отроческой и юношеской истории. Именно в этом возрасте на­шли себе приют трансформированные идеалы дворянской че­сти, которые импонируют юности своим радикализмом, экс­прессивностью и «прямым действием». Пощечина осталась чуть ли не единственным островком классического реагирова­ния на акты нравственной агрессии.

Отзвуки жанра

Время от времени в знак любви

и симпатии она дает верзиле

здоровую пощечину.

Такая пощечина оглушила

бы любого из моих коллег.

Генри Миллер. «Тропик Рака»

Сегодня пощечина незаметно исчезает из обихода. Здесь мы возвращаемся к искомому: с изменением стиля Письма изменяется и письмо жестового сообщения. Во время известны событий августа 1991 г. не зафиксировано ни одной общественно значимой пощечины. Ее отсутствие бросается в глаза на фоне волны самоубийств, прокатившейся немногим позже.

Непризнание письма прежнего типа власти завершается отменой многих табу, в том числе и на лицо.

В то время, когда отношения между людьми регулирова­лись понятием чести, отвратительными казались картины, изо­бражаемые, например, Ф. Сологубом: «Плевать я на тебя хо­чу — спокойно сказал Передонов. — Не проплюнешь! — крича­ла Варвара. — А вот и проплюну, — сказал Передонов...— Свинья! — сказала Варвара довольно спокойно, словно плевок освежил ее. — ...Право, свинья. Прямо в морду попал...— Не ори, — сказал Передонов, — гости».⁵⁵ Ныне же на фоне моральной деформации власть — имущих «отцов» (это о них поется в популярной песне В. Бутусова и И. Кормильцева: «Здесь первые на последних похожи»), в молодежной субкуль­туре протест против «первых» лиц выражается в инстинктив­ном протесте против лица как топоса чести. Лицо дезавуиру­ется, и это мало кого пугает. «Вы не можете плевать в лицо друг другу, —говорил один из героев молодежной телепро­граммы, — а мы можем, и нам это не обидно», — что было тут же продемонстрировано. Лицо более не несет того отождест­вления с человеком, с его честью, которое вменялось ему в прежние эпохи. Оно более не авторитет. Лицо может вычер­киваться, но не пощечиной, а актом протоколирования послед­ней— тем самым пощечина переводится в жанр перформанса постмодернистски понимаемого искусства.

Удивительные гримасы пощечины наблюдаются в наши дни. В одной из информационных программ Петербургского теле­видения был показан сюжет о довольно интеллигентного вида мужчине, который, получив пощечину на коммунальной кухне, вернулся в свою комнату, взял утюг и, подойдя сзади к обид­чику, нанес ему смертельный удар. Характерен его ответ кор­респонденту: «А как еще иначе я могу отстоять свою честь?». Комментарии, как говорится, излишни.

К современным, нашедшим отклик в средствах массовой информации пощечинам можно отнести пощечину майора за­паса Н. М. Московченко военному коменданту Московского гарнизона генералу Н. Н. Смирнову при стечении большого количества народа. И вновь ряд нелепостей, череда издевок над жестом, «выполняемым сильно, кратко и неожиданно», обрекает его на смерть: обидчик (!) через военного прокуро­ра (!!) стал вызывать генерала на дуэль. Генерал же написал заявление о возбуждении против Н. М. Московченко уголовно­го дела, чем дал повод обвинить себя в трусости.⁵⁶

Лишь пощечина А. Д. Сахарова по возвращении из г. Горь­кого в Москву человеку, оклеветавшему в прессе его жену, вписывается в классическое письмо жестового сообщения. Од­нако комментарий журналиста, сообщавшего об этом факте по радио, очередной раз свидетельствует о забвении языка чести, на котором говорила прежняя эпоха. После слов «и дал ему пощечину» журналист добавил: «жаль, что в единствен­ном экземпляре», будто ее можно дать дважды, трижды и т. д. Это было бы равносильно тому, как если бы зрители требова­ли у палача отрубить полову преступнику еще и еще раз.

Девальвация «жанра» наиболее очевидна тогда, когда да­ют публичную пощечину женщине. Как мы помним, класси­ческая пощечина не то что женщине — женщиной дана быть не могла. Конечно, случались исключения. Пощечина, данная 25 января 1830 г. членом дирекции Московского французского театра Бертом актрисе Альфред (впрочем, она была дана не совсем «приличной» — в силу социального и нравственного ста­туса, который имела актриса в пушкинскую эпоху, — женщи­не), вызвала бурю негодования у поклонников ее таланта и большой резонанс при дворе, что отчасти стало причиной не­ожиданного приезда в Москву Николая! В итоге актрисе вернули снятый бенефис; «поклонкики-бунтари», среди них полковник Воейков, гвардии поручик граф Потемкин и др., были взяты под арест, а обер-полицмейстеру и генерал-губер­натору Москвы высказано неудовольствие царя по поводу слу­чившихся беспорядков.⁵⁷ Пощечина женщине сегодня если и может быть прочитана как результат «борьбы за равнопра­вие», то с большими оговорками: «уравнительный» потенциал этого жеста эксплуатируется и иначе. Пощечина может зву­чать теперь как наиболее веский аргумент в споре: например, в сообщении из Донецка читаем о том, что старый большевик на предъявляемые коммунистам обвинения в преступлениях против своего народа ответил женщине — своему политиче­скому оппоненту — ударом по лицу,⁵⁸ который журналист ква­лифицировал как пощечину и тем самым низвел последнюю до уровня «кулачного» аргумента.

Тихо, незаметно уходит пощечина со сцены общественной жизни. Печалиться ли по этому поводу? Сожалеть? Это было бы равносильно расхожему сокрушению об отсутствии рыцар­ского этикета в переполненном салоне троллейбуса. Потеснен­ная из жизни общественной, она продолжает существовать в жизни личной, обозначая этапы взросления и становления лич­ности. Такова судьба пощечины.

Но так ли это? Для того чтобы выяснить, насколько рас­пространен этот вид нравственного самосуда, насколько жиз­ненна пощечина и в какой степени она сохраняет свою клас­сическую форму, было проведено социологическое исследова­ние среди студентов Санкт-Петербургского университета. «Классическая» пощечина должна удовлетворять следующим условиям: ее получает мужчина, она происходит спонтанно, без предварительной подготовки и плана, и получивший ее не отвечает в той же или подобной (физической) форме. Выяс­нилось, что около 40% студентов давали пощечины, из кото­рых «классические» составляли 72%, причем большая часть их •была дана женщинами и лишь незначительная (14%)—муж­чинами.⁵⁹

Как видим, жива еще классическая пощечина. Жива тра­диция.

МЕТАФИЗИКА РАНЫ

От испуга рана отекает,

отверстие ее засыхает,

раненый хочет общения с другом.

Чжуд-ши (Тибетский медицинский трактат)

...и потом Одиссееву рану

Перевязали заботливо;

кровь ее, бежавшую сильно, Заговорили.

Гомер, Од., XIX, 456—458

Имя раны

Если задержать «имя раны» во рту, обкатывая его язы­ком, то, слегка растаяв, оно напомнит «Имя розы», выдав «куртуазный» оттенок в его семантике. Причастившийся к кра­сному, доминирующему цвету воина и охотника, неизбежно придет к сапфирным оттенкам «исполненного желания», «веч­ности» и «пассивного небытия», проговариваясь о том, что го­ворится и делается ad Rouse.¹ Хроматическое объединение об­разов «охота», «сила», «борьба» (рана-смерть) с образами «способность вместить все», «плодоношение», «тепло» (рана-жизнь— vulva) ведет к функциональному уподоблению раны и женщины, косвенным подтверждением коего является сим­волическая эквивалентность палеологических изображений «женский знак—рана», проводимая А. Леруа-Гураном.² Имя раны остается энигмой даже тогда, когда ниспадает покры­вало Иснды и в открывшейся картине видны знаки и симво­лы, рисунки и письмена, но сама рана проскальзывает сквозь тенеты номинации, улыбка ее растворяется, и она безмолвно скрывается, nomen nominandum.

Симметрия ран

Равное равному воздайся.

Теренций, «Евнух», HI, 1.

В культуре всегда были пространственно-временные лаку­ны, в которых находило разрешение свободное волеизъявление или кровоизлияние. Они всегда рядом. Где еще воля может та_:; явственно проявить свою суть, как не в преодолении кос­ности и инертности мира, живущего довольно или, лучше ска­зать, самодовольно? Проведение своего порядка есть насилие над волей первобытности мира, преобразование сегмента бытия, предоставленного наличному поколению для возделывания и уст­ройства. Упорядочивая мир, распорядитель расплачивается потом и кровью за возможность открывать новые способы ви­дения, новые пространства, новые степени свободы. Рана Зем­ли от' первой борозды, проведенной на ней, — это рана начи­нающего действовать архаического тела, не различающего еще внутреннее и внешнее тело человека и природы. Кровавые уподобления тел, опирающиеся на симметрию ран телу Земли и телу рода, восстанавливают покой и уверенность в чувствах, мыслях, делах. Принесение человеческих жертв во время посевов было обычным делом в самых различных ре­гионах Америки, Африки и Индокитая.³ Кровь — универсаль­ный чек оплаты богом за деяния человека. И нет необходи­мости для большего придания весомости словам, приносимым, на заклинание проводимой идеи, привлекать весь многообраз­ный материал, который дает сравнительное изучение разно­образных архаических культур. Ограничимся рассказом о так называемой «закладной жертве». Он был одним из устойчи­вых сюжетов преданий, в котором говорилось о возможном. способе «умилостивить духов Земли» за причиненное им бес­покойство.

Славянские князья, к примеру, «закладывая детинец, по-старому языческому обычаю, высылали людей, чтобы схва­тить первого мальчика, который встретится, и закладывали его в стену здания».⁴ Не в этом ли исток известности некрасов­ских строк: «Дело прочно, когда под ним струится кровь»? Унять гнев духа дерева, которое собирались срубить, можно бы ло различными способами: прося прощение, выманивая его из дерева, угощая. Но ведь дух может затаиться и в срублен-:! ном дереве, поэтому, когда строение готово, его часто вымазы­вают кровью животных, а порой приносят в жертву на крыше человеческое существо.⁵

Рана — условие свободы человека не только в смысле рас­платы за выход из самотождества и биокосмической целост­ности, но и в том, что кровь есть свидетельство контакта тел,; есть результат выбора, есть возможность иначе (осторожнее) действовать, есть, наконец, память выхода навстречу движе­нию самовитых тел и сил, опыт борьбы со своим страхом, опыт действия наперекор естеству. Закон предков оставляет на теле ритуальные знаки-отметины (татуировки, проколы ушей и ноздрей, шрамы инициации и т. д.), производство оставляет свои следы, охота — свои. Сведенные воедино, раны состав­ляют непрерывную цепь, которая окружает крепость челове­ка средневековым рвом, проводя границу между своим и чу' жим, опасностью и безопасностью, силой воли и жесткой не обходимостью, свободой и табу. Рубцы шрамов — стены бытия человеческого дома.

Символическое обозначение производится одновременно по всему (всеобщему) телу посредством отметин и зарубок — как на теле рода, так и на теле природы (территории). Устой­чивость своей конструкции помогает сохранять «контрфорс» свидетельств Б. Тэрнера о представлениях ньякьюса и ндембу. Говоря о ритуальном символе ньякьюса, имеют в виду ifitwa-ni (сходство); ндембу «употребляют chijikyilu (отметина, за­рубка), производные kujikijila (делать зарубки на пути, оста­влять отметины). Первое означает дополнительную ассоциа­цию, ощущение сходства между знаком и означаемым, средст­вом и понятием; второе — способ соединения знакомой терри­тории с незнакомой (ндембу сравнивают ритуальный символ с тропой, которую охотник отмечает зарубками, чтобы найти обратный путь из незнакомого буша в свою деревню). Дру­гие языки обладают сходными терминами».⁶ «Голографическое» видение знака — отметины и зарубки — подобно виде­нию матери Бога Кришны, во рту которого она единожды уви­дела весь огромнейший мир. Глубину этого мифологического сюжета раскрывает символ рта как единения посредством по­едания тотема в сакральные дни (ср.: древнерусское склоне­ние «я есмь, ты ести, они суть», т. е. они просто существуют, они не едят, они чужие, они не «переживают» пра-отца), как места, где возможно чудесное претворение чужого в своего, места, в котором появляются всем понятные слова, покрыва­ющие и открывающие весь мир, а также все различающие в нем.

Если навести «Длинную Дору» аналитического прицела на мифологические сюжеты рождения мира, то в них можно уви­деть первый опыт постижения раны. Древнегреческий Хаоо («Хаос») происходит от х^ашш («хайно») — разверзаюсь, рас­крываюсь, извергаю, что по сути дела есть не что иное, как первичное ранение, «разверзающее» некую целостность и «из­рыгающее» оппозиции Неба и Земли, напряженное отношение между которыми и является началом истории. Космос возни­кает в битве, в разрыве первоначальной целостности, которая, согласно Гесиоду, именовалась «хаемой». В ней «и от темной земли, и от Тартара, скрытого в мраке / И от бесплодной пу­чины морской, и от звездного неба / Все залегают один за дру­гим и концы и начала / Страшные, мрачные. Даже боги пред ними трепещут» (Теогония, 736—739). Этот разрыв ведет к встрече с изначальным изначального, с ситуацией выворачи­вания космической плаценты и первого ранения; это — шаг за черту природы, где залегают концы и начала.

Метка небес

Все легенды о великанах тесно связаны с рельефом местности.

М. Бахтин

Продвигаясь в пространстве постижения раны, вслушива­емся в «безумные речи» даосского мудреца Чжуан-цзы.

«— Что [ты] за человек? Почему одноногий? От природы или от руки человека?

— От природы, не от [руки] человека,—ответил Правый Наставник.

— От рождения только одна [нога]. Но уже по внешнему виду можно понять, что это не от [рук] человеческих, а от природы».⁷

Хромота как хтонический знак мудреца «является принад­лежностью человека прямоходящего, который, встав на две ноги, выделился из животного царства, но тем самым познал влекущую силу Земли, как тотальности родовой жизни... Хромота напоминает Человеку Разумному о его „забытом прошлом", но она же подтверждает его особенный статус. Так, „метка небес" у Чжуан-цзы связывает человека с беско­нечным круговоротом снов Земли, но делает его „единствен­ным"». Интерпретатор Чжуан-цзы отмечает далее, что «мет­ка небес», «благотворное увечье», «рубец Неба» — разные име­на хромоты или какого-либо другого увечья — наносятся муд­рецу людьми с помощью технических средств.⁸ Но возможно и иное трактование «рубца Неба» — как тайного опознава­тельного знака, приобщающего человека к божественной ре­альности. Быть может, «именно здесь нужно искать разгадку таинственных фраз Чжуан-цзы о „каре Неба", лежащей на мудром».⁹ Хромота является результатом того, что делают С телом человека те или иные технические устройства, которые не только превращают сердце в механическое (негативные по­следствия технического прогресса даосский мыслитель прозрел довольно точно),¹⁰ но, и это важно подчеркнуть, преобразуют телесность. Работа информирует человека, и чем более техни­чески оснащеннее дело, тем более «увечным» становится те­ло.¹¹ Следовательно, «рубец Неба» — это еще и след инстру­мента,¹² ведущий к изменению руки, фигуры, осанки, харак­тера и психологического портрета и задающий онтологию единственности. «Благотворное увечье», «рубец Неба», «метка небес» оставлены влекущей к естеству силой Земли. Они — плата за расставание с естественным состоянием, за дистан­цию, за человеческий промысел.

Образ Эдипа — еще одного мифологического героя, отме­ченного хромотой, привлекая к себе внимание исследовате­лей,¹³ постоянно переписывался в истории. Свою долю скрипгорской повинности исполнили не только отец психоанализа, но и отец новоевропейской экспериментальной науки, полагаю­щий, что миф о Сфинкс «повествует о науке и в особенности о ее связи с практикой».¹⁴ Ф. Бэкон подметил одну важную деталь: Сфинкс одолел в состязании человек с больными (по иной версии — с проколотыми) ногами, которые были причи­ной того, что Эдип вследствие этого медленно, поступательно восходя от фактов к выводам, давал правильные ответы. Бэко­ну было сподручно интерпретировать Сфинкс как науку, спра­шивающую (пытающую) пойманных путников, вонзающую свои острые кривые когти — аксиомы — в человека, проникаю­щие в его ум и цепко держащие его; крылья Сфинкс — это образ разлетающегося знания, после того как оно становится достоянием людей. Ведь знания свои и загадки она получала от Муз. Невольно возникает иная версия этой драмы: Сфинкс — символ донаучного знания, сращенного с неизвестным, с неар­тикулированным, с дочеловеческим (недаром мы имеем образа человеко-льва, человеко-птицы). Она говорит от имени нереф­лексивной целостности, предшествующей традиции. Тоталь­ность знания-умения сплавляет искусство, магию, принужде­ние, навыки, теоретические и практические элементы будущей науки. Набирающие силу челюсти научного дискурса разры­вали интимную связь с природой, лишая ее прелести тайны и сея разочарование в умах людей в отношении сверхъестест­венных способностей у мудреца, шамана, учителя, миста и т. д. Проколотые ноги Эдипа — знак овладения тайной, это рас­плата за науку. Смерть Сфинкс (которую возили на осле перед жителями Фив — по одной версии, и которая в отчая­нии бросилась в пропасть — по другой) — это, согласно Бэ­кону, «удивительно меткий образ, ибо нет ничего столь глу­бокого и сложного, что, будучи, до конца понято и став обще­известным, не могло быть внушено даже тяжелодуму».¹⁵ Сей образ, полагаю, выражает смерть символа и тайны, разрыв живой связи с музами и забвение ритуального воздействия на природу и магического искусства. Десакрализуя от богов дан­ные искусства, делая профанным сакральное, заменяя послед­нее схемой, общим правилом, понятием, Эдип покушается на всеобщность традиции, руководствующейся правилом «так бы­ло». Традиционное мифологическое отношение к миру опери­рует не понятием, но символом, не нуждающимся ни в чем ином, кроме как в механизме ритуального вхождения в мир (столь же, а может быть, еще более принудительном, чем дви­жение от посылок к заключениям в эвклидовой плоскости), и не важно в какой мир: «как таковой» при рождении — ритуа­лы рождения, в мир юности — ритуалы посвящения в опреде­ленный этап взросления, во взрослый мир — и т. д. Ведь, как мы помним, символ умирает, если его тайная часть становится явной, если то, о чем он повествует, те чувства kotod он пробуждает, та бессознательная энергия, которую он раскрепощает, те ритмы Космоса, в которые он вводит мог быть выражены на языке науки. Интеллигибельно '

Вина и кара Эдипа несоразмерны: он - реализация дель­фийского пророчества, орудие исполнения неведомых ему предсказаний, алмазом нарезавших ему канву судьбы Ведь Сфинкс уже задавала вопросы, уже пытала людей, правда мы не ведаем, с каким чувством она это делала: с безразличием ли, со страхом или, быть может, с надеждой на правильный ответ, который и явил «отмеченный меткой небес» Знамена­телен финал, который опустил Бэкон: узнав истину Эдип ослепил себя и тем самым завершил круг научного мифа и как знать, возможно, он возвестил современный вариант решения глобальных проблем «зеленым» образом?

«Кара Неба» - это не только след боли, причиненный мудрецу техническими средствами, но и боль все ведающего за всех, которая выражает муку медленно рождающегося тела Разрыв пуповины, связывающей людей с естественно приуроченными условиями существования, происходит в моменты овла­дения стихиями воды, огня, земли и воздуха. Рана вступив­ших на «борьбу» со стихиями кровоточит памятью о цене, ко­торую необходимо платить за ремесло, за техническое уме­ние, за познание. Как первый коллектив не способен перенести «тяготы» организации социального тела, ужас стерильной mo-скости социума без того, чтобы время от времени не «отпус­кать» ее (кстати, даже железо для крепости «отпускают» дп придания ему оптимального сочетания прочности пластичности и ударной вязкости) или, точнее, распускать организацию] не переворачивать мир, так и биологическое тело не справа лось бы с дисциплиной оформления и ограничения если бь оно не вырывалось порой на космический простор и не «овладевало» стихиями. Эта нужда самозабвенно напоминает о себе в архаическом ритуале, в древнегреческой мистерии в средневековом карнавале, в феномене толпы XX в (политической, спортивной, музыкальной и т. д.), когда «тело принимает космические масштабы, а космос отелеснивается Космические стихии превращаются в веселые телесные стихии растущего, производящего и побеждающего тела».¹⁶ В удали праздника вытесняется подкожный слой страхов повседневности от «съеживания» космического тела до индивида от своей без­защитности перед разбушевавшейся стихией, от необходимости делать шаг в неизведанное и действовать наперекор уста­новившемуся порядку.

Но каждый шаг, напомним, оплачивается кровью Так например, хтоническое, метафоризируя исход и непостижимое изначалие, ранит любого, прикоснувшегося к его тайне Волочащий ногу Гефест со своими одноглазыми подмастерьями-циклопами совершает удивительные вещи, о неоднозначности смыслов которых говорит нам содержание ящика Пандоры. Он знаменует собой бытие на грани подземного (хтонического) и земного мира, сочетая качества обоих (недаром в по­следующей за античностью христианской традиции кузница воспринималась как модель ада). Контрарное значение овладе­ния железом заключается в том, что оно — железо — наделя­ет «меткой Неба» его создателя, а само обладает способно­стью побеждать злых духов, которые, по Э. Тайлору, «так смертельно боятся железа, что само упоминание его служит заговором против них. В европейских поверьях точно так же железо прогоняет волшебниц и эльфов и уничтожает их си­лу».¹⁷ Символическую и образную ссылку — аллюзию — на об­ладание магической силой можно увидеть в гоголевском куз­неце Вакуле, оседлавшем черта.

Образы героев, титанов, циклопов, тесно связанные с Зем­лей, наделены хтонической силой. К примеру, огромные вы­зывающие ужас змееногие гиганты порождены Геей (богиней животворящей Земли) из капель крови, пролившейся при оско­плении Кроносом бога неба Урана. Отсылка к далеким и бо­лее диким сородичам, которых в самых различных культурах наделяли магическими способностями и нечеловеческой си­лой,¹⁸ сообщает, не подозревая об этом, о реальности истории Homo sapiens и о драме этой последней: забвении памяти ма­гического воздействия на окружающий мир, которым владели в глубокой древности все народы. Священный ужас от первого нарушения табу под давлением изменившихся условий и об­стоятельств закреплялся кровью, без пролития которой не происходило бы приращения степени свободы. Признание по­следнего вынуждает сделать следующий шаг: признать жерт­ву в качестве саморанения тела рода, уплачивающего дань Земле за свободу перемещения, за преобразования, за обличение себя. Первичная жертва есть рождение техники и искус­ства, знания и практики, магии и предания, есть, наконец, рож­дение социума. Она является предпосылкой порождения форм культуры, определившей весь их последующий облик.¹⁹

Складируемые органы

Первоначальная масса должна

была пройти длинный ряд

изменений, преж­де чем мог

раскрыться первый глаз.

А. Шопенгауэр

Складируемые органы²⁰ — термин заведомо двусмыслен­ный, неоднозначный и, вероятно, неотчуждаемый от того шлейфа ассоциаций, который пробуждается упоминанием кунсткамеры и сообщениями о пересадке человеку очередное жизненно важного органа. Тема раны и термин «складируемые органы» есть предприятие, инициировавшее мой инте­рес к поискам топ «единой массы», глаз которой с удивлени­ем смотрит на мир. Однако совершенно очевидно, что это не «последний глаз у идущего к слепым человека» В. В. Мая­ковского. Не мессианский.

Если тело индивида, тело рода, тело природы совместить, в некое единое образование и понять его как нечто целое, то,' используя метонимическое отождествление — характерную особенность архаического видения,— можно взглянуть на склад­ки тела, как на след былых ран. И как овраг — след-рана Земли, так складки тела индивида и рода есть след прежних ранений. И насколько в предвечерние сумерки веет тревожной и неодолимой тайной от заросшего урочища и обрыва, настоль­ко же таинственно непостижимыми являются символы скла­дируемых органов, и неважно топографического низа или вер­ха они суть. Культурный смысл рта — вида складки — в струк­туре атрибутов власти проясняет Э. Канетти: «.. . рот темен, желудок и кишки не видны. Никто не знает и никто не заду­мывается, что там происходит у него внутри. Этот самый из­начальный процесс пожирания в основном покрыт тайной. Он начинается с тайны, с сознательного и активного высле­живания, и в тайной тьме тела завершается неосознанно и пассивно».²¹

В складках — былых ранах — прячутся и исчезают склади­руемые органы, образуя рельеф тела, отдельные части кото­рого М. К. Мамардашвили вслед за М. М. Бахтиным назвал «впуклостями» и «выпуклостями»,²² проделав тем самым опе­рацию, противную господствующему языковому движению, на­звания «отверстий» природного тела по аналогии с человече­ским.²³ Os, anus и половые органы, как ничто другое, метафоризируют ситуацию «вечного течения» и превращения. «Нельзя дважды войти в одну и ту же струю,— увещевал Ге­раклит, — нельзя дважды коснуться одного и того же тела: наши тела текут, как ручьи» (Фр. 91). Движение — это но­визна перемещения и переживания, но чувство новизны не до­вольствуется регламентируемым движением по ложбинам бы­лых ран, требуя поднятия целины Земли и души. (Ведь только в просвете свежей раны, в момент откровения происходит при­поминание ситуации «смерть-рождение».) Складируемые орга­ны являются результатом сгустившегося напряжения и прорыва некогда ровной и цельной поверхности и ведут к образованию точек входа и выхода.

Насколько первые организмы были прорывом к «неорга­нической целостности», прорывом ее натяжения, настолько же сами они были сплошной (без точек «прорыва») поверх­ностью. И у прототипов животных и растений — прокариотах и у последовавших за ними эукариотах, и животных типа аме­ба нет складок, все есть однородная поверхность. Кровь — вода океана — омывает ее. Выход на сушу обозначал еще и превра­щение внешнего (морской воды) во внутреннее (кровь). Вне­шняя среда стала внутренней. Глубинная память опирается на «внутренний океан», надменно проходя мимо разграничитель­ных столбов внешнего и внутреннего и сметая незыблемость физических и метафизических границ. Незабвенность этого единства обнаруживает поэзия. «Одно из древних, но не ис­сякших и не утомленных поэтических уподоблений сравнивает сердце с океаном и любит говорить о приливах и отливах люб­ви»,²⁴— замечает М. Волошин, размышляя о захватившей его теории французского биолога Рене Кентона о физиологиче­ском подобии крови и морской воды. Поэтический символ обернулся научной истиной, вошедшей в медицинские компен­диумы. «Кровь и другие жидкости организма, объединенные понятием внутренней среды, в смысле своего происхождения могут рассматриваться как морская вода, которая оказалась замкнутой внутри организмов и претерпела затем различные изменения и усложнения».²⁵

Но вернемся к «впуклостям» и «выпуклостям», которые отвечают за входы и выходы, за переживание (пропускание через себя) мира. Их важность в телерно-поэтическом космо­се древних славян (и не у них одних) обозначалась орнамен­том на одеждах, в местах, окаймляющих горло, руки, ноги, пояс — все наиболее ответственные и по необходимости откры­тые части тела, интенсивно контактируемые с миром, и через которые, по преданию, могли просочиться нечистые силы, злые духи. Орнаментальная окантовка—это еще и визуализация — запись — первичных табу на нечистую пищу, злые помыслы и недобрые дела, на телесные истечения и выделения в опреде­ленных местах.

Усложнение ландшафта, равно повинного как за «вспучи­вание» земли согласно демокритовой концепции происхожде­ния жизни и тектонические сдвиги в современной геологиче­ской картине мира, так и за усложнение форм телесной обо­лочки, складирует органы. Названные процессы более одно­родны, чем параллельны; они скорее свидетельствуют о еди­ном теле, чем о коэволюции двух, пусть даже зависимых, суб­станций. Органы, которые оформились в складку, в складке обнаружили себя, случились и понесли себе подобных, явля­ются складируемыми. Они ни в коем случае не есть метафора, только плотный, вязкий физиологизм и материальная ощу­тимость чешуи первых тварей Анаксимандра отягощают пони­мание складируемых органов. В них жива память о ранах, предшествующих любым разрывам и разрезам тела (не по­этому ли место добычи полезных ископаемых открытым спо­собом называют «разрезом»?). Внешние складки тела — лишь зеркальная проекция внутренних, чему подтверждение диагно­стика по радужной оболочке глаза, по точкам на теле, ушах, позвоночное, по линиям на ладонях и т. п., заявляющая | ставшему от гордого одиночества человеку о единстве всех тел о неизгладимой биокосмической памяти их родства.

Если есть досуг мыслить тело не как хранилище органов (подобно тому, как оно наполнялось риторическими вопросами Т. Гоббса: «Что такое сердце, как не пружина? Что та­кое нервы как не такие же нити, а суставы, как не такие же колеса сообщающие движение всему телу») и не в оппози­ции организму «Организмы - враги тела» (Ж. Делез, Ф. Гваттари), но как результат складируемое™ местности, значит пришло время вновь представлять его неотчуждаемым от первоприродного лона. Одеяло природы стало коротким; оно не может уже укрыть ослепленное своим могуществом те­ло человека разрушить его «машины желания», затянуть ра­ны природы; человеком же нанесенные, т. е. прекратить за­грязнение (самоочиститься), остановить опустынивание, облы­сение обезвоживание и т. п. Земли. Видеть в окружающем не «иное себе» но часть себя - изгиб в развертывании приро­ды _ значит допустить в мир зеленые тона надежды на воз­можность укоренения наступающих поколении в изрядно ото­щавшую почву, значит вернуть ландшафту человеческий глаз сделав его повсеместным, для чего необходимо рассредоточить городской склад местности и прекратить стерилизацию дере­венского пейзажа.

В пространстве существования событии, которое открыва­ется термином «складируемые органы», возможен разлом хронологических параметров: разнесенность событии (или их со­вмещенность) и искривление пространства таким образом его внешнее (называемое так лишь по прихоти особой логики пе­редвижения) оказывается не отражением внутреннего, но есть само внутреннее. Экспонирование органов на поверхности тела человека, Земли, на созвездиях, деревьях и т. п. проясняв! относительность внешнего и внутреннего, обозначающей и обозначаемого и обнаруживает «слабые» взаимодействий позволяя не только диагностировать, но и контролировать.

Путешествие в пространстве разреза и видение в орган результата (и процесса) изгиба и уплотнения завершается обретением еще теплого, «выпеченного из глины» органа античного образца. Складируемое™, таким образом, охватывает образы усложнения и деформации ландшафта, образ процессу­ально завершенного этапа превращения внешнего во внутреннее с замыканием их друг на друге и образ кровного родства живой и неживой природы. При таком взгляде исчезают вся кие приоритеты, затягиваются разрывы и объединяются рас колы классических оппозиций. Взгляд изнутри храма, тела органа, клетки ощупывает изнанку небес, гор, деревьев, сосудов и кожи, свидетельствуя процессы единого тела.

Складируемые органы — это не след типологии, основани­ем которой являются дихотомия «складируемость — нескладируемость», «внутреннее — внешнее», «субъект — объект», «на­тура — культура», скорее это афронт разделенности и завер­шенности мира.

Жесткое рукодействие

Не возьмешь мою душу живу!

Так, на полном скаку погонь —

Пригибающийся — и жилу

Перекусывающий — конь Аравийский.

М. Цветаева

Самовитая траектория тел и устойчивая конфигурация сил «кровно мстит» человеку за попытку действовать наперекор им, утверждать идеальные проекты. Но человек, в свою оче­редь, изобрел ответный ход: уподобляясь, побеждать. Подоб­ное лечится подобным — универсальная формула, использую­щаяся в ситуации ранения, приводит к заключению о возмож­ности лечения не только незначительными дозами яда, но и ма­лым ранением — кровопусканием.

Врачам и ветеринарам известно, что «вес тела животных после маленьких кровопусканий постепенно повышается».²⁷ Или конкретнее: опыты «показали, что кровопускания оказа­ли положительное влияние на выход мяса и жира».²⁸ Крово­пускание, как свидетельствует история медицины, было пер­вым шагом хирургии, первым опытом лечения уподоблением, исток которого теряется во «тьме» веков. С самого начала письменной истории фиксируются указания о применении кро­вопускания с терапевтической целью, о чем говорят, напри­мер, древнейшие папирусы Эберса (2200—2100 гг. до н. э.1. В талмудическую эпоху оно получило столь широкое распро­странение, что «ученому человеку воспрещалось жить в ме­сте, где нет специалиста по кровопусканию».²⁹ Ему отдавали дань не только на Ближнем, но и на Дальнем Востоке, в свод­ном средневековом медицинском трактате Тибета «Чжуд-ши» оно занимает свое почетное место в арсенале «жесткого рукодействия».³⁰ Но несмотря на бурную историю кровопуска­ния — «от провозглашения его „панацеей" от всех болезней в средние века до почти полного забвения в конце XVI и во второй половине XIX в., — оно до сих пор еще не имеет до­статочно научного обоснования и точных показаний к его при­менению».³¹ Возможность системного ответа организма на не­значительные дозы кровопускания, или, как это звучит науч­но, кровеизвлечения, ставит вопросы, неразрешимые в системе дихотомии телесной (протяженной) и мыслящей субстан­ции. Артикуляция одного из них звучит так: «Отчего малень­кие периодические кровопускания не только способствуют ... быстрой регенерации крови, но нередко вносят еще в кровь довольно крупный излишек, могущий служить одним из ис­точников, улучшающих общее питание страдающего организ­ма? Вот вопросы, приходящие на ум и ждущие решительного ответа».³² В описании органических систем основной интуици­ей их постижения является вывод об обратной связи, всегда наличествовавшей в них, упреждающей следующее раздража­ющее воздействие. Кровопускание носит психофизиологиче­ский характер. Оно запускает механизмы саморегуляции. Про­вокация самозащиты и запуск механизма иммунной системы пробуждаются памятью о том бесконечно устойчивом состоя­нии первоорганизмов, прокариотов, которые, если разделить точку зрения Н. Н. Моисеева, «были бессмертны . . . Свой гомеостаз они умели сохранять просто на диво. Жившие в поч­ти кипящем океане, в крайне нестабильной среде, они, веро­ятно, были самыми жизнестойкими из когда-либо существо­вавших в природе видов».³³ Кровопускание вводит в круг «вечного ранения», торя забытую тропу, связывающую живот­ный и человеческий миры и пробуждая память о безмятежном перинатальном, или «океаническом», бытии.

Человек всегда наблюдал за звездами и планетами для ориентации в своей деятельности, для поиска опор и приня­тии решения, для предсказаний жизненно важных событий в ритме природных круговоротов, о чем свидетельствуют, к при­меру, мегалитические обсерватории Стонхеджа. Он никогда не забывал связи с макрокосмосом и с животным миром, за ко­торым велись не менее пристальные наблюдения. Животные представляли интерес не только как источник пищи и одно­временно опасности, но вызывало интерес и наличие у них способности приспосабливаться к природе, или, лучше ска­зать, изначально быть изнутри ее. Тому подтверждение повсе­местное распространение зоо- и фптоморфных тотемов, все­возможные стили боевых искусств Востока, уподобляющиеся обезьяне, богомолу, журавлю и т. д., а также учеба у них «самым важным вещам: путем подражания мы научились от паука ткачеству и штопке, от ласточки — постройке домов, от певчих птиц — лебедя и соловья — пению» — приводит слова Демокрита Плутарх.³⁴

В связи с интересующей нас процедурой можно обнару­жить кровопускание (саморанение) в животном мире. У Пли­ния Старшего есть рассказ про бегемота, вспоровшего себе заостренным тростником вены и тем самым избавившегося от тягостного состояния во время жаров. Не менее интересные свидетельства приводит автор фундаментальной работы по опе­ративной хирургии И. Ф. Диффенбах: «Мне кажется, что, прибегая к кровопусканиям, исходят не из абстрактной цели, а из своего собственного инстинкта, который пробуждается во вре­мя болезни . . . так как после кровотечения возвращаются бла­горазумие, ясность ума и покой. Нечто подобное мы видим у животных. Я владел порывистой и вспыльчивой польской лошадью, которая при большом солнцепеке перекусывала себе вздувшиеся вены на боку, когда чувствовала наличие слиш­ком большого количества крови, и затем к ней возвращался покой. Такие наблюдения не являются редкими относительно лошадей».'⁵⁵ Что, кстати, не укрылось от поэтического взгляда Марины Цветаевой.

Растегивание кожаных ремней — вот еще один образ ра­нения— отпускает и, уравновешивая давление, успокаивает. Вид собственной крови, проистекающей из вскрытых вен, из разрезов и ран, формирует ряд ассоциаций (представляется, что далеко не только зрительный капал задействован в этом контакте), которые подводят к состоянию покоя пероорганизмов, к перинатальному покою. Перевозбуждение снимает­ся не только перекусывавшем себе вен животными, но и само­ранением шизоидных подростков, у которых «аффективные реакции чаще бывают агрессивными (экстрапунктпвнымн), по в одиночестве или в безвыходной ситуации агрессия может обернуться на самого себя. Чаще всего наносят себе порезы — вид собственной крови дает какое-то облегчение».^:! В крово­пускании таится двойная инверсия, выворачивание вывернуто­го: возврат крови се океанического состояния, а организму — внутреннего бытия, бытия во внутрь, пли, точнее, внутри океана, словно бы рыбе. Оно есть память о внешнем течении крови, которая омывает, смывает и очищает челове­ка, что так широко практиковалось в древних очистительных ритуалах и мистериях.³⁷ Опорой на это в современном языке еще и сегодня «живут» убеждения, что кровью можно смыть позор, искупить вину и грех.

Откровение

Я люблю смотреть, как умиряют

дети.

В. Маяковский

Откровение — это тоже рана, ибо оно даст точку контакта с иным; оно — откровение — излияние, свобода, постижение не­ведомого, акт встречи с неизвестным. До того, как откровение стало событием исключительно духовной практики, оно было результатом встречи с когтями и рогами животных, острыми краями «упрямых» предметов. И как ребенок, прежде чем на­учиться ходить и ориентироваться в жизни, набивает себе шишки и ссадины, так человек начинает осознавать себя в динамических потоках различных тел и сил Матери-Земли, ко­торые оставляют следы на его теле, формируют его, дают опыт своего тела тем, что пробуют его на разрыв, скручива­ние, эластичность и упругость и, в конечном счете, опреде­ляют ему простор возможного действия. В культурном смысле такой опыт — высокая трагедия, расширяющая после­дующим поколениям границы «возделанного поля».

По отцовской линии откровение ведет свою родословную от ритуального ранения, момент нанесения которого диктуется ритмом ритуала в точке его наивысшего напряжения. Дефор­мируя насилие повседневного пространства и времени и синхронизируя ритмы Космоса, океанских волн, кровотока, телодвижения и дыхания, ритуал открывает простран­ственно-временную лакуну, где совпадают (а точнее, воз­вращаются в состояние еще-неразделенности) культура и натура, тело и органы, кровь и разум, позволяя участникам ритуала получать опыт не только обретения единого архаиче­ского тела, но и острого переживания саморанения, опыт жертвоприношения, опыт обретения покоя и тишины, созвуч­ной шуму морской раковины. В откровении-кровопускании та­ится чувство радости, облегчения и экстазиса. Расцарапывание лица, «лицедрание и кожекроение» во время похорон род­ственниками и близкими умершего, столь широко известное у различных народов, есть адекватная реакция человека в си­туации встречи со смертью, причем для архаического челове­ка — со смертью части своего «родного», т. е. родового тела. Расцарапывание — это не только психофизиологическая акция, притупляющая боль утраты (которая, к слову сказать, куль­турного происхождения), но и метафизическая процедура ут­верждения еще жизни перед лицом уже смерти. Кровотече­ние — не столько знак искренности, сколько в символической форме наглядная демонстрация жизни лику смерти с целью преодолеть ужас от ее близкого дыхания. Оно призвано удо­стоверить ей (смерти) и себе волю к жизни.

Зримым воплощением иной рудиментарной формы открове­ния является суровый ритуальный жест самурая — харакири, который обнаруживает внутреннее убеждение и обнародывает преданность, властно соединяя идею превосходства духа («Путь Бусидо») над телом с памятью об ужасе смертельной раны, интимное переживание которой питает символику саму­райской чести.

Прививка воспитателя

Вот рыбы вплывают в раны судь­бы…

А. Демичев

Сила слова, врачующая или разящая человека, известна издавна. «Каким бы острым ни был кинжал, человеческий язык острее», «слово лечит, слово ранит» — гласит русская народная мудрость; «человека словом можно убить» — утвер­ждает мордовская поговорка; «плохое слово ранит» — свиде­тельствует эстонская; «раны излечивают доброе слово и пес­ня» — передает узбекская. Но проницательной силе слова предшествует проникающая сила камня, дерева, рогов, желе­за. Состояния, вызванные ранением, концентрируются в опыте слов, передающих боль, страх, неожиданную радость, возглас здоровой полноты жизни. Словесная рана, таким образом, возможна лишь как идеально-речевая составляющая опыта тела, имманентная ему. Вечный спутник, сопровождающий си­туации кровопролития, — слово, в силу своей метонимической способности замещать целое в одночасье вызывает или, точ­нее, воскрешает ситуацию неразрывного существования слова и тела, стона и раны, крика и крови.

Консервативная память тела — несоизмеримо более древ­няя, чем память сознания, — пробуждается уколом слова, ак­туализируя ситуацию первой раны, и вводится тем самым в круг «вечного ранения». Насколько библейское «не хлебом единым» говорит о невозможности жизни без оного, настоль­ко же утверждение о ранящей и целящей силе слова выдает иную — несловесную — подоплеку раны. Для воссоздания си­туации в целостности и компенсации несловесного компонента ранения в контагиозной и гомеопатической магии, этой нераз­витой форме ранения словом, требовались (еще!) реальность контакта, уподобляющего действия, части тела, одежды или, на худой конец, изображения объекта воздействия.

Рана — это след контакта, это результат взаимодействия и расплата за «случайные» связи и, тем самым, проверка на устойчивость и крепость, но она же есть источник нового, ис­точник роста и движения. В культурном смысле рана — универ­сальный знак, метка и устойчивый прием окультуривания. Культурный человек подобен культурному (сортовому) дере­ву — оба они результат прививки.

Воспитание есть техника насилия и уловки формообразова­ния, однако воспитанный человек воспринимает швы культур­ной формы и прокрустово ложе нормы не как след былого насилия, но как свое собственное изначалие, а шрамы — как складки телесного ландшафта: места сгибов, не подозревая, что сгибы эти определены рамками нормы начинающего действовать архаического тела. Культурный человек — тот, кто ведет себя естественно в границах порядка, балансируя на грани приличия.

Обретение новой стратегии поведения задается рамками формирования нового тела культуры, подвижность его границ, определяется болью, которую может превозмочь человек. Не­выносимость боли татографирует содержание души, нанося травмы не меньшие (а Станислав Гроф считает, что боль­шие³⁸), чем психотравмы, описываемые классическим психо­анализом. Боль есть универсальный запоминающийся урок, и понимание ее роли, пожалуй, может дать ключ к ответу на загадку, заданную Н. В. Гоголем в письме «Близкому прияте­лю»: «Но тебе еще загадка слова мои: они на тебя не подей­ствуют. Тебе нужно какое-нибудь несчастье или потрясение. Моли Бога о том, чтобы случилось это потрясенье, чтобы встретилась тебе какая-нибудь невыносимейшая неприятность на службе, чтобы нашелся такой человек, который сильно ос­корбил бы тебя и опозорил так в виду всех, что от стыда не знал бы, куда сокрыться, и разорвал бы за одним разом все чувствительнейшие струны твоего самолюбия. Он будет твой истинный брат и избавитель».³⁹

Эффективное изменение топографии внутреннего мира воз­можно не путем увещевания, но радикального ущемления са­молюбия и разрушения прежнего мифа «Я». Как здесь не вспомнить мысли 3. Фрейда о трех ранах нарциссизму человека, мнящему себя то центром Вселенной, то венцом творения, то хозяином собственной психики. Превозмогается боль — приоб­ретается иная стратегия видения.

«Боль сплачивает стык различия»⁴⁰ натуры и культуры, мира и вещи, воображаемого и символического, мира учени­ка и учителя. Воспитуемый, как платоновский любящий, как сартровское «Я» перед лицом Другого, как и всякий пытаю­щийся идти, говорить, петь, возделывать сад (в этом они едины) находится, воспользуемся приведенным М. Хайдеггером образом Г. Тракля, на «болью окаменевшем пороге».

Телесные наказания — это отзвук мнемотехники, найденной в архаическом обществе в процессе инициации и других дей­ствах над телом, переживающим определенный этап инфор­мирования (формирования). Забвение боли и страха настоль­ко же неизбежно, насколько неизбежна «зарубка» на память инициируемому телу, сколок которой поблескивает в ментор­ской интонации, в «отцовской» позиции, в угрозе «зарубки се­бе на носу». Циклическая периодичность забвения боли — за­лог яркости припоминания ее в сакральные дни (момента на­несения «зарубки», появления знака табу); сработанная «ра­бами» рода техника ускользания от повседневного груза памя­ти, от знакового состояния создает некий «временной про­вал» _ вместилище мира наоборот, мира, еще только собирающегося разразиться порядком, доорганизованного, в разры­вах которого исчезает его разумная устроенность. Редкий вид неустаревающей техники позволяет овладевшим ею специали­стам (политику, духовному учителю, общественному деятелю, военачальнику и т. п.) уверенно играть на органе социального тела нажатием на клавиши свежих или зарубцевавшихся ран, вызывая по желанию то стоны, то крики, то блаженные вздо­хи у подопечных. Воспитание немыслимо без ограничения, на­казания, укрощения и, наконец, без ранения и последующей «прививки» культурного привоя на «дикий» подвой. Нанесение раны — весьма ответственная акция, требующая безупречного вкуса и точного расчета места и времени. Успех прививки за­висит не столько от величины и глубины раны, сколько от акупунктурного попадания в болезненно-нужное «воспитателю» место. Для этого воспитуемому первоначально «надо придать такую прочность и устойчивость, чтобы как целое он уже не мог быть отклонен от своего пути. Но затем воспитатель дол­жен еще нанести ему раны или использовать те раны, которые нанесены ему ударами судьбы, и когда таким образом возник­ли боль и потребность, то и в пораненные места может быть привито что-либо новое и благородное. Его натура в целом воспримет это и позднее в своих плодах обнаружит следы облагораживания».⁴¹

Рана обостряет присутствие духа. Недаром в религиозных традициях болезнь организма активно осмысливается как воз­можность духовного перерождения, перевоплощения. «Бо­лезнь— самое благоприятное время для возвращения в свое сердце, к Богу. С выздоровлением эта возможность опять от­ходит в бесконечную даль».⁴² Или, согласно апостолу Павлу, «егда немощствую, тогда силен есмь» (2 Кор. 12, 10). Болезнь организма провоцирует память о едином архаическом теле, заостряя притупившуюся о повседневное боль отсутствия иден­тичности, которая является фундаментальной потребностью человека, думающего посредством общих понятий и исполь­зующего один язык, который помнит о том, что он был един­ственным языком во рту единственного же, отсюда и единого, пра-тела рода. Неистребимая мечта о покидании своего инди­видуального тела, о прорыве корпускулярного эгоизма, кото­рый обрел человек с течением времени, отливается в разных традициях в понятиях мистического экстаза, нирваны, сатори великого единения, океанического ощущения, трансценденции, космического сознания, слияния с Богом и т. п. Великому про­буждению и перерождению предшествует рана, случайно на­несенная жизнью или преднамеренно учителем, мистом, но те и другие раны «инициируемый» ученик, или «вновь» рожден­ный, несет через всю свою жизнь.

Рана есть обратная сторона воли к жизни. Рука, нога, фи­гура — это орудие активности и ее результат. Красота кистей рук, пальцев — мистична: человек мыслит себя в ее формах, которые как бы естественным образом произросли из земли. Однако формы эти не есть лишь плод естественного раздваи-вания, разбухания и роста. Скорее здесь будет уместно по­смотреть на них, исходя из различения плотского и телесного,, которое свидетельствует Апостол Павел. В отличие от еван­гелистов Матфея (Мф. 27, 52, 58) и Луки (Лк. 17, 37), у ко­торых тело равно плоти, он разделяет их, полагая, что плоть тленна, греховна, она дряхлеет, а тело нет: «И я не мог го­ворить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе» (1 Кор. 3, 1). В. С. Соловьев принимает сторону Святого Апостола Павла: «Понятие о плот­ском не следует смешивать с понятием о телесном. Тело с ас­кетической точки зрения есть „Храм духа", тела могут быть „духовными", „прославленными", „небесными", тогда как плоть и кровь царства Божия не наследует».⁴³ Духовные, свя­тые тела наиболее изранены плотски. Глубина раны — мера силы духа. Оставляя на обочине интереса вопрос о пробужде­нии воли и духа в теле начинающего действовать рода, а затем индивида, зафиксируем роль раны в процессе инкорпорирования тела образования фигуры и информации ее.

Оформление органов есть результат работы невидимых рез­цов, обрабатывающих руку скорее, чем рука приноровится сделать первый отщеп. Кровоточащие раны вскоре затягива­ются, и мы, забыв о боли, надрезах и ушибах, свидетельству­ем покорно о совершенной форме рук, забыв о ее совершенной эволюции.

Кровавая месть

На фундаментальном законе симметрии, господствующем не только в архаическом сознании, но и в современных мате¹-матических моделях и естественнонаучных представлениях, ос­нована кровная месть. За ранами, нанесенными земле, дереву, животному и т. д., следовали раны на теле члена рода, которым род расплачивался, устанавливая симметрию, но одно­временно и сплачивался перед лицом новых деяний. Таким об­разом, устанавливалась гармония. Форма расплаты — жертво­приношение, которое являлось онтологическим условием кров­ной мести и последовавшего за ней наказания по суду. Сим­метрия деяний и воздаяний — неразвитая, а посему универ­сальная формула разрешения кровопролития. Здесь — кровь серьезная, как серьезны затем кровавые реки истории.

Кровная месть строится на мифологии крови, на представлениях о непрерывном ее течении в «жилах» наследников, что дает повод мести им. Ведь «участниками актов мести были не только обиженный и обидчик; тут выступали прежде всего родичи, т. е. лица, связанные единством кровного происхождения с тем и другим».⁴⁴ На этом же принципе строилась одна из самых ранних форм теодицеи: на принципе возмездия за злодеяния не отдельной личности, но роду, сообществу, осно­ванному на кровном единстве с «безличными родовыми связя­ми» (С. С. Аверинцев), На этом же принципе основывалась месть в ветхозаветные времена. По обычаю тех времен Симе­он и Левий, конечно, были обязаны кровно мстить за насилие, совершенное над их сестрой Диной (Быт. 34, 2), но так как они в своем мщении зашли слишком далеко, то мечи, которы­ми они пользовались, Иаков назвал «орудиями жестокости» (Быт. 49, 5) и проклял «гнев их, ибо жесток» (Быт. 49, 7). Осуждая всякую несправедливость, связанную с насилием, но «считаясь с эпохой, в которой живет Его народ»,⁴⁵ Бог делает Своим Закон возмездия: «Глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Исх. 21, 24), который, однако, был шагом вперед по сравнению со временем Ламеха: «И сказал ему Господь: за то всякому, кто убьет Каина, отметится всемеро» (Быт. 4, 15), а «если за Каина отметится всемеро, то за Ла­меха в семдесят раз всемеро» (Быт. 4, 24). Кровавая месть, «проистекающая» из кровной, есть завершение принципа, итог усилий. Удовлетворение. Рана и зияние пустоты на месте чле­на семьи и рода должны соответствовать разрыву ткани в ро­ду обидчика. Разрыв кровоточит, и «обиженный стремится уничтожить своего врага, убить его, пролить его кровь; отсюда название мести кровавою, более соответствующее существу де­ла, чем кровная».⁴⁶ Это утверждение принадлежит И. А. Ма­линовскому — автору фундаментальной работы; «Кровавая месть и смертная казнь» (1908), который акцентирует кровавость, но, борясь с ее пережитками, все же забывает о ее кровности.

В исторической науке, особенно в истории права, весьма основательно отработана версия последовательного цивилизационного ограничения вначале домом, храмом, священным ме­стом или временем празднеств, а затем либо посредством до­говора, либо откупом или выкупом, либо преданностью чело­века. Но «договор может направляться также на то, чтобы покончить с враждой посредством дуэли»,⁴⁷ — заключает не­мецкий исследователь Б. Хайдерих в исследовании, посвящен­ном происхождению и функциям кровной мести. Остановим внимание на его взглядах о возникновении этого кровавого ритуала. Протестуя против распространенного мнения, что кровная месть возникла из страха перед мертвыми, поскольку «месть понимается как нагрузка к наследству и долг по отно­шению к мертвым, так как лишь посредством убийства из-за мести устанавливается справедливая передача наследства».⁴⁸ исследователь полагает, что это есть забегание вперед, ибо «возможно, что вера в мертвых возникает позже кровной ме­сти».⁴⁹ В мысленном желании умерших мстить можно увидеть желание живущих. Происхождение кровной мести он усматривает в инстинкте древнего человека, сохранившего инстинкт животного, который «был развит вследствие своей объектив­ной целесообразности. С течением времени это генетическое наследство становится враждебно самой жизни»,⁵⁰ поскольку вступает закон больших чисел: начиная с некоторого большо­го числа, мертвые уже не могут быть принципиально освобож­дены исполнением закона кровной мести. Ибо нет больше жи­вых. Наступает период ее ограничения. Это общее правило.⁵¹ В священной истории, к примеру, перелом в отношении кров­ной мести за насилие и обиду приходит с Новым Заветом, ко­торый прекращает кровавые жертвоприношения еврейского культа и отменяет Предписания Закона, относящиеся к кров­ной мести, потому что в нем осознано значение и ценность! крови «непорочной», крови «драгоценной» (1. Петр 1, 19), пролитой во искупление людей.

Обратившись к современности, спросим себя: так ли уж окончательно предана забвению кровная месть и исчерпаны все ее исторически оправданные функции? Факты говорят об­ратное. Читаю в газете интервью с М. Вахидовой, опальным личным секретарем президента Чечни Дудаева, которая разо­блачала преступников из его окружения. На вопрос коррес­пондента, не опасно ли говорить это, она ответила: «Я псе прекрасно понимаю. Но у нас в республике есть принцип „ядерного сдерживания" — кровная месть. Мои братья уже предупредили „их", что, если со мной хоть что-нибудь произой­дет, они будут знать, кто это сделал».⁵² В кавычках или без кавычек ядерное сдерживание является все той же формой мести. Она позволяет быть двум сторонам и, как ни парадок­сально, до поры до времени дает некоторую свободу действии.

В теме кровавой мести, кроме очевидного медицинского, имеется экологический аспект. Метафорой здесь может послу­жить древнекитайская пытка. Она заключалась в том, что че­ловека помещали в кувшин больше его роста и давали ему воду и пищу. Со временем человек ставился перед дилеммой: продолжать есть и пить и утонуть в отходах, или умереть от голода. Это наглядное изображение современного бытия чело­века жертвы и палача в одном лице. Интерес представляет то, каким образом прорывается сегодня круг, начертанный чистотой изощренного китайского эксперимента. Он подстегивается ростом числа симптомов кризиса внешней и внутренней среды человека. Последнее обстоятельство не может быть об­легчено мыслью о привнесенности зла, о его внешнем источни­ке. Движение по линии противохода безликости насилия и ав­томатизма возмездия вновь открывает архивы аргументов о функциях кровавой мести, актуальность которой на фоне эпидемии СПИДа очевидна. Возвращение понятия «кровная месть» в экологическую, медицинскую, политическую и унитарную риторику оправдывалось бы неизбывным желанием непосредственного сотворения справедливости. Если ядерное устрашение все более отождествляется ныне с самоубийством, с самым быстрым способом коллективной смерти, то очевид­ные и потаенные сигналы природы не прочитываются как месть скорая. Ибо она дистанцирована. Пауза дает некоторый простор для маневра, некую надежду на откладывание дела «мести», но она же дает повод самоуспокоению и губительной мысли, месть покоится в негативном остатке человечества.

Заключенная прежде в содержании термина «правосудие», ныне она одолевает призрачность его границ, питая дополни­тельным смыслом расхожие фигуры речи: «ярость благород­ная», «воздаяние», «паритет», «покаяние», «экологическая ка­тастрофа» и т. д., — заставляет менять стратегии выживания.

ОТ ПЕРЕОРАНЫ К ПЕРВОЗНАКУ

Камень, тело животного, мое тело-все стоит на одном уровне.

Л. Витгенштейн

Обозначившееся проблемное поле соотношения голоса письма затмило или, по крайней мере, отодвинуло в тень интереса традиционные вопросы соотношения слова и образа логоса и изображения. Концентрация усилий, порождающий пространство игры интерпретаций, на отказе от фалло-логоцентризма, развертывающаяся, в частности, по линии тради­ционной последовательности голоса и письма, позволяет вер­нуться к классическим сюжетам с ощущением невозможность возврата к абсолютной уверенности трансцендентального оз­начаемого, к гарантированной истинности позиции своего вопрошания и, наконец, к пафосу из них следующего. Это все остается в силе и рамках текста. Но столь же сильно ощуще­ние невозможности переноса техники разборки и реконструк­ции текста на психологическую и социальную реальность, на экологические и медицинские параметры, составляющие жизнь человека, вне коррекции интонации. То, что задевает за живое, требует участия.

Отрок Прохор и проблема письма

В экспозиции Русского музея Санкт-Петербурга находится четырехчастная новгородская икона начала XV в., одна из деталей которой называется «Евангелист Иоанн диктует Про­хору», и икона «Иоанн Богослов и Прохор» первой половины XVI в. Московской школы из собраний Чирикова. В одно из посещений этого музея именно они неожиданно привлекли мое внимание. «Письмо», «тело», «фигура», «рана», «первозапись», «откровение», «экстаз», «голос», «логос», «жертва», «со­общение» — весь этот набор ключевых понятий из волнующих меня проблем вихрем пронесся в сознании, заставили остановиться и... всмотреться (впервые — не задуматься!) представшую перед глазами картину производства письмен­ного текста Иоанном — Апостолом любви и «автором» Апока­липсиса— и Прохором, который по преданию «был учеником ап. Петра и спутником и писцом св. ап. и ев. Иоанна Богослова. <С последним он разделил заточение на острове Патмос и записывал видения Иоанна (Апокалипсис)».¹ Но присмотрев­шись внимательнее, замечаю, что Прохор пишет в лежащую перед ним книгу первые слова Евангелия от Иоанна, а не текст Апокалипсиса. Почему? Ведь на иконе отчетливо изо­бражены Патмос и пещера Откровения. Существует ли ико­нографический сюжет, отражающий православное предание записи видения Иоанна о конечных судьбах мира? И как трактует этот сюжет западное христианство?

Мое внимание к этому событию обострилось тем, смею ве­рить не случайным, обстоятельством, что именно первую из на­званных икон избрал П. А. Флоренский для иллюстрации об­ратной перспективы: «...лицо изображается с теменем, вис­ками и ушами, отвернутыми вперед и как бы распластанными на плоскости иконы, с повернутыми к зрителю плоскостями носа и других частей лица, которые не должны быть показа­ны… характерны также горбы согбенных фигур деисусного ряда, спина и грудь, одновременно представленные у св. Про­хора, пишущего под руководством апостола Иоанна Богосло­ва».² Согласно авторитетному мнению автора «Обратной пер­спективы иконы», перспективы, нарушающие формальные пра­вила, обладают художественным превосходством: они — более творческие, чем иконы «правильного» рисунка, которые вслед­ствие этого кажутся холодными, безжизненными и лишенны­ми ближайшей связи с реальностью, на них изображаемой. Как свидетельствует история живописи, прямая перспектива была известна уже в Древней Греции с V в. н. э., но начиная примерно с X—XI вв. в византийском искусстве утверждают­ся приемы обратной перспективы. На Руси максимум «отсту­плений» от прямой перспективы приходится на рубеж XIV — XV вв. Заметим, что именно начало XV в. — «золотой век» новгородской иконы, которым датируют икону из Русского музея. Итак, нарушение изображения есть одно из условий высокой художественности. Но сдается, что ради чувства «жизненной правды излагаемого опыта» (П. А. Флоренский), которого достигают иконы, иконописец шел не только на на­рушение евклидовой перспективы, но и на «отступление» изо­бражения от текста Апокалипсиса. В чем здесь дело? Может быть, в духовном опыте, требующем для своей передачи от­каза от прямолинейности во взгляду на мир или, быть может, вина лежит на самом сюжете изображения, который просто не вмещается в устоявшиеся каноны, или же на «странности» представлений, существовавших в ту пору о способе записи видимого, слышимого, представляемого.

Сравним новгородскую икону и миниатюру из известного-Евангелия Хитрово «Иоанн диктует Прохору» (90-е годы] XIV в.), относимую к мастерской Феофана Грека. Они очень похожи. Каноничны. (Жаль, естественно, что нет полиграфи­ческих возможностей привести их на соседних страницах, по­сему приходится надеяться на эрудицию и духовный опыт читающе-пишущего сообщества.) Иоанн находится слева и вы­ше, писец Прохор — справа и ниже; Иоанн углублен в себя, взор его рассеян, Прохор сосредоточен взором на устах Иоанна; Иоанн — спокоен, Прохор — покорен. Поза последнего —". поза галерного раба, но раба святого,³ ибо над ним нимб, рав­ный Иоанновому. Но почему так спокоен Прохор? Не потому ли, что он не записывает откровения Апокалипсиса, а пере­писывает Евангелие от Иоанна, что легко обнаружить, при­глядевшись к тому, что в действительности выходит из-под его пера: начальные слова Четвероевангелия. В миниатюре «Иоанн диктует Прохору» отсутствует содержание записи, что и открывает простор для интерпретаций, в том числе и той, которая настаивала бы на записи Апокалипсиса, однако (и поэтому) она не может быть единственной. К тому же она не) свободна от контраргументов. Ведь неясно, как можно изобразить запись Апокалипсиса, как неясно и то, как же можно! слышать пророческие слова Иоанна, понимать их, не цепенея при этом от ужаса и замертво не падая на колени, как этом произошло с самим Иоанном, но записывать? Что происходит! с писцом, когда он пишет, и что делает с собой любой пишу­щий: задерживает (откладывает) смерть, умирает ли он, воз­рождается или забывается в процессе письма? Вопросы непрерывно тянутся один за другим, образуя ткань, которая с каждым новым вопросом все плотнее и плотнее сокрываег.1 тайну, все глубже уходя в основание здания современности. Отступая перед неодолимостью прямого вопрошания, обращусь к некоторым косвенным для нашей темы вопросам. Не странно ли, что писец Прохор появляется именно в пре­даниях православной версии христианства, отсутствуя в за­падной церкви.⁴ Его образ отсутствует также и у европейских художников, обращающихся приблизительно в то же самое время к новозаветному сюжету — записи Откровения. Напри­мер, у Иеронима Босха в картине «Иоанн на Патмосе» (1504—1505 гг.) Апостол любви сам записывает бывшие ему видения. Нелишним будет отметить, что в 1505 г. Европа жда­ла конца света, люди прекращали сеять, исполнять работы... Спасутся лишь единицы, среди которых, несомненно, будет и праведник Иоанн. Весь ужас видений, обтекая его покорно-покойную фигуру, оседает на страницах Апокалипсиса. И. Босх изображает Апостола любви на фоне пороков, глу­пости, злобы, войн и пожаров, повсеместно полыхающих на его картинах, удивительно спокойным и просветленным.

Западноевропейская трактовка изобразительных (свобод­ных—по терминологии, принятой в средние века) искусств опиралась на платоновско-пифагорейскую традицию разделния мира на видимый и умопостигаемый, подкрепленную авто­ритетом Августина Блаженного, согласно которому «разум... нашел, что все, что ни видят глаза, ни в каком отношении не может быть сравнимо с тем, что усматривает ум»,⁵ «только разумное зрение не обманывает».⁶ Иерархия ценностей (ис­тин) строится следующим образом: разум, изобретая искусст­ва, последовательно нисходит от слова к слуху, от последнего же к зрению, как к наиболее отдаленному от выразителя ис­тины. Разум видит лучше, чем око, бытие по истине не де­монстративно. В противовес западной традиции отцами во­сточной церкви подчеркивалась особая важность зрения как первоисточника знания, а изображение трактовалось как пол­номочная репрезентация истины. В деле изображения (де­монстрации) божественного иконе не было равных. В. Н. Ла­заревым собраны и откомментированы свидетельства, которые мне хотелось бы здесь частично привести. Григорий Нисский по сему поводу заключал: «Умеет немая живопись говорить на стене», а по убеждению патриарха Никифора, «часто, что ум не схватывает с помощью выслушанных слов, зрение, вос­принимая не ложно, растолковывает яснее». Известный оппо­нент Августина и противник иконоборцев Иоанн Дамаскин трактовал изображения как несомненные наглядные свиде­тельства веры: «Если к тебе придет один из язычников, го­воря, „покажи мне свою веру" ... ты отведешь его в церковь и поставишь перед разными видами святых изображений». Симеон Солунский считает, что изображение согласно тради­ции «есть живопись истинная, как писание в книгах, и благо­дать Божия покоится на ней, потому что и изображение свя­то».⁷ Эти свидетельства искушают соблазном, исходя из раз­личия в трактовке зрения и умозрения и наличия или отсут­ствия фигуры писца в восточной и западной изобразительной традиции, пойти по пути дальнейшего построения различий восточного и западного опыта веры, сознания и менталитета. Намеренно обрывая цепь ладно выстраивающихся картин, сконцентрируюсь на «частном» вопросе: чем питается жизнен­ная правда излагаемого опыта в случае изображения фигуры писца Прохора?

В откровении святому Иоанну, посланном через ангела, сказано: «То, что видишь, напиши в книгу и пошли церк­вам...» (Отк. 1, 11). На вопрос о том, почему в православ­ном воплощении иконописцам понадобился посредник, частич­но можно найти ответ в самом тексте Апокалипсиса: «Я был в духе в день воскресный...» (Отк. 1, 10). Это библейское вы­ражение согласно традиции православной экзегезы означает «исступление, экстаз, сошествие некой духовной харизмы на человека».⁸ И далее: «И когда я увидел Его, то пал к ногам. Его, как мертвый» (Отк. 1, 17). Ангел снова, как бы возвра­щая из беспамятства, напоминает: «Итак напиши, что ты дел, и что есть, и что будет после сего» (Отк. 1, 19). Но как выполнить сей приказ, ведь видеть (быть в духе) и одновре­менно писать — невозможно? Видения непременно нуждаются в голосе. И хотя «среди чувств — врата, наиболее далекие, друг от друга, — это зрение и слух» (П. А. Флоренский), тем, не менее для экстатического тела они неразрывны, как сли­ваются воедино картины происходящего с гулом, прокатывающимся по толпе, собранию, зрительным трибунам, вече, агоре;! как издаем мы возглас при виде неожиданного, удивляющего] и ужасающего нас. Откровения Иоанна требовали голоса, говорения; жизненная правда их изображения не выдерживала' насилия монотонной регламентируемости письма, методичной беспристрастности его правил. Изображение непосредственности видения-письма во имя наглядной правды преодолевается, введением дополнительной фигуры, наделяемой лишь одной.! функцией, функцией записи, оставляя Иоанну способность видения-говорения. Как показывает опыт комментирования coбытии (комментаторства) в XX в., в том числе остросюжетных, всецело захватывающих игр, таковое вполне исполнимо, вернее, только так и возможно: видеть, вскакивать и вскидывать вверх руки и одновременно кричать «го-о-л».

Но находясь в экстазе, невозможно описывать его, так же] как невозможно кричать и одновременно записывать боль, от] .которой кричишь, не дистанцируя себя временем и состоянием, не обращая их в память. Здесь мы возвращаемся в исход­ную точку вопрошания, поскольку введение фигуры писца ни­чуть не приблизило нас к прояснению записи Апокалипсиса, а, затушевав ее, сделало неразрешимой энигмой. Можно предположить, например, что иконографический сюжет «Иоанн диктует Прохору» — экспликация перелома в культуре, который отражал переход от устной традиции к письменной, от передачи живого слова к моменту «убийства» его знака­ми.⁹ Икона показывает несоединимость контекста произнесен­ного слова и написанной буквы: услышать — значит остаться в традиции, записать — дистанцироваться, разрывая тем са­мым живую реакцию на слово, на сказание, на непосредст­венность события. От рассматриваемых новгородской иконы и миниатюры из Евангелия Хитрово разительно отличается ви­зантийская миниатюра XIII в. «Евангелист Иоанн с Прохо­ром», которая отражает не переход от устной традиции к пись­менной, а смену «знаковых систем», рождение списка, пере­вода.

Если отвлечься от достоверности личного опыта, от эссеичности, то, безусловно, полезно обратиться к состояние современной науки, которая изучает различные аспекты языковой коммуникации: информационные, лингвистические, пси­хологические, психофизиологические и др. Уважительно отне­сясь к выводам специалистов, хотелось бы обратить внимание на известное положение, приводимое Н. Г. Комлевым: «...уже в первые часы после рождения ребенок отвечает на ритмы ре­чи матери в подобном танцу телесном микродвижении».¹⁰ Од­нако верно и обратное: внутренняя речь репрезентативна; она проявляется в мышечных микродвижениях артикуляционного аппарата. Сама же процедура говорения — понимания (рече­вой коммуникации) — науке не ясна: «Речевой акт начинается и заканчивается с сознания, которое является главным, хотя пока почти не поддается описанию в общелингвистических, ки­бернетических и научно-технических терминах... Описание в психологических категориях также все еще носит характер прелиминариев».¹¹

Прерывая принятую риторику академической отстраненно­сти, с маниакальной настойчивостью вопрошаю себя вновь и вновь — слышал ли, понимал ли слова Иоанна отрок Прохор? Соучаствовал ли? Пускался ли в подобные танцу телесные микродвижения в такт его слов? Чтобы осознать суть этих вопрошаний, необходимо поставить под вопрос привычку писать под диктовку школьного учителя, который диктует не только то, что и как следует писать, но и в какой позе это нужно делать. Дикта(н)т переводит не столько произнесенное в на­писанное, сколько формирует из тела ребенка тело пишуще­го, воспитывая дисциплину позы, посадки дисциплиной письма. Информация тела предшествует записи или, говоря словами М. Мерло-Понти, «для того, чтобы выразить мысль, тело, в ко­нечном счете, должно само стать мыслью или интенцией, ко­торую оно для нас означает. Именно тело указывает и гово­рит».¹²

Разглядываю иконы и миниатюры. Пытаюсь понять. И ес­ли бы только можно было включить звук в созерцаемое, услы­шать голос самого Иоанна, то, убежден, весьма трудно было бы найти того, кто не содрогнулся бы от той кровоточащей боли, с которой он приговаривает грядущее к Апокалипсису. А услышав Иоанна, дерзнул ли бы кто-либо присутствовать при этом с прямой спиной и поднятым подбородком? Возмож­но, что у нас, как и у Кьеркегора при приближении к Авра­аму, «потемнело бы в глазах», спина согнулась бы более Про­хоровой, панический ужас парализовал бы члены. Всматри­ваясь в это событие, можно ли пройти мимо «страха и трепе­та», который вызывает встреча с ветхозаветным Авраамом? Но прежде задумаемся, почему Кьеркегор все же не берет себе в собеседники скульпторов и живописцев, изображавших жертвоприношение Авраама — «точки приложения этих неви­димых сил веры через абсурд» (В. А. Подорога), — ведь сре­ди них были выдающиеся авторы росписей храмов, скульптурных групп, например, Шартрского собора, вспомним рельефы Ф. Брунеллески и Л. Гиберти, картины А. дель Сарто, П. Ру­бенса, Рембрандта и др.; они по существу своего дела не мог­ли ни представлять выражение лиц действующих героев, рас­положение тел, движение или полой рук, внутреннее состояние непредставимое по Кьеркегору), задающее драматизм изображаемого. Может быть, «недостойность» их быть собе­седниками Кьеркегора — еще одно подтверждение недоверия Запада к изображению как таковому и предпочтение последнему разумного взгляда, впитавшего пафос иконоборцев?

Параллели с повиновением Авраама, возникающие здесь,, уместны еще и в том смысле, что, обратившись к началу текста Апокалипсиса, в Откровении,' полученном Иоанном, нельзя не заметить императив подвига записи: «То, что видишь, напиши в книгу». По-видимому, следует утвердительно ответить на вопрос Л. Витгенштейна: «Является ли видение дейст­вием?», поскольку Иоанн не только видел, тайны будущего» но и вызывал его своим наименованием. Голос, посредством! которого картины видений становились реальностью, являлся не разновидностью flatus vocis, но актом сотворения грядущего. Слова Иоанна выстраданы, ибо он (как и Рыцарь Веры) избран испытать силу любви и веры силой ужасных предзнаменований. При предельно замедленном мысленном следова­нии за Иоанном можно выйти на тот уровень приближения к] его внутреннему состоянию, который обнажит в итоге степень бессильного отчаяния от участи, ожидающей вскоре людей.¹ Тех людей, которым он проповедовал о Любви так, как ни говорил о ней ни один из евангелистов.

Невозможно представить покой Иоанна, созерцающего конечные судьбы мира, но так же неожиданно-невозможным, не представимым оказывается поведение Прохора. Насколько степень непонимания, степень свободы и ответственности за единственно верный поступок, весь трагизм подвига веры пра Отца Авраама, столь поразивший Кьеркегора, затеняют подвиг его сына Исаака, подвиг его послушания, его немотства, его веры, настолько же подвиг видения и «авторства» Апокалип­сиса Иоанна делает незаметным подвиг писца Прохора. Но их, роднит не только это. Покорный и плавный изгиб спины Про­хора словно повторяет изгиб «распятого» горла рембрандтовсксго) Исаака: его белизна, юношеская нежность кожи, податлива раздвинутость хрящей, как и эта восточная кривизна взметнувшегося ножа (пробуждающая образы кривых ятага­нов и казачьих сабель, которые выкованы для рубки голов — наотмашь, от себя, со злостью, — противостоящие кривизне серпа, собирающего и удерживающего), и исполненное суровой отрешенности лицо — все это вместе указывает на полную решительность Авраама принести жертву «здесь» и «сейчас». Как Авраам, пишущий на теле Исаака законы и образы послушания коленам израидевым, так и Иоанн посредством Прохора пишет заповеди и рассылает их всем церквам. Из­гиб спины писца гласит не менее красноречиво о состоянии его души, чем язык спин, о которых поведал в своем романе «Жизнь и судьба» Василий Гроссман: «Никогда она не дума­ла, что человеческая спина может быть так выразительна, пронзительно передавать состояние души. Люди, подходившие к окошечку, как-то по особенному вытягивали шеи, и их спи­ны с поднятыми плечами, напружинившимися лопатками, ка­залось, кричали, плакали, всхлипывали». Несмотря на то, что язык телесной аффектации в значительной степени репресси­рован властью ныне господствующей вербальной коммуника­ции, однако его смысл воскрешается с необычайной силой в трагические периоды, обостряющие душевую боль и страх за жизнь близких и любимых.

Невозможно не заметить, что на слушающего и понимаю­щего и одновременно внимающего и пишущего нагрузка ло­жится в двойном размере: ведь нельзя писать картину, не представляя, как нельзя записывать изречение, не понимая, не сопереживая и не ведая еще о бесстрастности (так ли уж она чиста?) стенографиста, наблюдателя, «объективного» свидетеля, летописца. Перфорирование¹³ чувственности ви­димым оглашается голосом, фиксация и упокой которого явят слово письменное, пойманное и. . . прирученное. Пошедшее по пути большей иллюстративности, правдивости (но не правды опыта) миниатюрное искусство XVI в. дает нам весьма ред­кую возможность увидеть развитие (экспликацию внутренне­го движения этого сюжета) — своего рода иконографический кинематографиям. Спрессованные в одном сюжете и удержи­ваемые в покое Авраамовым опытом веры, который длит и длит момент высшего напряжения телесной сдержанности и который в то же время сцепляет (сплавляет) в целое разно­родные фигуры видения-говорения (визионера) и транспони­рования (записи), новгородская икона и миниатюра из Еван­гелия Хитрово обнаруживают вектор разнонаправленного эмо­ционального движения тотчас, как только ослабевает глубина проникновения в сакральный смысл первозаписи. В следующем «кадре» — в миниатюре XVI в. «Иоанн и Прохор» и в ком­позиционно похожей на нее иконе XVI в. из собраний Чирикова «Иоанн Богослов и Прохор», находящейся в Русском му­зее, — Иоанн уже не столь спокоен, поза его экспрессивна: он «разводит руками от изумления и приподнял правую ступню с подножки. Его лицо повернуто назад и обращено к небес­ным лучам»;¹⁴ к описаниям М. Владимирского и Г. Георги­евского можно добавить: к тревожным лучам, словно молни­ям, нисходящим с неба. Прохор же, напротив, выглядит по­койнее, тем самым контрастируя с Иоанном; согнувшись и вперив взор в раскрытую книгу, пишет под диктовку Иоанна первые слова «В начале было слово, и слово было у бога...» Однако пишет он не то, что говорит ему Иоанн, ибо мы пом­ним что по преданию Прохор на острове Патмос записывал видения Иоанна (Апокалипсис).¹⁵ Это подтверждает и харак­тер изображения экстатичного Иоанна, обращенного к небес­ным лучам и пораженного увиденным. Но, словно сломавшаяся машина, не выдержавшая «прибавления оборотов», Прохор выдает не то - строкочет от имени Иоанна начальные слова Евангелия —то ли окончательно отождествившись с Апостолом любви вообразивши себя им, то ли забывшись и перестав по­нимать говорящего, как забываются и отключаются люди в момент высшего нервного напряжения. Он пишет то, что взы-¹ вает к покою рассказа, т. е. слова зачина повествования, которые только-только настраивают на события, как бы втяги­вающие в событийный ряд, в игру и переплетение сюжетных. линий Прохор статичен и внешне и внутренне. Это выдает не только его поза, но и выдает его рука — «В начале было сло­во .». Парадоксальное несоответствие состояний фигур—; Иоанн из сцены видения Апокалипсиса, Прохор же из сцены; переписывания Четвероевангелия — разрывает драматизм це­лостного и уравновешенного образа новгородской иконы XV в. Миниатюрист XVI в. сталкивает, но не справляется с несоот­ветствием фигур: молчаливой интенсивностью внутренней ас-кезы Прохора и экстатичностью внешнего облика Иоанна момент являющихся ему откровений.

В этом месте имеет смысл отступить от повествования o сюжете записи Апокалипсиса в древнерусской иконе и обра­титься к византийской миниатюре XIII в. из Четвероевангелия, хранящейся в Публичной библиотеке Санкт-Петербурга. На ней изображены «сидящий евангелист Иоанн Богослов; на его коленях лежит Евангелие; подле евангелиста сидит на низкой скамеечке Прохор, поддерживающий полураскрытой Евангелие, в которое он вписывает первые слова (sv a...); на Евангелии (Иоанновом. — В. С.) надпись: ,ev ар_х 6 Хо_То-" ». Иоанн читает написанное, Прохор переписывает его с голоса Иоанна. Здесь Прохор — фигура, тиражирующая Евангелие, распространяющая его в миру, делающая верный список. Он есть залог непрерывности традиции. Отрок Прохор — неустан­ный и в пределе максимально прозрачный проводник знаков, всей своей отсутствующей фигурой говорящий о подлинной удаленности от амбиций автора. Но он же и максимально приближен к богослову Иоанну, к перво-тексту, тем, что де­лает первый список, сравнимый по подлинности лишь с ориги­налом Здесь нет и речи о записи Откровения, об ответствен­ности первозаписи, но только — о самой первозаписи. Взаи­модействие фигур лишено интенсивности несоответствия со­стояний Покой Иоанна — это покой исполнившего свое дела человека, уже написавшего, продиктовавшего Евангелие и диктующего его для нового списка. Неудивительна симмет­ричность их образов, пребывающих в эпическом пространстве единого текста. Сообщение их лишено азартного ощущения «здесь» и «сейчас» творения, подкрепляемого претворением голоса в знак, который скальпирует живое непосредственное переживание чуда Откровения, убивая его. Согласие их со­стояний зиждется на метафоре содействия: Иоанн держит перст на написанном слове (метка предельного внимания), как бы повторяя процедуру письма, перст-перо движется без пробелов по словам написанного, памятуя о боговдохновенности Писания и ответственности за первозапись. Их цеховой диалог лишен персонифицированной душевности состояния, а их углубленность и слитность со знаками, диктующие отказ от индивидуальности характера, свидетельствуют о работе меха­низма культурного наследования письменной традиции, отсы­лая, тем самым, и к рутине приказной избы, и тяжести накла­дываемой епитимьи переписывания священных текстов.

Спустя три века — в упоминавшихся миниатюре XVI в. и в иконе XVI в. из собраний Чирикова — мы попадаем в ситуа­цию почти полного непонимания происходящего: как стыку­ются фигуры, состояния, действия, письмо и голос? Видимо, «золотой век», расположенный между крайностями согласия тел (миниатюры XIII в.) и их разногласия (XVI в.), стяжал себе славу такового не только тем, что максимально отступал от прямолинейности изображения, но и филигранной точностью по­стижения духовных переживаний и телесных состояний; макси­мально отступая от прямой перспективы, он столь же макси­мально сближал в одном сюжете структурно разнородные фи­гуры и разноэтапные действия в гармоническую целостность. Но последняя не исключает, а, напротив, обнажает изначальную напряженность и «свежесть» звучания поставленного в самом начале вопроса: как возможно письмо, если перехватывает горло, если панический ужас заставляет цепенеть члены, за­таить дыхание, обратиться в слух, замереть? Как ученик от­рок Прохор не мог не отвечать на слова Иоанна подобными танцу микродвижениями духа и тела, т. е. быть не поражен­ным, не восклицать, не разводить руками, не подымать ноги с подставки, не обращать взор к небесам, но как писец, фи­гура по определению статичная, выносящая за скобки и пре­творяющая аффектацию в текст, он должен не отвечать, а подчинять' себя дисциплине письма, которая предписывает об­ращать все внимание на правила соединения букв, слов, пред­ложений, периодов, на монотонную регламентируемое письма; он должен соответствовать конфигурациям знаков, им выписы­ваемых. Но тогда как сочетаются две фигуры в одном образе? Да и сочетаются ли они?

Круг замкнулся. . .

Подвиг записи Апокалипсиса заставляет задуматься об образе писца в культуре и проблеме конфигурации пишущего тела.

Конфигурация пишущего тела

Было бы вполне возможно,

чтобы ребенок сам учился писать.

Ведь кто-нибудь, да придумал это,

и от­крытие-то не так уж велико?

И. Кант

В пантеонах богов различных мифологий писец занимал одно из главенствующих мест. Высоким положением он обя­зан, по-видимому, тем, что «в ряде традиций (в частности, в древнеиндийской) в круг жрецов включался и „грамматик", в функцию которого входил контроль над правильностью (адекватностью) речевой части ритуала». Действия граммати­ка поразительным образом совпадают с тем, что совершает жрец: «они оба расчленяют, разъединяют первоначальное .единство, идентифицируют разъединенные его части, т. е. опре­деляют их природу через установление системы отождествле­ний (в частности, с элементами макро- и микрокосмоса), син­тезируют новое единство, не только артикулированное и орга­низованное, но и осознанное через повторенное и выраженное в слове, что придает достигнутому „вторичному" единству (усиленному) силу вечности (ср. мотив вечного, „неуничто­жаемого" слова, непобедимого временем), с одной стороны, и большую структурность, лучшую воспринимаемость и, следо­вательно, возможность быть верифицируемым — с другой».¹⁷ Это затяжное цитирование — опора в утверждениях о жерт­венном, «кровавом» характере первозаписи. Нарисованная В. Н. Топоровым картина действа архаического грамматика столь серьезно аргументирована и так полно совпадает с тем, что подсказывает опыт размышления над ситуацией перво-раны или, что здесь одно и тоже, первозаписи, что обезору­живает какое-либо сомнение и позволяет без колебаний со­слаться на нее почти как на историческое свидетельство.

Первый писец — он же первый летописец, грамматик, за­конодатель, — расчленяя целое, живое, неделимое (по своей «наивности» он делал натурально то, что впоследствии стало прерогативой абстрактного подхода) и собирая его вновь в календарном ритуале, в кровавом жертвоприношении, в ми­стерии, как бы уподобляясь ритмам борьбы порядка и хаоса, воссоздает или создает (здесь не может идти речи о вторич-ности творения, оно всегда истинно и всегда в первый раз] мир сочленением букв, иероглифов, знаков — этих элементов мира, а в случае с Осирисом и Дионисом, Вритрой и Пурушей и другими космогоническими жертвами, разрываемыми на части и вновь собираемыми и возрождаемыми богами, — ча­стей тела. Задав такой почтенный исторический контекст раз­мышления о письме и насытив его вещественно-телесной ощу­тимостью «тучности» закладываемых жертв, можно согласить­ся с Р. Бартом и, может быть, иначе прочитать его известные слова: «Писать — значит в известном смысле расчленять мир (или книгу) и затем составлять их заново».¹⁸

Мифологический образ Писца имел свой реальный прото­тип. В древности обучение письму было делом отнюдь не легким. Несмотря на важные преимущества: достаток и высо­кое положение, путь писца не был усыпан розами, скорее — розгами. Согбенность позы, статичность и ущемление свободы телесных движений и удовольствий (столь необходимых юно­сти!) требовали укрощения плоти посредством соответствую­щих практик. Древнеегипетский учитель писцов эпохи Сред­него царства (до XVI в. до н. э.) обращался к нерадивому ученику со следующими словами: «Когда я был в возрасте твоем, я проводил время жизни моей в колодках: это они усмирили плоть мою и пребывали на мне три месяца». Угроза учителей типа «будешь ты бит плетьми из гиппопотамовой ко­жи» (устрашающе звучащая и поныне из-за ее гиппопотамности), а также «нанесу я тебе 1QO ударов», «заставлю я тебя любить свитки больше, чем мать свою, представлю я тебе кра­соты их». Или: «когда я был мальчиком, мой учитель приучал меня письму, после того, как бичом избивал меня. Тогда я стал писать».¹⁹

Одно из самых древних свидетельств о писцах, восходящее к «Текстам пирамид», гласит: «О писец, писец, разбей пись­менный прибор твой, разломай кисть свою, раскроши письмен­ные свитки свои!».²⁰ На основании этого свидетельства иссле­дователь делает выводы о наличии в ту пору кисти, папируса и т. д., оставляя читателя один на один с парадоксом: первое свидетельство — свидетельство этакого писца-луддиста, призы­вающего сломать все свои орудия письма (здесь я решитель­но настаиваю па слове «свои», ибо надпись мог сделать толь­ко знающий письмо или имеющий власть над писцом, пользу­ющийся его ремеслом). Но как понять надпись: как жест от­чаяния перед невозможностью выразить в слове мысль или чувство? или как инверсию ненависти к писцу как инстанции приказов, наказаний, сборщику налогов, владельцу памяти о Долгах и обязательствах? или как невозможность сравняться в искусстве с богом письма Тотом? Ниточки интерпретаций, ве­дущие к удовлетворению эпистемологического любопытства, свиваются в клубок, в котором от многоголосья рвутся от­дельные паутинки смыслов или ... берут начало, увлекая сво­ей псевдоариадновой спасительностью прочь от лабиринта первознаков. Из этого клубка потянем свою ниточку вопросов; и ответов — игры заведомо сильного со слабым, воплотившей­ся в риторике платоновских диалогов.²¹

Как понять смысл первой надписи или, быть может, запи си? Что это — протест тела, души, жаждущих новых впечатлений и встреч с реальностью вместо встречи со знаками, протест против власти иероглифов, требующих усилия? колодочного смирения? Может быть, это крик — предостережение знающего заглянувшего в будущность цивилизации, вырастающей, из первописьма, или содрогнувшегося от ужаса перспективы, набирающей силы поступи записи, которая захватывает во новые и новые пространства (а при недостатке целины переписывает первые знаки), разрушая при этом орально-генетическую преемственность, непосредственность передачи опыта, знания чувства. Не тайное ли это признание победы логоса над голосом, буквы над духом? А быть может, это протест* творческого человека, комкающего и выбрасывающего в серд­цах бумагу, от отчаяния невыразимости бросающего в стен чернильницу, ломающего перья? Не чудо ли, что одна из самых древних записей — призыв к саморазрушению? А вдруг ген саморазрушения сидит в любом писце — этакая малень­кая красная кнопка в самом глубоком и безопасном бункере в волчьем логове?

Архаическая мегамашина, описанная Л. Мэмфордом, интересна той ролью, которая в ее создании и функционировании отводилась писцу. Она возникла в период века пирамид, в. конце четвертого тысячелетия. Ее детали сотворены «из чело­веческой плоти, нервов и мускулов». Эта невидимая «трудо­вая (созидательная) машина» или «военная (разрушитель­ная) машина» могла существовать тогда, когда во главе орга­низации человеческих существ, сведенных в «механизирован­ные группы», был поставлен «единственный мозг с четко опре­деленной целью и создана система передачи приказов вплоть до мельчайших ее подразделений через ряд промежуточных функционеров».²² Если и имелось единственное изобретение для того, чтобы сделать мегамашины пригодными как для уничтожения, так и для созидательных конструктивных задач, то им было,' вероятно, изобретение письменности. «Метод пе­ревода речи в графические символы не только сделал возмож­ным передачу импульсов и приказов через систему, но и по­зволял документально фиксировать случаи невыполнения при­казов. Документирование и письменное слово исторически со­впадают с овладением операциями с большими числами; и не случайно наиболее раннее использование письменности связа­но не с передачей идей, религиозных или иного рода, но с храмовым учетом зерна, скота, посуды, ремесленных изде­лий. Воздействие на расстоянии, через писцов и скороходов> было одним из отличительных признаков новой мегамашины».²³ Вполне разделяя взгляд на роль писца в создании ме­гамашины, заметим все же, — с учетом того, о чем говорилось относительно конфигурации пишущего тела и надписи писца-«расстриги», призывающего разломать свое перо,— что писец не только переводил приказы в графические знаки, осуществ­ляя тем самым возможность передачи власти за пределы до­сягаемости руки или голоса, т. е. был орудием власти, но и ощущал эту власть на себе. Он должен был быть обучен сми­рению; вначале плеть выписывала со свистом знаки на его спине, а затем он чертил их на папирусе, глине, камне. Но кажется, это — слишком упрощенная схема для того, чтобы претендовать на убедительность в объяснении становления те­лесности писца.

Первая попытка «геометризации» и «стерилизации» прост­ранства в эпоху палеолита, о чем я скажу чуть позже, дости­гает фантастической (разумеется, с учетом того времени, тех инструментов) точности. Великая пирамида Хеопса выполнена «с такой точностью, что она кажется скорее произведением часовщика, чем современного строителя мостов и небоскре­бов», разрушая иллюзию того, что «тончайшие измерения, скрупулезная механическая точность, безупречное совершенст­во исполнения»²⁴ — монополия нынешнего века. Мегамашина осуществила рост верхнего предела человеческих сил через подчинение человеческих склонностей и интересов механиче­ским трудовым задачам, единой цели. Но как это сказалось па способности осуществлять запись и считывать записывае­мое? Каким образом происходило превращение тела слушаю­щего в тело пишущего? Как вообще стало возможно письмо?

Если первые знаки-царапины, насечки, следы прошли неве­роятную по своей неразрешимости и необъяснимости револю­цию — от случайных к преднамеренным их нанесениям, от эвентуальных к конвенциональным графемам, — то первые' письменные знаки появились вначале как иероглифы-изобра­жения, «воспроизводящие внешний вид обозначаемых предме­тов», преодолели путь, столь же радикально порывающий с исходной изобразительной точкой, к знакам и символам с об-страктными значениями. В сердцевине этого процесса нахо­дилась фигура писца, который уподоблялся тому, что он изо­бражал (именно изображал, ибо знаковость еще не была отъ­единена от изобразительности, что, кстати сказать, проясняет причину существующего по сей день искусства написания изображения иероглифов). Запись была ограничена изобра­жением, а абстрактность знака — возможностями конфигура­ции тела, пределами свертываемости жеста и пределами ре­дукции изобразительного слова к микродвижениям тела, согла­совывающимся с изображением.

Рост мегамашины требовал оперирования со все большими числами, с более абстрактными понятиями, что, в свою очередь, требовало не только большей стерильности системы, про­зрачности и проходимости команд, о чем пишет Л. Мэмфорд, но и большей прозрачности ее проводников, которая достига­лась, с одной стороны, «возрастанием левополушарной тен­денции, обеспечивающей возможность абстрактного мышления, вплоть до ее крайних форм, напоминающих шизофрению»,²⁵ а с другой — беспрекословным подчинением агентов системы, в том числе и писцов, Верховной Власти. Абстрактное пони­мание и послушание достигалось глубиной записи на теле пис­цов того, что они писали для других: законы и заповеди си­стемы. Архаическая мегамашина записывала всем телом и на всем теле писца, подобно кафкианской машине для исполне­ния приговоров. Писец, словно осужденный из новеллы Ф. Кафки «В исправительной колонии», начинает своими рана­ми разбирать надпись, которую методично и поступательно машина вписывает в кожу его тела. Как и машина, описанная Кафкой, архаическая мегамашина с каждым разом, с каждой новой надписью все глубже и глубже пишет рукою писца, его телом, кровью на архаическом (еще не записанном новой вла­стью) теле — своем собственном теле — людей, попавших в ее чрево. И словно о нем, о древнем писце, о его руке слова Ш. Бодлера: И

Я рана — и удар булатом,

'Рука раздробленная катом,

И я же —катова рука.

(пер. И. Лихачева)

в стихотворении «Гэаутонтиморуменос» (в пер. с греч. —сам себя истязающий). Машина начинает писать смирением пис­ца, смертью его прежней душевной и телесной организации, чувствующей и понимающей законы родоплеменной тради­ции _ традиции, основанной на непосредственном контакте вождя, старейшины и главы рода с соплеменниками. Все глубже и глубже «нарезая» абстрактные буквы, инкорпори­руя их, машина через боль добивалась признания своим рас­ширившееся пространство и дальнодействие власти. Она фор­мировала законы большей общности, требовавшие роста спо­собности абстрагирования, выражаемой в абстрактности зна­ка и символа, которые опосредствуют прежнюю непосредст­венность приказа голосом, угрожающей позы и суровой гри­масы лица. Машина ставит точку и закапчивает формирова­ние абстрактного письма тогда, когда окончательно умирает прежняя традиция; тело подданных (досягаемых) переписы­вается заново; возникает традиция государственной машины. Она полагает такой образ писца, который мы находим в над­писи времени гиксосов (1700 г. до и. э.): «...каждый способ­ный писец, умелый в писании, который будет читать написанное и толковать это своим сердцем, искусным языком, с яс­ной мыслью, который проникает в значение слов и которого научил действовать, как надо, вышестоящий (писец, муд­рец.— В. С.), вдумчивый и терпеливый, смелый в задавании вопросов».²⁶

Пройдя через боль, колодочное смирение \\ искушение ил­люзией своей власти, приобщенности к власти, рождается пи­сец новой формации. Фантасмагорическая картина нарисо­ванная Ф. Кафкой в новелле «В исправительной колонии», совмещающая наказание и праздник, кровь, боль и про­светление, стон и удовольствие, совпадает с архаиче­скими картинами записи мегамашины, для своей работы требующей «ритуальной пунктуальности жреца и безум­ного повиновения солдата».²⁷ Ведь боль, как не уставал повторять Ф. Ницше, дает самый сильный запоминающийся урок и она же приводит к «просветлению мысли у самых тупых» (Ф. Кафка). * I

Отложив в сторону описание процесса претворения голоса в графические символы посредством введения в сферу анали­за фигуры архаического писца, вспоминаю отрока Прохора. Чем более вопрошаешь, чем более задумываешься, тем более склоняешься к мысли о возможности записи Откровения та­ким образом: Апокалипсис в видении, Апокалипсис в запи­сываемом тексте и напряженный покой пишущего (подобный точке покоя, мертвой точке, находящейся в сердцевине смер­ча). Своей покорностью, своим отсутствием в записываемом процесс записи для внешнего наблюдателя непривлекателен. Иоанн у Босха собственно не пишет, но, остановив бег своего пера, устремляет взор на ангела. Любопытно, что из много­численных изображений древних писцов только один пред­ставлен в профессиональной позе. Другие же изображают статус писца, его высокое положение в иерархии власти.²⁸ Он же, писец, как свидетельствуют специалисты, — «самое древ­нее изображение человека, занимающегося умственным трудом, которое дошло до нас из Египта».²⁵ Неэстетичность процеду­ры записи, ее интимность, которая проявляется в копулятивной согбенности и сосредоточенности, не столь изящна, как изображение божественного «владыки времени» Тота, стоя­щего в полный рост с палеткой в руках для записи человече­ских судеб.

Ключом, приоткрывающим нечто в зоне «чистого» пережи­вания писца, может послужить скульптура Микеланджело «Скорчившийся мальчик», находящаяся в Эрмитаже. Его фи­гура— сконцентрированная энергия — скована вниманием; напряженные мышцы, дугой изогнутая спина, скорбное выра­жение лица и голова, которую боль заставила склониться к ноге, — все это вместе говорит о сдерживаемой страсти, кото­рая подстать письму. Оба поражены и сосредоточены, схвачены в момент всецело захватывающего их желания: вытащить занозу, записать слово (недаром в языке часты сравнения по­следних). Их объединяет телесная интенциональность поз, ведь исполнение желания требует тонких операций пальцев, проделываемых со всей серьезностью. Ведь ни плакать, ни смеяться не может не только философ, но и хирург во время операции, писец в процессе записи (припомним, что в «сим­фонии смеха» И. Е. Репина один лишь писец не может без вреда делу смеяться — лишь усмешка прячется в его усах). И как же радостен миг извлеченной занозы, несмотря на боль, кровь и, возможно, проступившие слезы, миг найденного слова!

Строкочащее тело

Образ — голос—письмо есть ипостаси человека разумного в его становлении. Их триединство отвергает последова­тельность восхождения (или нисхождения) от образа к письму, как не терпит и установления ценностных иерархий меж­ду ними; оно же обессмысливает любое утверждение об исто­рическом превосходстве голоса над письмом или письма над голосом. Однако, как кажется, представляет интерес то, ка­ким образом пишущий, не осознавая, соединяет в себе в про­цессе письма фигуры Иоанна и Прохора, так как образы он называет, пусть и во внутренней речи, а названное, прогово­ренное записывает. Но если видение-говорение—путь акына, сказителя, который характерен для времени слагания эпоса, саги, предания, то перевод голоса в письмо соответствует эпо­хе рождения записи, письменной традиции.

Фигура Прохора является универсальной метафорой точки разлома на «до» и «после», точки рождения новой точности, берущей начало от сакральности первой записи, первописьма, письменного первослова. Ситуация, впрочем, не уникальная, напротив, типологически сходная со всеми значительными ре­волюциями в культуре: как открытию, приведшему к образо­ванию «галактики Гутенберга», описанному X. Мак-Люэном, так и ситуации первознака, неразличимого еще с обозначени­ями (метками) животных. Линии первобытных людей, как и первые линии ребенка, напоминают настенную роспись — гриффады — пещерного медведя, значение и смысл которых его современники прочитывали без особого труда, отмечая после­довательно глубину, высоту и расстояние между линиями-ког­тями и соизмеряя их с глубиной ран на своем теле, т. е. стра­ницами своих возможностей. Доверив пафос глине либо дру­гому подвластному материалу, доисторический «писец» выка­зывал первые образцы графизма и зачатки красноречия. Впи­сывающийся в определенный этап истории обозначения, что является одновременно и историей овладения миром, образ Прохора выражает целое этой истории. Он — ее символ, соби­рающий воедино многообразие несоединенных в постдекартов­ском дискурсе и исключающих друг друга конкретностей и по­вествующий о том, что было, есть и будет.

Проводящий первые линии, борозды, наносящий раны и знаки,³⁰ первобытный писец будто настраивал инструменты письма, пробовал различный материал для записи, выписывая своим телом конфигурацию знаков, словно старательная юная модистка, которая кривит рот и высовывает язык, повторяя траекторию ножниц, словно ребенок, который старательно вы­водит первые буквы всем своим телом, губами, языком.

Интересны загадки номинации. Первобытный человек на­зван, определен, как нельзя точно: перво-бытный, равный бы­тию, созидающий и задающий облик, норму и форму пред­стоящему существованию. Он тождествен с бытием, он есть начало, которое, однако, ускользает от всех усилий, направ­ленных на его постижение, ибо «то, что начинается, уже есть, но в такой же мере его еще и нет».³¹ Первобытный человек оставил отчетливые следы и одновременно бесконечно запу­тал их для читающе-почитающих наследников, которые, как идущие по следу собаки, то временами верно держат след, радостно повизгивая, то вдруг потерявши его, нюхают воздух, скулят, чувствуя свою вину и досаду, виляют хвостом. Под напором реки времени наследники предают традицию, забы­вают смысл символов и знаков, но под напором той же реки, приносящей новые обстоятельства, они совершают революции, возвращаются к истокам и первоследам. Прозревают.

Письмо является ярким примером утраты живого следа и замены его мертвым письменным знаком. Следы Homo sapiens, которые с известной (?) долей условности можно назвать письмом, топорщатся непричесанностью смысла, непрочитываемостью мотивов и непостижимостью «грамматики» перво-пись-ма, посему необъясним феномен взлета палеолитической жи­вописи, назначение и способы возведения громадных сооруже­ний в Латинской Америке и Стонхеджа, не расшифрованы знаки «фестского диска», многие изображения древних и т. д. Россыпь загадок открывает возможность для самых фанта­стических гипотез и объяснений. Словом, первобытный — все и вся связывающий, заранее ничего не придумывающий, но вырастающий как бы стихийно из природы. Он запечатлевает свою жизнь в мифах и ритуалах, в откровениях и сокровен­ных умолчаниях, в праздниках и табу. Только к нему, пожа­луй, подходит слово «придумывание» в его первозданном смы­сле, поскольку только он, нечто делая, в такой же мере от­казывал в идеальном целеполагании неустанному в своем про­изводстве идеальных проектов вещей и действий с этими ве­щами разуму, в какой вводил все удлиняющуюся паузу в слитность и одномоментность действия «стимул — реакция», которым руководствовались его «старшие» братья. Он со-размышлял, при-думывал в том смысле, в котором понимают действия по при-сыпанию ребенка: засыпая, сам родитель влекает к Морфею возбужденное сознание и неугомонную бодрость тела дитяти. Все последующие придумывания иного рода. Они похожи на роденовского «Мыслителя», который придуман или задуман как человек, придавленный тяжести уже продуманной мысли, огромностью ассоциаций идей и с разов, карнавалом норм и трансгрессией пределов рациональности, глубиной символа.

Мысль первочеловека, естественно вырастая из самой жиз ни, сливалась с жизнью, органично (т. е. резала по живому встраиваясь в ее ритм и темп. Но вжившись, она стала обладать той относительной самостоятельностью, которая в итоге смогла заменить ее самою, обретя силу интеллигибельности Мысль, дело, символ, знак первобытных людей по причине того, что они первые, то как убеждает авторитет мыслителя, много сил положившего на разработку исходного начала, «первое не необходимо, если рассматривать его объективно и с субъ ективной стороны не познано».³² Ведь первая «запись», первые «условные» символические следы, первые гравировки и процарапывания древнего писца и художника стали возможны результате их жизнедеятельности: «простейшая технология связанная с резанием органических материалов, оставляет линейные следы, иногда параллельные. Они возникают на раз личных костях при отчленении мяса и перерезании cухожилий, появляются при резании мягких волокнисты) материалов на различного рода костяных подставках. Бе: всякого сомнения, ашело-мустьерец видел эти следы и спорадически уже использовал возможность фиксировать „нечто" в условной форме».³³ Однако мотивы их изобразительной деятельности, согласно общему мнению доисториков, словно подтверждающих мысль Гегеля, исследователя! не ясны.³⁴ Попутно заметим, что убитое и расчленяемое жи вотное, которое было для первочеловека эпохи палеолита ис­точником пищи, тотемом и, наконец, в той зооморфной моде ли мира — всей Вселенной, историк называет органически* материалом, проговариваясь об эксгибиционизме равнодушии и бесчувственности, свойственных научной риторике. Эта «оговорка» с головой выдает все те бессознательные страхи быть не узнанным в научном сообществе синклитом ученых, определяющих «годность к научной степени», если он предстанет своем собственном гуманитарном платье или выразит сокровенные мысли и чувства, плоды воображения и интуитивных! прозрений.

На те же царапины на костях животных можно/нужно посмотреть как на первые знаки на скрижалях мира. Именно том, что животное являло собой облик Вселенной, коренится «зеркальность» его изображения, первобытный мимесис. Охот­ник, жрец, писец и художник палеолита—одно лицо. Все они находятся внутри того пространства, которое Ж. Деррида на­звал археописьмом. Последнее было общим корнем и речи, и гра­фического письма, и знака. Писец — это тело, которое пишет и которое сплошь записывается; он в равной мере наносит се­бе зарубки, которыми обозначает осваиваемую местность, как списывает знаки, клейма, символы со своего родового тела на тело Земли, обозначая подвластную территорию, избавляясь, тем самым, от террора обозначения, от всего того, что остав­ляет на нем процедура сигнификации, которая «ловит» его те­ло, делая его отдельным и потому уязвимым. В процессе обо­значения он списывает весь этот ужас, забывается и забывает себя. Ведь если знак — свежая или зарубцевавшаяся фигура­тивная рана, то ставить его — все одно, что печалить, ранить, присваивать, а читать его — реактивировать боль. Но чувст­вовать боль записываемого тела — будь то камня, дерева, гли­ны, кожи, земли — это прерогатива человека, который еще не разделился с миром и не родил оппозиции. В этой связи Дитмар Кампер отмечает, что «самые ранние свидетельства сигнификацни довольно сильно выдают способность, которая се­годня проявляется редко: способность чувствовать боль мате­риала, на который наносятся знаки, в который вписываются знаки. Взаимное согласие чувств доходит до неразличимо­сти».³⁵ Эти знаки, согласно Д. Камперу, сохраняют непрерыв­ность, континуальность смысла от первых процарапанных че­ловеком меток и изображений до пиктограмм в «лесу дорож­ных знаков»; их анализ позволяет прикоснуться к фундаменту эстетического, порядку проведения (схеме) опыта, структуре воображаемого (imagination fondatrice).

Потребность в записи, т. е. воля к нанесению боли и одно­временно ощущению боли, не есть прерогатива лишь психо­аналитической трактовки рождения культуры, в фундаменте которой покоится «садомазохистское» действие, но и знако­вой, при которой боль лишается однозначности негативных оценок, а кровавый ужас культурного знака чудесным обра­зом претворяется в сексуальное возбуждение, в праздник и безудержный смех. Преодоление сочувствия и боли первой осознанной раны, первого клейма, первой борозды — усло­вие рождения строкочащего тела, тела, которое записывает и записывается одновременно; извиваясь и крича от боли, оно, тем самым, ввергает в извивы боли и ритмы боли других. Оно экстатично. Однако экстаз, как известно, смыкает в одно предельные ощущения удовольствия и боли. Невыносимая боль сплошного обозначения рождает тело, которое в акте письма (записывания, процарапывания знаков на всей поверх­ности архаически чувствующего тела — единого тела,— сопро­вождаемых хором всеобщего крика) с(за)писывает первознак и тем самым избывает его ужас. Но в какой мере невыноси­мость боли от нанесения знаков власти социальной органи­зации и культурной принадлежности (знаки инициации, обозначение территории, культовые знаки) на чистой поверхности еще не записанного, не израненного тела преодолевается техникой вхождения в организованное тело рода, в такой же ме­ре осознание невозможности перенести, списать боль на дру­гих, ввиду тотальности процедуры сигнификации, концентри­рует чувство непереносимости ее. Рождается страх. Отщепле­ние и суверенизация тела синхронно увеличивают его.

Сдавленный или открытый крик слышен всегда, когда добираются до нерва культуры, до ее первоистоков — основного мифа и космогонического или космоустроительного жертвоприношения, в котором сливаются в единый хор крики жертвы жертвоустроителей (вспомним, что Прохор, как один из сем! диаконов Апостольской церкви, был еще и начальником хора), Удерживая образ жреца-грамматика, участвующего в жертво приношении, сопоставим его с описанием древнегреческой] жертвоприношения. Когда главное действующее лицо церемонии — жрец — видел в кивке головы или же другом движении быка его согласие на «добровольную жертву», «вслед за эти! наносился смертельный удар ножом. Ему вторил женский крик, выражающий пограничное чувство между ужасом и триумфом, который был высшей эмоциональной точкой действия и заглушал предсмертное мычание животного».³⁶ Уже разделенный мир — на «наносящего удар», «пишущего» и кричащих — словно возрождал в жертвоприношении свою былую целостность, которая обнаруживала себя в этом хоре (в архаическом значении, как согласном пении): мычании быка, криков женщин и звуков, издаваемых жрецом в момент удара. «Каждое жертвоприношение, каждое шествие, каждый обряд для грека должен сопровождаться пением и пляской»,³ которые на миг воскрешали простоту и ясность цельность строкочащего тела.

Под пыткой «мук рождения слова»³⁸ современный человек иногда выдает подноготную культуры: фигуру писца, совмещающую фигуры от-боли-кричащего и танцующего, согбенно- пишущего, забывающего себя тела. Строкочащего.

Всю тяжесть письмовладения осознают лишь те из пишу­щих кто, по уверению М. Бланшо, «продолжает владеть со­бой перед лицом смерти», у которых «она выхватывает слова прямо из-под пера, пресекает речь».³⁹ Безумие, которое от­крывается пытливому и отважно всматривающемуся в истоки письма, грозит ужасом встречи с небытием, с игрой со смертью на кончике пера, иглы, кисти. Неизъяснимая тяга к этой по­граничной ситуации — потребность писать — оправдывалась по-разному: «чтобы умереть довольным» (Ф. Кафка), чтобы «возрождаться в произведении, укрывающем нечто от смерти» (А. Жид), чтобы посредством произведения сделать смерть «менее горькой», «менее бессловесной» и, «быть может, менее вероятной» (М. Пруст). Однако в любом случае прав Флобер: «Фраза, плохо написанная, стесняет грудь» но, добавлю: хо­рошо написанная — ее ранит, жжет, лечит, заставляет плакать и смеяться, приближать смерть или избывать ее, умерщвляя голос, чувство, переживание, мысль в знаке, в слове, в произ­ведении. Героический жест скриптора — фигуры XX в., — кото­рая по замыслу ее «ваятелей» была призвана разрушить ил­люзии авторства отсылкой к тому, что процесс записи, как и прочесе высказывания «превосходно совершается сам собой», что «письмо есть изначально обезличенная деятельность», ибо «действует сам язык»,⁴⁰ меркнет перед скромностью самоощу­щения писца. Но ощущение и дела его разнятся, поскольку он, выпадая из плоскости языка, работает со всеми знаковыми системами: соединяя буквы, (вое)создает мир, устанавливает порядок. Подобно богу Тоту, писец может не только записы­вать, но и оглашать, прочитывать написанное, аутентично трактуя его, тем самым, совмещая в себе фигуру читателя. Писец собирает в универсальное целое знаки, сочленяет их, и согревая своим близким дыханием, вливает в них жизнь. Скриптор не может быть писцом потому, что он лишен автор­ства насильно: он хотел, он мнил себя творцом, однако сама процедура письма оставляет ему лишь перформативные обо­роты языка. И напротив, неавторская установка писца на точ­ное переписывание или записывание с голоса на поверку ока­зывается авторской, так как он всегда привносит свое «неав­торство» (ошибки, произвол пунктуации, «исправление оши­бок» предшественников, пропуски, разъясняющие дописки и т. д.) в слаженную работу за(пере)писи, утверждая тем самым индивидуальный стиль и почерк, которые столь характерны для ручной выделки.

Тело по ту сторону дефиса

Птичье око, налитое кровью, тоже видит по-своему мир.

О. Мандельштам

Постхайдеггеровские тексты пестрят черточками. Следя­щие дефисами полагают, что, тем самым, означают простран­ство столь вожделенного, сколь и неуловимого единства. Лег­коверные ...их ждет вечный Dis-tanz. Этимологическая ин­тенция к высвобождению первозданного смысла составляю­щих слово слов натыкается на непостижимость черты, на бесконечность и бесплодность попыток схватить новое, неожи­данно выпорхнувшее звучание, которое в действительности, строя лишь гротескные гримасы понимания, всякий раз оставляет пытливо ищущего по эту сторону смысла, события, дефиса. Раскалывая семантическое пространство слова, они оказываются не в состоянии вновь собрать воедино утраченное единство и оживить его. Их разделительные усилия, сравнимые на первый взгляд с подвигами мифологических героев раздвигающих горы, отделяющих Небо от Земли либо Свет от Тьмы, на поверку оказываются хитростью циркачей, «зака­тывающих губу» тигру, или смекалкой сказочного трикстеров вставляющего палку в пасть крокодилу. Ставящий дефис скорее напоминает человека, попавшего в транспортную толпу который инстинктивно выставляет прямую руку (как ранее выставлял палку, копье, меч), поскольку не хочет быть смяты] другим или вмятым в другого; он жаждет сохранить свое суверенное пространство, свое самостояние. Вспарывая плоть слова, экзистенциально и феноменологически ориентирован­ный разум пробивается к «подлинному» бытию, оставаясь все же по эту сторону дефиса ^4|— этого удивительно изящного при­глашения на другой берег, который ведь так близок, совсем рядом (недаром дефис, черточка называется полуслитным на­писанием) — вот он! перейди (приди) и властвуй. Но сколь ни короток путь, сколь ни быстр разум и ни сильно желание, од­нако переступить на «тот oepei» не удается никому, как не преступим ни один метафизический порог: ничто, смерть, бы» тие. Так же, впрочем обречены и другие экспансии за черту дефиса, например, в понятии со-знания, сколь бы мощное средство, вроде павловской фистулы, не бралось в подспорье.

Но дефис столько же раздвигает однородное, сколько и стягивает воедино различное: бытие и событие, чувство и со­чувствие, весть и совесть, знание и сознание, жжение и сож­жение. Его образ отсылает не только к распорке сбегающих­ся частей, скорее к канату, удерживающему разбегающиеся части слова. Его прямота, создающая видимость моста, зада­ется силой разбегающихся смыслов. Прообраз дефиса — это первый процарапанный след, натянутая тетива лука, струна лиры, первая рукотворная прямая. Случая концы лука, первочеловек получал устойчивость случая, научаясь исполь­зованию энергии сопротивления стягиваемого и связываемого воедино; стянутое, как и вновь собранное, не есть прежнее живое.

Воля к стягиванию, к сшиванию и обживанию любого от­крывающегося топоса, любой перспективы с представлением о них заявляет о себе в интенции новоевропейской ментальности. Здесь за благопристойным фасадом, «за рациональной артикуляцией теоретического дискурса скрыт безудержный порыв воли-желания, который открывается как метафизиче­ская изнанка Разума».¹² Происходит иасильное втягивание в дискурс сущим Я вещи-в-себе. (Термин этот ввиду многократ­ного употребления потерял новизну смысла, для донесения которого потребовалось соединение и удержание в единстве по­стоянно расползающейся композиции, некоего образования, на­рушающего плавность ритма и порядок письма, заставляющего спотыкаться и вскидывать голову впервые-читающего. Ныне вещь-в-себе, как голыш на берегу океана, — обкатана волнами говорения; стерты ее острые грани и утрачена причудливость формы. Вернуть термину жизнь — значит разбить его вновь.) Прививая к кантовскому древу мысли свой росток, В. Ю. Сухачев делится следующими справедливыми соображениями: «Вспомним кантовскую дистанцию между Я и вещью-в-себе: это дистанция охранения, сохранения, благодаря которой и осуществляется неприкосновенность, а тем самым и сохран­ность самости каждого из участников феноменальной встречи, со-бытия. Кантовский опыт показал, что попытка пройти эту дистанцию возможна только в случае отказа от собственной самости. Преодоление этой территории — это потеря собствен­ного топоса, это путь самоликвидации».⁴³ Но потеря самости невозможна, как минимум, в двух случаях: во-первых, когда ее еще нет, когда мы имеем архаическую ситуацию неразли­чимости тело-действия, ситуацию, в которой отмеченные оп­позиции только прорастали, а витальность и субъективность мирно уживались в одном теле; и, во-вторых, когда, наконец-то, под угрозой вымирания, под натиском свидетельств, симп­томов и квалифицированных диагнозов появится новая, а точ­нее, новоархаическая телесность, новый стиль и новое качество жизни. Ни у кого не вызывающая сомнения легитимность со­временного правописания слитно слов «событие», «сознание» и т. д. революционизируется ныне трассирующими обстрелами убаюкивающе привычных слов черточками, как бы проверяя правильность попадания по цели и предваряя направление ос­новного удара: удержать иллюзию тождества события и бытия и, тем самым, принять связанное существование за довольное, первобытное. Противоборствуя этому импульсу, новоархаиче­ский проект оставляет надежду на то, что бытие «бытующего», сделав мертвую петлю в пространстве новоевропейского мен­талитета, совершит невозможное: вернется к исходному. Для этого ему необходимо взломать панцирь, отделяющий «мое со­бытие» от бытия другого, признавая в нем не Другого, не врага, но сородича, члена культурного сообщества, звено в цепи биоценоза.

Попытка понимания—тоже событие; она обречена на не­удачу, если понимание другого исходит из самого себя. Но событие понимания — это еще и акт уничтожения самоволь­ного или, иначе, само довольного мира, ибо оно огра­ничивает бытие антропоморфным и антропотелеологическим предположением. Co-бытие, как не уставал повторять М. Хайдеггер, — это присвоение, передача в чью-то собственность. Однако, словно упреждая современных теологов, обсуждающих несостоятельность традиционного перевода в библейской заповеди «наполняйте землю, и обладайте ею, и владычест­вуйте» (Быт. 1.28) древнееврейского глагола «кабаш» (ka-basch) как обладайте в смысле «используйте» и «насилуйте», и предлагающих взамен менее, на их взгляд, драматичный пе­ревод: «распоряжайтесь землей», т. е. относитесь к ней «как относится Бог к своему творению, с любовью и бережно»,⁴⁴ Хайдеггер «присвоение» переосмысливал «(в соответствии с _eig_en — свой, собственный, личный, особый) как вы-своение, о-собление, обо-собление. Таким образом, действие ereignen дает всему возможность быть самим собой».⁴⁵ Но как оно может быть самим собой, если оно связано со-бытием, если бытие удерживается на привязи дефиса, если оно привязано к человеку как «культурное» животное? Ведь то, что они отлич­ны друг от друга, обладают самостоятельными траекториями движения и неслиянны, Хайдеггер хорошо знал, выразив это в своей известной формуле: «Бытие „бытующего" не есть само „бытующее"» («Das Sein des Seienden 'ist' nicht selbst ein Seiendes»). Однако в истории человечества была такая точка, где «Бытие бытующего» было тождественно, нераз­делимо с самим «бытующим» — во времена перво-бытности, или в перво-бытное время.

Интенсивность дефисного начертания слов у М. Хайдеггера стала предметом специального рассмотрения В. А. Подороги, который увидел в ней специфику этимологического письма не­мецкого философа. Крестообразное зачеркивание слова Sein является «графическим выражением мыслимого и всегда по­гружено в топологическое измерение бытия, в немыслимое, из которого оно само рождается. Крестообразное зачеркивание как топологическая операция замещается в письме Хайдегге­ра знаком дефиса. Подобное письмо я бы определил как де-фисное. Дефис — это графический знак разрыва, остановки дыхания, если хотите, разгиба звуков отдельного слова для но­вой артикуляции... Знак дефиса — топологический оператор. . . Его функция промежуточна, он лишь помогает перевести сло­во r топологическую структуру бытия. Но там, где он начина­ет действовать, слово расщепляется, открывая в себе игру не­языковых, топологических сил, становится событием мысли: и произносится так, как оно когда-то рождалось».⁴⁶ Все это верно, как верно и другое. Немецкое слово «Bindestrich», как и русское «дефис», одним из значений имеет «соединять». Па­радоксальность этого знака состоит, во-первых, в том, что на­несение черт, проведение линий, разрезов, царапин на земной поверхности «закрепляется в материальном составе языка, в его способности просветлять затемненное, озвучивать глубоко молчавшее»,⁴⁷ а, во-вторых, он способен соединять несоедини­мое, удерживать в единстве со-бытие силой дефисной привязи, силой центра, как удерживаются в слаженной работе органы социального и биологического тела центральной властью, цен­тральной нервной системой. Топологические силы Земли и Не­ба пробиваются в хайдеггеровской интонации реконструкцией пути, пройденного рождающимся словом. Эта реконструкция не может скрыть от нас утрату самостоятельности слова, вступающего в тело нового слова, омертвелость многих его коннотаций и подчиненность новым смысловым звучаниям, «новой артикуляции». Это невольное — во всех смыслах — участие бытия в событии говорит о вечном неравенстве соеди­няемых, даже если связь строится на любви и согласии. Как гласит французская поговорка, «в любви всегда один целует, а другой подставляет щеку».

Будет правильно, если мы, отыграв назад, образ веревки (каната, тетивы), удерживающей разбегающиеся части сло­ва, дополним аргументацией противной стороны, наделяющей дефис разделительной функцией. Живая рана затягивается. Энергия ее огромна. Работа невидима. Но если долго смот­реть в рану, то всегда есть шанс «увидеть бездну» и почувст­вовать ее притягательность. Иллюстрацией подобного двойст­венного образа дефиса (соединяюще-разделяющего) может по­служить способ, с помощью которого удерживают на привязи вольное, дикое животное. Дефис в том случае похож на ту палку, на которой в народе переходят неприрученных, злых собак, привязывая их на конец палки нужной длины, для то­го, чтобы она, с одной стороны, не убежала, а с другой, вер­нее, до другой (за которую держится человек) не достала. Девиз дефиса — «Привязывая, разделяю и, разделяя, привя­зываю». Последние замечания, реабилитируя эту сторону де­фиса — экспансионистское Я, — надеюсь, несколько искупают мой пафос неприятия дефиса как черты разделяющей.

Для дальнейшего движения нам будет полезна и поучи­тельна история пунктуации. Практика расчленять/соединять сложное тело слов черточкой (дефисом) повелась в России со второй половины XVIII в., поскольку черта, «введенная Мелентием Смотрицким и употребительная в западноевропейской письменности XVII в., в практике русских писцов и издателей не прижилась».⁴⁸ Если посмотреть на социальное тело той по­ры, то невооруженным глазом можно заметить, что измене­ние правописания синхронно «расчленению» прежнего архаи­ческого тела новым дискурсом власти, которая отказывается от опоры на традицию собрания, вече, схода, заменяя ее цир­куляром и приказной избой; в теле города это проявилось в отказе от извилистых улочек, которые сменялись предначер-танностью прямых проспектов. К примеру, «линии» Васильевского острова Петербурга на картах появились прежде самих улиц, домов. (По-видимому, этим же можно объяснить при­чину неприживаемости дефиса в топосе российского письма XVII в.: цельному космосу патриархального уклада чужды «прямолинейность» тире и дефиса, а тем более соединен разнородного.) За распространение дефисного или, как его тогда еще именовали, полуслитного написания А. П. Сумароков нещадно порицал В. К. Тредиаковского: «Выдумали (учителя - В. С.), то есть невежи, почитающие невежество, свое полезным умствованием, ставити новомодные или паче новоскаредные палочки: например, по-рть, на-поду и протч. Такая мерзость, таковые палочки отлично были угодны г. Тредиаковскому».⁴⁹ Но, невзирая на сопротивление, на грани, XIX—XX вв. разразилась первая эпидемия «новоскаредных палочек» (стало быть, сегодня мы переживаем вторую), тогда черточку ставили в самых невообразимых, с позиций со­временных правил пунктуации, местах: во-сто-крат, до-сих-пор, по-крайней-мере и т. д.

Вопреки немецко-латинской родословной дефиса (нем. de-vis произошло от лат. divisio — разделяю) и современной раз­делительной интенции в понимании его философами, филоло­гические трактовки акцентируют соединительные функции это­го знака: «Дефис — короткая соединительная черточка между словами, напр.: сорви-голова, северо-восток, едва-едва и т. п.».⁵⁰ Академик Л. Щерба пишет, что «черточка, или де­фис, присоединяет частицы, не могущие быть употребительны­ми отдельно, а также слова, потерявшие свою самостоятель­ность».⁵¹ Итак, если слово, потерявшее свою самостоятель­ность, пишется через дефис, то акг разбиения слова — вопре­ки желанию выделить первослово из состава ставшего слова, обособить его — не приводит к ожидаемому результату: не высвобождает смысл слова, стоящего по ту сторону дефиса И несмотря на то, что слово выделяемое / разделяемое дефисом может существовать самостоятельно, как, например, бытие, знание, весть и т. д., оно, вступив в союз и вкусив в пол­ной мере все прелести словосочетания, может существовать .лишь как частица смысла нового слова.

Начало черточки — в нанесении первой раны, проведении, первой борозды, в нанесении первого знака. Эти операции с (над) различными телами или, чего здесь неразличимо, на различных телах вовлекают архаическое тело первопредка в ритуальный трепет соранения, сожжения, сопе­реживания, воодушевления.⁵² Оно заявляет о себе как самозаписывающее и ранящее себя тело, как тело одно­родное. Последнее подчинено принципу сообщающихся тел, частным случаем которого является принцип сообщающихся сосудов, жил, мышц, кожи и т. д. Поэтому все шаги первом ловека — обрат попоет у пате льны: не может ступить он ни шагу, чтобы не ощутить тяжесть «онтологического давления: своего шага на себе самом: в той мере, в какой босая чувствует землю, в такой же мере земля ощущает (запечатлевает) оставленный на ней след. Поступательное волеизъявление профилирует, а крик — оральная составляющая — со­провождает ранотворчество, которое удивляет причудливостью оставленных следов: системой присваивающих знаков на ме­стности, паутиной оросительных каналов, символически зна­чимыми узорами татуировок, формами ритуалов. Вопреки крылатому выражению Цицерона «IZpistola non erubescit» («Письмо не краснеет»), первозапись краснеет всегда от про­ступающей крови на теле записываемом, не разлученном еще с телом пишущего, от усилий и сопереживаний последнего, от неотвратимой кровавой жертвы за возможность писать, пахать, способность осваивать, присваивать и, наконец, за покой ощу­щения себя в центре мира. Хор торжествующих, удивленных, охающих, булькающих и хрипящих звуков — оральная прелю­дия слова, прежде которого были линия и крик, след и вопль, рык и рана в их неразделимости. Не-до-голос — не-до-логос.

Уже самые первые шаги человека разумного таили в себе, антиномичность последствий, ибо он с «высоты» настоящего, с одной стороны, может быть определен как праздный, т. е. неразумный и бесцельный, как органически вписанный, вер­нее, еще не порвавший с пуповиной природы, но, с другой стороны, это есть шаг начинающего сознавать, представлять и целеполагать, что в заданном контексте анализа одновре­менно означает выпрямлять, производить события или, что здесь одно и то же, насиловать «попираемое» бытие, в резуль­тате чего последнее вынуждено быль крепко-накрепко связа­но со «случателем», с охотником, с земледельцем, с покорите­лем новых земель, лесов и степей посредством дефиса (соби­рательного образа усилия и представления), этой нестерпимо стерильной, устланной благими пожеланиями прямой дорогой к единству. Первым шагам прямоходящего Homo sapiens, первым шагам его логики непременно сопутствовал звук или, быть может, навязчивая мелодия: хруп-труп, хруп-труп, хруп-труп. Эти звуки становятся со временем нее более ритмичны­ми и завораживающими своей неукротимой энергией, словно предугадывая себя в ostinato барабана «Болеро» Мориса Ра­веля. Они — торжественный марш выхода па арену Земли по­знания, власти, красоты. Они же — свидетельства первых успехов на пути овладения всецело живым миром, на пути расхождения с бытием и привлечения его вновь, в со­бытии. Производство события есть также проведение первой прямой, попирающей ландшафтную линию, образуемую лини­ей камня, склона холма, прибоя, берега реки, дерева и живот­ного. Ландшафтная линия была жива своей неровностью и прихотливостью до тех пор, пока не была проведена присваи­вающая черта, многоликость которой запечатлена В. Далем: «. . .черты на бирке, пометы, зарубки, черточка на стекле, ца-пина, царапина.. .».⁵³ Клеймящий слово черточкой не только препинает речь, не только обозначает то, что «писатель будто бы призадумался тут, или требует догадки, дополнения, пропуска», ⁵⁴ но одновременно этим действием он словно бы снимает фальшпанель, на которую нанесены очертания фигуративных знаков и прописных букв, и открывает под ней выведенный по уровню цивилизации фундамент письма. Линия дефиса перечеркивая плавность, обнажает не столько пропуски (пустоту) в слове, сколько ровную поверхность под знаками Уже самая первая запись обнаруживает свою неприязнь к до-вещным формам и состояниям- она выравнивает и стерилизует ландшафт Первый писец - орудие агрессивной способности абстрактного знака значить, воображаемого воплощаться,— начинает готовить основу записи, стесывая поверхность, опо­средствуя цели и утилизируя желания. Образ записи, стери-лизующий и плошающий пространство, обретает плоть, пи­таясь результатами исследований доисториков, полагающих, что способ первой записи нуждался в предварительном вырав­нивании и заглаживании поверхности. «Даже в наиболее ран­нем пещерном искусстве часто встречаются попытки подгото­вить некоторые каменные поверхности»." Древний писец, ху­дожник график и скульптор не только двигались по форма» предметов; но, вначале робко, а затем все увереннее и увереннее сглаживали их самобытные линии, преодолевая сопротивление материала. Обоюдоострая, обоюдоранящая точкач касания кровоточит, но она же, вспомним, дает первые урок преодоления косности мира, первые опыты работы с желанием первые штудии пока еще не очень прямых, но уже угады­ваемых параллельных, первые свидетельства самодисципли­ны первые воплощения знака.

Проведение любой прямой линии: от линии на .Земле до неуклонного проведения линии партии — требует усилии, жертв и (само) дисциплины. Если «линия — это продолжение моей души» (А. Модильяни), то несколько иная, но близкая к мыслительной работе, по крайней мере в интерпретации Ф Ницше прямая линия классического танца, о состоянии какой души говорит она? Ведь нельзя же не заметить, что не­безопасная и все возрастающая эквилибристика немыслимых pas jete foutte renverse, battements и т. д. классического ба­лета третьим звонком возвещает о границах выражения всего многообразия современной трансфигурации тела таким содер­жанием танца, о котором О. Мандельштам нашел точные сло­ва- «Нет, что ни говорите, а в основе классического танца ле­жит острастка — кусочек „государственного льда ».⁵⁶ Уже се­годня линии неклассического балета искривляются, опадают, катятся по сцене, не выдержав напряжения регламента тра­диционной формы танца, «тетивы» оттянутого носка — прямой спины поставленного поворота головы и жесткости позиции.

Первая прямая линия есть первое событие и заселение ме­ста «сооружение места, которого раньше не было и которое

возникает однажды» (Ж. Деррида). Она свидетельствует о на­силии, насиловании места. Чуткий к такого рода «единству* противные значений архаический язык неразрывно соединяет в одно сопутствующие значения, действа: населять, населить и насиловать. И. И. Срезневский fl своих материалах для сло­варя древнерусского языка дает такие значения еще не отор­вавшихся друг от друга кровнородственных смыслов: «насель­ник— житель», «насилово—сильно, много», «насильник — вместо насельник — житель: „Хананеи же и Фарезеи насиль-ници въ земли той тогда бяху¹' (Быт. XIII, 7 по сп. XIV в.) „На-сильници Гаистии" (Ис. VIII, 20 по сп. XIV в.)», а «насильст-во» передается автором словаря как «своеволие, притесне­ние».⁵⁷ Этим можно было бы и ограничиться. Дело в той, что язык Великорусской равнины, согласно автору перевода «Рйг-веды», обладает рядом преимуществ, которые «определяются¹ как большей степенью соответствия между ведийским и рус­ским в силу лучшей сохранности в нем архаизмов, чем в за­падных языках, так и большей близостью русской (славян­ской) мифо-поэтической традиции к индо-иранской».⁵⁸ Однако¹ такие следы обнаруживаются в ряде других индоевропейских языков, в которых слова, обозначающие жизнь, жизненную» силу и насилие (рю; — piocojiai— древнегреч. и vivo—vis лат.)_г происходят от общего корня, означающего «жизнь».⁵⁹

Населить, обжить, претворить „«хаос» в «гармонию» ухо­женного места, дома, угодий, поля и пастбища, следователь­но, изменить мир согласно своему представлению — значит притеснить его, нарушить сложившийся «беспорядок». Обжи-вание всегда связано с жертвами, даже тогда, когда уже есть> адрес; когда обживаешь не место, но сооружение, как жерт­вовала, к примеру, семья В. В. Розанова здоровьем своих чле­нов во время «сушки квартир» только что отстроенного дома;. насыщая его жизнью и человеческим теплом, производя пер­вые события. От жертвы месту вернемся к жертве местом. На фоне Монблана историко-этнографической литературы, в кото­рой исследователи описывают преимущественно жертвы боже­ству, духу осваиваемого места, мне бы хотелось подчеркнуть другую сторону — жертву местом в результате населения и обживания его человеком. Сегодня ?та жертва, жертва естест­венной природы божествам Комфорта и Прогресса, глобали-зируется, привлекая к себе все возрастающий интерес, не обо­шедший стороной, как мы видели, и теологов, вынужденных пересматривать переводы и толкования библейских заповедей. В жертве жрец и жертва, сжигающие и сжигаемые, сочувст­вующие и чувствующие тождественны не абсолютно. В против­ном случае было бы неясно, отчего исчезла архаика. Едва за­метный зазор в архаической форме телесности привел в ито­ге к забвению праздничности кровавой человеческой жертвы и превращению ее в трагедию. Ведь нет же зазора у животного, этому для него «нет трагедии, оно не попадает в ловушку „я"».⁶⁰ Человек же сам мастерит ловушку и в нее же опадает.

Возрастающая способность к заселению и обживанию все новых территорий и сглаживанию ландшафтной линии приводит к основе письма, к плоскости скрижалей, папируса, свитка. Древнеегипетский папирус соответствует «чистоте» обработки поверхности пирамиды. Двигаясь от «приглаженной»! ландшафтной линии к Эвклиду и Канту, а от последнего к| Круппу мы приходим к картинке компьютера, вбирающей в себя плоскость папируса, чистоту обработки пирамиды и ствола пушки. Работа с письменными знаками на экране компьютера нуждается в стерильности операционной, стерильности производства самих компьютеров и стерильности социального пространства, обслуживаемого средствами массовой информации. Интересно, что привычный дефис при переносе (разрыве) слова, учитывающий слоговую органику его произношения, в современных правилах правописания, переписанных в угоду) компьютерному оформлению текста, ставится механически, то бишь компьютерно—где попало. Компьютер не слышит дыхание слова, живые ритмы его существования, не видит ме­ста сочленения слогов, т. е. той пустоты в геле, в которой сво­бодно гуляет нож даосского мудреца.

Чувственная (чувствующая) масса в своих пермутациях] рождает глаз, руку, ухо, нос, нетерпеливая воля которых к? прозябанию (прорастанию — со старорусского языка) жаждет трогать, пробовать, слушать, видеть и, что очень важно, сце­плять увиденное с видимым, графическое начертание — с ло­ном бытия, его «исторгнувшим». Сцепление рук, браслетов, вагонов, родства, надплеменного единства — способ удержа­ния, надстраивающийся над первым событием. Технология со­бытия была разработана тогда, когда были произведены пер­вые отщепы, отколы, отломы и возникла потребность в сборке, сцепке, связке. Связывая, стягивая, сшивая, первобытный че­ловек противодействовал вольному бытию, организовывал ха­ос и рождал напряжение. Силе напряжения соответствовала степень прямолинейности графики первописьма.

В какой мере справедливы констатации всеобщей погло­щенности человека историей, традицией, культурой, которые являются условием его восприятия, представления' и размы­шления, в такой же мере, полагаю, очевиден тот факт, что формации и реформации истории схвачены «скобками» биоло­гического тела, ставящего пределы искусству, воплощению аб­страктных моделей жизнеустройства, научному и техническо­му прогрессу. Хотя нам привычнее видеть обручи, пояса, кор­сеты, плотины и арки культуры, которые стягивают натуру, сшивают разнородное и организуют порядок прежде всего тем, что перетягивают тело природы, затрудняя дыхание ее вольного ритма, но никогда, впрочем, не прекращая его вовсе„ их символ — «перетянутые» в поясе песочные часы — врем» эпохи, концентрирующей внимание на усилии, на результате на сделанном, на скорости и темпе. Чем сильнее перетянут по­яс тела природы, тем больше можно сделать операций и по­лучить продуктов и товаров в единицу времени. Песочные ча­сы напоминают силуэт штангистов и циркачей-силачей, кото­рые специализируются на поднятии и удержании максималь­ного, неправдоподобно огромного для нормального человека ве­са. Тугой пояс цивилизации на теле производящего события и делающего усилия запечатлевается в песочных часах, олице­творяющих время узкой специализации, высокую работоспо­собность, время концентрации внимания на движении, на не­умолимом истончении настоящего, на убывании остатка. Оно» течет в пределах сенсации и распродажи устаревших моделей. Все функции человека, живущего по этим часам, сводятся к на(со)блюдению течения и тревожного просыпания, к конста­тации уже проходящего. Акцентуация настоящего обнажает стремление к событию, которое тем весомей, чем более зна­чительные открытия, изменения и происшествия в нем случа­ются и чем более дестабилизирующие последствия они повле­кут в будущем. Событие агрессивно, как мода, которая каж­дый раз желает привлечь поклонников, искусить их новой линией, цветом или материалом до ... следующего сезона, следующей демонстрации новых моделей. В этой парадигме только современное настоящее и только настоящее современ­но. Но в любом сочетании этой пары жизнью их наполняет событие, о чем весьма убедительно говорит Ж.-Ф. Лиотар «Современное есть чувствительность к событию (L'evenement) как таковому, неподготовленному, неминуемому, неотложному, обезоруживающему и знание, и сознание. Событие является абсолютным перформативом: оно прибывает. Мода утвержде­на желанием быть событием. Как только событие случается, оно перестает быть таковым, оно становится информацией, ко­торая циркулирует и утрачивает свою дестабилизирующую силу».⁶²

Если сегодняшнее время воплощается в «перетянутых» пе­сочных часах, то время первобытности возможно представить в виде песочных часов, состоящих из стеклянного эллипса, на противоположных концах которого имеются маленькие пере­вернутые конусные нашлепки — продолжения («цитата» обыч­ных песочных часов), соединенные с основной частью отвер­стиями такой величины, что песок, насыпанный наполовину, успевает заполнить его раньше, чем переворачивающий успе­вает перевернуть их. Обладатель таких часов, сколько бы он-их ни переворачивал, оказывался тут же в полнокровном на­стоящем времени и простирающемся пространстве, в запол­ненности «здесь» и «теперь», в покое песка и воды, в безграничности неба, леса, степи и пустыни.⁶³ Заглянуть в бездефисный мир утерянной слитности — значит вернуть радость переживания и страстное возбуждение при виде впервые за­валенного каменным орудием зверя, подбитой птицы, наса­женной на гарпун рыбы. Их последние минуты отчаянного трелетания, быть может, и подметил Ф. Г. Лорка:

А бедра ее метались,

Как пойманные форели,

То лунным холодом стыли,

То белым огнем горели.

(Пер. А. Гелескула)

Эти мгновения — не источник ли высшей гармонии в отно­шениях человека и природы, гармонии охотника и жертвы, зем­ледельца и вспаханного поля, кочевника-пастуха и приручен­ного животного' Может быть, «гармония», как и «мате­рость», — качества исключительно мужские? Ведь нельзя же не заметить, что гармония агрессивна и принудительна в сво­ей жажде целокупности. Сам собою встает вопрос: специфиче­ски ли мужская природа отражена в таким образом понимае­мой гармонии. Самосохранение равно самоутверждению и… самоотречению. Извивокричащее, строкочащее и саморанящееся тело с позиций феминистской стратегии видится в образе русалки (своего рода Георгия Победоносца), трезубцем про­низывающей голову своего неоноженного хвоста — хтонического знака близости рептильной стадии.

Агрессивность охотника и воина вторична. Ее задают норма добычи и регулярность жертвоприношений. Огонь, женщина, жрец — ждут от мужчины все новых и новых жертв освоения и заселения следующих пространств, производства новых со­бытий, проведения ритуалов и празднеств.

Что же свидетельствует бытие сегодня? Только ли зады­хающийся в «человеческой» среде рот рыбы, писк препари­руемой крысы, налитый кровью глаз птицы, или, может быть, нечто вроде океанических пренатальных ощущений, вызван­ных психоделиками или иными практиками, да чувство бес­предельности своего «я», готового вобрать в себя всех, обра­зуя новый круг «мы»? Что еще?

Итак, бытие по ту сторону дефиса из слова со-бытие прин­ципиально отлично от бытия «как такового». Вне (до) союзного. Со-бытие не является бытием; носитель (артикулятор) пере­живаний — тот, кто стоит слева от лезвия дефиса, — не может проникнуть в «страдание» бытия, ибо последнее принципиаль­но неконверсивно, а испытатель не коинтесивен ритму бытия. Он не переживает его, но сопереживает. И как мы не можем сравнить чувство убитой горем матери с сочувствием ей, знание и сознание, а жжение жертвы — с сопереживанием (сож­жением) ей, в такой мере несравнимы тайна, поэзия девственность мира с его постисследовательским состоянием. Де­фис удерживает бытие в со-бытии так же, как удерживает по­вешенного натянутая веревка. И в какой степени бытие до со­бытия, в такой же степени приговоренный до повешения не совпадают со своим пост-дефисным состоянием.

Поиск правильной артикуляции события в точке впервые схватываемого и привлекаемого бытия — истока современной цивилизации — сталкивается с криком боли при нанесении первознака. Крик являет собой согласный крик, хор, который исполняет означаемый и означающий, присваиваемый и при-сваивающий. Вспарывая плоть слова, пишущий повторяет и / или предвосхищает действие логоса машины, разрезающе­го землю карьерами, испещряющего ее всевозможными доро­гами и прямыми линиями. Техника проведения прямой нару-жит / обнаруживает свои пределы, ибо, «высвобождая» иное природы, она производит антропогенный пейзаж, фиксирует идеальный случай и перевоплощает природу в формах пре­красного. Но... под ухоженными и подстриженными газонами лужаек и парков струится живая кровь переораны, окрашивая любую черту и метку, любой знак власти человека, любое собы­тие. Зелень газонов не может скрыть от нас исчерпанность тема-тизации мира на основе антропоморфных представлений, про­должая сомнение в ее единственности и современности.

ПОСЛЕСЛОВИЕ В ЖАНРЕ МАНИФЕСТА: ОТ ПОСТМОДЕРНИЗМА К «НОВОИ АРХАИКЕ»

Над Ленинградом чистое небо,

A над Москвой все в симулякрах.

Из метеосводки

I

Мы переживаем постмодернистскую эпоху. Она означена ре­шительным отлетом цитат из своих коконов-текстов. Эти цитаты, как заблудившиеся бабочки, то хаотично бьются в непривычном интерьере, то неожиданно слетаются в удивительный танец еди­нения всех стилей и всех времен. Цитаты — самостоятель­ны, бабочки—безответственны, цитатор — ребячлив. Его ге­роическая несерьезность — знак возросшей культуры деноми­нации, преодоления жанровой узости гуманитарного простран­ства и осознания тоталитарной сущности любой претензии на! обладание истиной.

Однако душа соотечественника — пастыря мира, — инвалидная к специализации и партикулярным усилиям, неохотно проявляет себя в небрежении к мужественному жесту класси­ков модерна с их претензией на радикальную новизну и пере­устройство мира. Хотя в современных условиях поиска новых опор духа и действия рубахо-рвательная психология и неист­ребимое кочевничество национального телоса и предуготовило-(казалось бы!) легкость перехода на постмодернистскую ци­тацию и иронию, однако ерничество всегда-себе-на-уме юроди­вого, прячущего интимно переживаемую Истину и Правду, мертвой хваткой держит его в карантине, не отпуская в мирт несерьезности и тотального анигилизма, на путь иронии над своей иронией и свободы от любой свободы. В последнем пре­успевают маргиналы и трикстеры — люди риска и крови.

Движитель постмодернистского усилия работает на кон­центрированной вытяжке из различных культурных традиций и художественных стилей, монументально уткнувшихся в на­стоящее, в котором прежние опоры оказались зыбкими кочка­ми, добротный дом — карточным домиком, цель — симулякром, а источник (возлелеянная чистота) — радиоактивной лужей. Постмодернизм есть манифестация отчаяния информируемое в пространстве города и машинной цивилизации тела, отлу­ченного от ритмов природы и пульсаций Космоса. Констатируя исчерпанность предстоящей реальности, он гарантирует под­линность будущего. В бесцелости постмодернизма есть муд­рость, в его терпимости — надежда, в неуютности — правда, в' бессмысленности — зуд будущего, в некроэстетике — красота жизни, в жертве авангардом — победа над проектом насилия. Великие пахари постмодернизма заботливо подготовили поч­ву и посеяли семена неведомой им культуры, которая вопреки их хлопотам обретает серьезность. Ее плоды — «новая арха­ика».

II

Только отлили тело

в форме чело­века,

и уже ему радуются;

но это тело еще испытает тьму

измене­нии бесконечных,

такое счастье разве можно измерить?

Чжуан- цзы

«Новая архаика» — философская, художественно-эстетиче­ская, нравственная атмосфера, складывающаяся из умонаст­роений и поступков, надежд и осущеетвлений на рубеже 90-х годов XX в. Новый стиль, новое качество жизни и мировоззре­ние охватывают все сферы человеческого существования, ори­ентируясь на способы и техники обретения гармонии человека с природой и себе подобными. «Новая архаика» — это обре­тение счастья перед лицом бесконечных изменений, неумоли­мая необходимость которых исключает всякую уловку ухода в самолукавство и бегство в несерьезность. Скромная вера в: обретение пути истины и милое сердцу упование на то, что* архаика и будущее есть близнецы-братья, разлученные сегод­няшним мифом восходящего развития и рациональной устроен-ности универсума, приводит к выводу, что архаике необходима немедленная амнистия с возвращением ей всех прав и состоя­ний. Архаика — это основа (малая Родина) любого шага' в будущее, угадывающего в сложной топографии повседневно­сти точку, где сочленяются незримые паутинки всевозможных воздействий и зависимостей. Возвращение тайны, действенно­сти ритуала и организующей силы древнего символа — усло­вие жизни «позой архаики». Новизна ее не в синтетических набедренных повязках и голливудских стойбищах первопредка, а в условии, позволяющем обрести почву в пространстве не­бытия, безмолвия и стерильной чистоты цивилизации.

Как издревле ведающий миф действом в ритуале и реин-тацией в молитве вершил и перевоссоздавал мир, так и ныне участием в мире как состраданием, работой как откровением, а праздником как смертью и рождением можем мы ответить 'на «запрос, больной цивилизации, оказать вспоможение природе нового тела человека.

Незаинтересованное бдение сущего означает не что иное, как конец искушения человека рациональной, духовной и те­лесной самоидентификацией. Концентрация внимания на времени оном вскрывает незамутненные истоки и дает всему быть! и слушаться Прорываясь к стихийным ритмам природного тела - кровотока^, крика, жеста, звука, цвета и запаха, - в про­странстве-времени ритуала, человек обретает гармонию с со­бой и восстанавливает полноту связей земных и небесных. Для э?ого он вынужден расчищать каналы, питавшие человека, в древних сообществах живительными знаниями и умениями о, способе быть, но которые ныне засыпаны наступающей пусты­ней разума. «Новая архаика» не дерзает уведомлять культуру о ее будущем образе, но дает энергию движения «вперед» по забытым тропам прошлого, ожидая встречи жизни и смерти, новаций и архаического сознания, культуры и натуры.

Не принуждение, насилие и тоталитаризм составляют суть, «новой архаики*. Она не есть и постмодернистская свобода от выбора Ее не выбирают, к ней приходят с возрастом челове­ческой истории. В ней нет законов, но есть устойчивая закономерность Она кристаллизируется во всемерном возрастании: чувства «Мы» объединяющего все новых и новых членов: лю­дей которые прежде были разделены обычаями, религиями, национальностями, животных, птиц и растений, требующих, попечения, неживую природу. Ведь все мы обречены на единство.

ПРИМЕЧАНИЯ

Введение

¹ «Ирония становится важнейшей чертой деконструктивной методологии и теории эстетики» (Грякалов А. А. Структурализм в эстетике (Крити­ческий анализ). Л., 1989. С. 164). Этот вывод разделяет Б. Гройс. Разби­рая позицию одного из самых видных представителей постструктурализма, он замечает: «Ирония не должна вводить в заблуждение: Деррида стре­мится не столько иронически отмежеваться от апокалиптического тона, сколь­ко, напротив, показать, что иронический просветительский тон (как здесь не вспомнить М. К. Мамардашвили, который называл И. Канта не иначе, как „Великий ироник". — В. С.) сам является вариацией тона апокалипти­ческого» (Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас // Беседа. Религиозно-философский журнал. Ленинград; Париж, 1987. № 5. С. 14). Пожалуй, есть смысл уточнить одну деталь: отличие просветительской «знающей», «крепко стоящей» на почве истины иронии и иронии постструктуралистской. Послед­няя как бы зависает в воздухе, не имея Надежного фундамента и не про­израстая как Просвещение из истины нормируемого представления, а засти­гает себя врасплох в том пространстве-времени, которое обжил набоковский Цинциннат (что, кстати, и сделало его преступно непрозрачным), т. е. в том мгновеньи между движением человека и движением его отставшей те­ни, — «эта секунда, эта синкопа, — вот редкий сорт времени, в котором жи­ву, — пауза, перебой, — когда сердце, как пух...» (Набоков В. Пригла­шение на казнь. Кишинев, 1989. С. 174). В этом «редком сорте времени» пребывает постструктуралистская ирония над своей иронией, которую куль­тивирует Ж. Деррида: «Продолжим же лучшую апокалиптическую тради­цию, обличая ложные апокалипсисы» (Там же / Пер. Б. Гройса). Лучшее же в апокалиптической традиции отказывает в единственности и окончательно­сти предполагаемого проекта и серьезности иронии.

² Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Константы мировой культу­ры: Алфавиты и алфавитные тексты в период двоеверия. М., 1993. С. 14.

Пространство архаического

¹ Новый энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. Т. 3. М., 6 т. С. 822.

² Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 94.

³ Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. 1. Basel; Stuttgart, 1971. S. 496.

⁴ Franke B. Die Kleinturger: Begriff, Ideologic, Politik. Frankfurt am Main; New York, 1988. S. 215.

⁵ Моисеев Н. Н. Теория ноосферы и математические модели // Фило­софия и социология науки и техники. М., 1987. С. 94. — Очевидно, что рекуль­тивация архаики никак не может быть сведена к воскрешению одних лишь табу и запретов, без того, чтобы в равной мере не принять соответствующую

систему разрешений, отменяющую ряд существующих правил и предрассудков В повсеместно возникающих интенциях к возрождению архаики вызывает интерес позиция Теренса Мак Кенны, который, с одной стороны, призывает к детоксикации современного мира, а с другой —к легализации галлюциногенов и признанию реальности, ими создаваемой, в качестве равноправной реаль-ности обыденного сознания. Речь идет о том, что иудо-христианский мир вытеснил и запретил культы, основанные на использовании психоделиков, производимых из различных грибов и прочих растений. «По существу запад­ная цивилизация основана на культуре, которая удалила самую сердцевину: опыт и ритуал использующие психоделики» (МсКеппа Т. ihe Archaic Revival Harper'San Francisco, 1991. P. 162-163). Вытеснив строго ритуальную токсикацию локализованную в пространстве ,i времени ритуала и мистерии, последующая цивилизация, стимулирующая развитие промышленности и сель­ского хозяйства привела к небывалой и повсеместной токсикации отравляю­щими веществами Согласно Т. МакКенне, использование галлюциногенов и психоделиков — условие прорыва к иным формам сознания к иным формам жизни возрождавшим то, что свыше двух тысяч лет делал почти каждый, кто был хоть сколько-нибудь замечен в древнем мире. Он обязательно «со­вершал паломничество в Элевсин и имел опыт галлюциногенной интоксика­ции, вызванной спорыньей» (Ibid. P. 163).

Говоря о возрождении архаики, Мак Кенна настойчиво требует отказаться от запрета на определенные виды растений, как сегодня уже отказались от истребления определенных видов хищных животных, тем самым узаконив право на существование природного. «Отношение «растение — человек» всегда было фундаментальным в нашем индивидуальном и коллективном существо­вании… Архаическое Возрождение — это процесс пробуждения осознания традиционных подходов к природе, включая растения и наше отношение к ним Оно подразумевает перелом в способе мужского доминирования и иерар­хии построенной по типу организации животной (хищной) стан ... Что естественно приведет к постепенному признанию, что цель возрождения архаи­ки—воскрешение растительного божества, которое и являет собой Землю, подобно культу Геи» (Ibid. P. 219). По сути дела, возрождение архаики; есть признание феминистской стратегии партнерства и принятия мира, а не борьбы с ним.

⁶ Автор положивший много сил на создание легитимист образа цивили­зации шествующей «от мифа к логосу», связывает противоположное направ­ление культурных инициатив с движением «от рационального мирожизнепонимания к эсхатологическим ожиданиям, иррациональным верованиям в судь­бы человечества» (К е ее иди Ф. X. К проблеме происхождения греческой философии (послесловие) // Верная Ж. П. Происхождение древнегреческой мысли М 1988 С 173) Однако никогда и никуда не исчезающая потребность б мифологизации мира, которая отчетливо осознается сейчас, не столь одно­значно негативна и пугающа, как это представляли еще совсем недавно. На-против, необходимость культивирования архаических элементов отношения к' миру заявляет о себе порой в самых неожиданных областях, я именно: в области борьбы с преступностью и насилием. Дело в том, что «прозрачность и суббординированность человеческих отношений» в силовых структурах, по­строенных по образцу «неоконченного проекта современности» привели к пол­ному признанию неспособности противостоять аморфной, иррациональной, не­структурированной силе преступного мира (что, разумеется, не исключает жесткой структурированности внутри одного клана, группы). В западной полиции реально происходит (а в отечественной только-только осознается) раз­рушение централизованных прозрачных структур и создание изоморфных миру насилия независимых друг от друга и вертикально не структурированных органов борьбы с преступностью, происходит «попятное заколдовывание ми­ра» (см.: Рыбников В. Н. Постмодерн и идея полиции//Ступени: Фило­софский журнал. 1994, № 2(9)).

⁷ Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию. М., 1927. С. 7 — 8.

⁸ Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 18.

⁹ Вернадский В. И. Размышления натуралиста. М., 1977; Моисеев Н. Н. Человек. Среда. Общество. М., 1983; Казначеев 3. П. Очерки теории и практики экологии человека. М., 1983; Гиренок Ф. И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М., 1987; Сафронов И. А. Философские пробле­мы единства человека и природы. СПб., 1992; Симкин Г. Н. Рождение этосферы // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 95—104.

¹⁰ Taylor P. J. Technocratic optimism, Н. Т. Odam and the partial transformation of ecological metaphor after World War // Journal of the hi­story of biology. Dordrecht, 1988;. Vol. 21, N 2. P. 217.

¹¹Стросс Д. Л. Американский Бойс: «Я люблю Америку и Америка любит меня» // Кабинет: Журнал группы исследования современного ис­кусства. 1992. № 2. С. 42.

¹² Чистов К. В. Народные традиции и фольклор (Очерк теории). Л., 1986. С. 111.

¹³ Хаймоне Ж.-М. Жертва: зрелище смерти//Ступени: Философский журнал. 1993. № 1. С. 88.

¹⁴ Ф р е и д ен б е р г О. М. Миф и литература древности. С. 20.

¹⁵ Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 32.

¹⁶ Иванов В. В. До — во время — после? (Вместо предисловия) // Там же. С. 14.

¹⁷ Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. М., 1985. С. 59.

¹⁸ Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. С. 18.— К этому возможно добавить, что «охотник каменного века определенно знал о повадках животных больше, чем современный ученый-этнолог, и пользо­вался своими знаниями, может быть, не вполне осознанно, но достаточно действенно: ведь от этого зависела его жизнь» (Новиков Ю. Ф. Беседы о животноводстве. М., 1975. С. 54).

¹⁹Брагина Н. Н., Доброхотова Т. А. Функциональные ассиметрии человека. М., 1983. С. 183.

²⁰ Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеал рациональности. Тбилиси, 1984. С. 81.

²¹ Scheffcryk L. Vorwort // Rationalitat: irhe Entwiklung und Gren-яеп. Freiburg; Munchen, 1989. S. 9.

²² Durand G. Science de I'homme et tradition // Le nouvel esprit antropologique. Paris, 1979. P. 135—141. —Острота интереса к формам про­явления архаического сознания подпитывается свидетельствами, поступаю­щими из самых разных областей познания. Исследование связи электронных образов с уровнями сознания привели к выводу: «Мир компьютерных игр, однако, имеет более глубокие связи с „магическим" мироощущением, чем внешнее воспроизведение астральных дуэлей. Условность гибели персонажа (который после „смерти" тотчас появляется вновь) вводит мотив его прин­ципиальной неуничтожимости. Парадоксальным, но вполне понятным — и совершенно в духе учения о реинкарнациях — звучит такой жаргон хакеров (фанатов видеоигр. — В. С.): «...чтобы сюда дойти, я две жизни потра­тил» (Орлов А. М. Духи компьютерной анимации (мир электронных об­разов и уровни сознания). М., 1993. С. 32).

²³ Л е в и н К. Кризис идентичности // Кабинет: Журнал группы ис­следования современного искусства. 1993. № Г>. С. 89.

²⁴ Витгенштейн Л. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрэзера // Историко-философский ежегодник. М., 1989. С. 254.

²⁵ Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 9.

²⁶ Там же. С. 11.

²⁷ Girard R. La violence et le sacre. Paris, 1972. P 52

²⁸ Ibid.

²⁹ Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Я к о б-сен Т. В преддверии философии. С. 33.

³⁰ Думаноскн Д. Погоня за Голубым Стариком // Мы. 1993. №24 (44).

³¹ Плужников М., Рязанцев С. Среди запахов и звуков. М., 1991. С. 144.

157

³² Черноушек М. Психология жизненной среды. М., 1989. С. 64.

³³ Плужников М., Рязанцев С. Среди запахов и звуков. С. 100.

³⁴ Мельников М. Н. Русский детский фольклор Сибири. Новоси­бирск, 1970. С. 39.

³⁵ Крестьянская лирика / Общ. ред. М. Азадовского. Л., 1935. С. 124.

³⁶ Там же. С. 123.

³⁷ Там же. С. 125.

³⁸ Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, веро­ваниях, сказках, легендах и т. п. Т. 1. Вып. 1. СПб., 1898. С. 10.

³⁹ Капица О. И. Детский фольклор: Песни, потешки, дразнилки, сказки и проч. Л., 1928. С. 41.

⁴⁰ Колыбельные песни, записанные с Курганской области / Сост. М. Н. Чебыкина. Курган, 1990. С. 27.

⁴¹ Мельников М. Н. Русский детский фольклор Сибири. С. 39.

⁴² См.: Там же.

⁴³ А н и к и н В. П. Русские народные пословицы, поговорки, загадки и детский фольклор. М., 1957. С. 91.

⁴⁴ Кавелин К. Д- Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. СПб., 1900. С. 49.

⁴5 Лорка Ф.-Г. Об искусстве. М., 1971. С. 53.

⁴⁶ Там же. С. 55. — О том, что именно смертные колыбельные имеют наиболее архаичную ритмическую основу, см.: Ефименкова Б. Б. Се­верные народные байки, колыбельные песни. М., 1977.

⁴⁷ Пыпин А. Н. История русской этнографии: В 4 т. Т. 2. СПб., 1891. С. 26.

⁴⁸ Кузьмин В. Н. Круг царя Соломона. М., 1991. С. 55.

⁴⁹ Федотова Л. Н. Африканский танец. Обычаи, ритуалы, традиции. М., 1986. С. 75—82. Ч

⁵⁰ Цивилизованное шаманство. Возможно ли это? // Наука в] СССР. 1990. № 4. С. 109.

⁵¹ Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1965. С. 324.

⁵² Колыбельная надежней//Знание —сила. 1991. № 10. С. 76.

⁵³ Лакан Ж «Стадия зеркала» и другие тексты. Париж, 1992. С. 9— 19.

⁵⁴ Лорка Ф.-Г. Об искусстве. С. 29—30.

Символ крови

¹ Титова Л. Я в мир невидимый пророс... // Литератор. 1990.№ 14(20).

² Bataille G. Oeuvres Completes. Т. 5. Paris, 1973. P. 448.

³ Словарь библейского богословия / Под ред. Ксавье Леон-Дюфур и др. Bruxelles, 1990. Стлб. 509.

⁴ Эта жертвенность истинно народная, так как кровь дается «на род»,< «для рода», подтверждая онтологическую родственность всех людей и общ­ность их крови.

⁵ Chevalier J., GheerbrantA. Dictionnaire des Symboles: Myt-hes, reves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. Paris, 1982. P. 843.

⁶ Афанасьев А. Н. Поэтическое воззрение славян на природу: В 3 т. Т. 1. М., 1865. С. 128.

7 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 80.

8 Лотман Ю. М. Избранное: В 3 т. Т. 1. Таллинн, 1992. С. 192.

⁹ Пригов Д. Малое символическое описание в 20 строк // Третья] модернизация: Альманах новой русской литературы. Б. г. № И. С. 19. 1

¹⁰ Гилинский Я. И., Смолинский Л. Г. Социодинамика самоубийств // Социологические исследования. 1988. № 5. С. 57.

¹¹ Вероятно, необходимо дать некоторые пояснения в связи с утвержде нием о стерильности цивилизации, так как в дальнейшем речь преимущественно будет идти о «кровожадности» культуры. Не останавливаясь на дис­куссионных моментах взаимоотношения понятий «цивилизация» и «культура»,замечу, что цивилизационные усилия всегда выходят за рамки одной куль­туры, они «надкультурны». Цивилизация есть форма существования культу­ры и ее этап. Цивилизация как тело, реализация желания которого требует соответствующих процедур приближения к идеалу, к чистоте, к всеобщ­ности. Лучшая технология — чистая технология, требующая, с одной сторо­ны, максимально чистых (очищенных, обогащенных) веществ, продуктов,, сырья и т. д., а с другой — чистоты, устойчивости самого технологического процесса, устойчивости, а посему опять выделенности, очищенности, чисто­ты исполнения, чистоты помещения, воздуха, рук, и, наконец, чистоты фикси-рованности психических состояний. Предел чистоты — стерильность. Чем сложнее и наукоемче производство, тем большей чистоты оно требует, тем большей стерилизации подвергает.

¹²Секацкий А. Необатализм—тактика кругового наступления // Каталог выставки «Необатализм». 8—19 марта 1994 г. СПб., 1994. С. 2.

¹³ Флоренский П. A. Homo faber // Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989. С. 51.

¹⁴ Семен цо в В. С. Бхагавадгита в традиции и современной научной практике. М., 1985. С. 88.

¹⁵ Gigerich W. The outcome and events outgoing: Ocean and the Bloodstream circling // Sulfur. 1990. N 21. — Эта статья — переработанная глава его книги «Die Psychoanalyse der Atombombe» (Bd. 1. Zurich, 1988); Karenyi K. Die Muthologie der Grichen. Vol. I. Munchen, 1979; Onians R. B. The Origins of European Thaught about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate. New York, 1973; Работу В. Гигерича буду цити­ровать по: Гигерич В. Выход из потока событий: океан и кровообращение // Митин журнал. 1992. № 43. С. 103—114 »^:(пер. А. Драгомощенко).

¹⁶ Illich I. H₂O and Waters of Forgetfulness. Reflections on the History of «Stuff». Dallas, 1985.

¹⁷ Цит. по: Гигерич В. Выход из потока событий... С. 104.

¹⁸ Там же. С. 103.

¹⁹ См. ст. «Океан», «Змей», «Мидгард», «Ананке», «Айдо — хведо» // (Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 1991—1992).

²⁰ Гигерич В. Выход из потока событий... С. 108.

²¹ Там же. — Эту мысль Гигерича можно проиллюстрировать свидетель­ствами Тацита: играющие в кости, «потеряв все свое достояние и бросая в последний раз кости, назначают ставкою свою свободу и свое тело. Про­игравший добровольно отдает себя в рабство, и, сколь бы моложе и силь­нее выигравшего он ни был, безропотно позволяет связать себя и выставить на продажу» (Тацит К. Соч.: В 2 т. Т. 1. Л., 1969. С. 363).

²² Платон. Федон. 112 а.

²³ Гигерич В. Выход из потока событий... С. 107.

²⁴ Топоров В. Н. Миф о Тантале (об одной поздней версии—тра­гедия Вячеслава Иванова) // Палеобалканистика и античность / Отв. ред. В. Г. Нерознак. М., 1989. С. 84.

²⁵ Гигерич В. Выход из потока событий... С. 111.

²⁶ Там же. С. 114.

²⁷ Там же. С. 111.

²⁸ Шварц Е. Танцующий Давид. Нью-Йорк, 1985. С. 100.

Пульс праздника

¹ Цит. по: А б а е в Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С. 46.

² Там же. С. 41—42.

³ Цит. по: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 12.

⁴ Кокс X. Поаздник шутов: Теологический очерк празднества и фан­тазии (Реферативное изложение И. Б. Роднянской) // Современные концеп­ции культурного кризиса на Западе. М., 1976. С. 127.

⁵ Батай Ж. Сад и обыкновенный человек // Маркиз де Сад и XX

век / Ред. А Т Иванов. М., 1992. С. 110. - Ортега-и-Гассет иначе, но о том же «Глубинная жизненная активность всегда спонтанна, необязательна, бесцельна и заключается в свободном излиянии накопленной энергии... из­быток возможностей составляет характерный признак здоровой полнокров­ной жизни Утилитаризм же -симптом слабости, жизненной ущербности» (ОртеГа-и-Гассет X. О спортивно-праздничном чувстве жизни // Философские науки . 1992. № 12. С. 137, 139 - 140.

⁶ Чудинова О.Ю. Предисловие // Макконен У. Мифы Мункан. М., 1981. С. 19.

⁷ Макларен Д. В австралийских джунглях. М., 1929. С 102.

⁸ Росс Ф. Э. Красноречивые останки // В мире науки. Scientific American / Изд. на русском языке. 1992. № 7. С. 81.

⁹ Саган К. Драконы Эдема. Рассуждения об эволюции человеческого мозга. М. ,1986. С. 199.

¹⁰ Симонов П.Б., Ершов П. М. Темперамент, характер, личность. М., 1984. С. 29.

¹¹ Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М, 1990. С. 446.

¹² Гадамер Г. -Г. Актуальность прекрасного. М, 1991. С. 308.

¹³ Марков Б. В. Герои и судьи // Ступени: Философский журнал.

1991. №2. С. 35.

¹⁴ Комсомольская правда. 1991. 5 сент.

¹⁵ Фомин Г. И. Кулачные бои в Воронежской губернии. Воронеж. 1926. С. 9.

¹⁶ Там же С. 10.

¹⁷ Серов К. Драка как лучший метод оздоровления // Комсомольская правда. 1991, 8 окт.

¹⁸ Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988. С. 9. - Подобные чувства при виде крови описал В. В. Розанов: «Как только тайнопись и тайные мысли злили «душу» и «кровь», - так обоняние крови, осязание крови вся всякое отношение к крови из „отвращающего и гадливого" перешло в безумное „ сладостное", „восхищенное и восторженное» (Розанов В.В. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови. СПб., 1914. С.28).

¹⁹ Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин»: Ком­ментарии. М.., 1983. С. 101.

²⁰ Массовые праздники в системе тоталитаризма // Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989. С. 296.

²¹ Пришвин М. М. За волшебным колобком. Петрозаводск, 1987. С. 302.

²² Маффесоли М Околдованность мира, или Божественное соци­альное // Социо-логос: Социология. Антропология. Метафизика. Вып. I., М., 1991. С. 275.

²⁵ См. итоговую работу Ассоциации изучения досуга в Англии, Шве-и™ Нипепляндах Соединенных Штатах за 10 лет деятельности (под ред Г'Коалтера Freehand Constraint. Paradoxe of Leisure: Ten Years of the Leisure/Studies Association. London, 1989.

Жертва

1 Лосев А Ф Родина // Литературная газета. 1990. 24 янв.

2 Обзор концепций жертвоприношения см.- Цивьян Т Е. Образ и

1 ПЧ UV v- •«,/— - — - _r - . . ,

121 • Лопухова О. Б. Символика 'ритуала жертвоприношения в Древне 1ВО

Греции (Обзор) // Личность и общество в религии и науке античного мира / Отв. ред. В. И. Исаева, Л. П. Маринович. М., 1990. С. 70—90. — Искуше­ние ли границами разума, запретное себе состояние или всматривание в свое иное притягивает исследователей к теме кровавых жертвоприношений, не дерзаю утверждать свою версию, но факт появления в последнее десятиле­тие двух монографий (Burkert W. Homo Necans: The Antropology of Ancient Greek Saerificial Ritual and Myth. Berkeley, 1983; XXVI. 360 P.; Durand J.-L. Sacrifice et labour en Grece ancienne: Essai d'arithropologie religieuse. Paris, 1986. XV. 212 P.), а также двух посвященных жертвопри­ношению объемистых сборников статей ведущих мировых специалистов по данной проблематике (D е t i е n n е М., Vernant J.-P. La Cuisine du Sacrifice en pays grec. Paris, 1979; Le Sacrifice dans 1'antiguite/Entre-tiens prepares et presides par J. Rudhbard et O. Reverdi Vandoeuvres; Gene-ve, 1981. XII, 284 p.) «показывает неослабевающий интерес к изучению древ­него ритуала. Окончательно отказавшись от построения единой теории жерт­воприношения. .. специалисты сконцентрировали свои усилия на выработке методов интерпретации различных конкретных обрядов, стараясь таким обра­зом как можно ближе подойти, наконец, к пониманию их глобальных сущ­ностей» (Лопухова О. Б. Символика ритуала жертвоприношения в Древ­ней Греции. С. 77—78).

»Girard R. La violence et le sacre. Paris, 1972. P. 13.—Здесь и далее перевод этой книги В. А. Аполлонова.

⁴ См., напр.: Топоров В. Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературпых памятниках / Отв. ред. Е. С. Новик. М., 1988. С. 38.

⁵ Стингл М. Индейцы без тамагавкод. М., 1971. С. 95.

⁶ Girard R. La violence et le sacre. P. 21—22.

⁷ Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Константы мировой куль­туры: Алфавиты и алфавитные тексты., в период двоеверия. М., 1993. С. 14.

⁸ А б а е в Н. В. Чань буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С. 46.

⁹ Дао дэ цзин// Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2 т. Т. 1. М., 1972. С. 52.

¹⁰ Равные запреты можно обнаружить в самых различных регионах Востока и Запада. Здесь и запреты вакханалий, и инвективы против идо­лопоклонства в иудее-христианской традиции, и борьба императоров Древ­него Китая с кровавыми жертвоприношениями или, как говорили в Древнем Китае, подношением богам «кровавой пищи» (см.: Малявин В. В. К определению понятий народной религии в традиционной цивилизации (на примере Китая) // Советская этнография. 1988. № 1. С. 31).

¹¹ Вишняцкий Л. От пользы к выгоде // Знание — сила. 1990. №6. С. 43.

¹²Топоров В. П. О ритуале: Введение в проблематику. С. 58—59.

¹³Розанов В. Ненавижу цветные одежды // Наше наследие. 1989. № 6. С. 46.

¹⁴ Альфред Хичкок — пленник успеха // Советская культура. 1989. 15 июля.

¹⁵ Шилов Ю. А. Космические тайны курганов. М., 1990. С. 247.

¹⁶ Черных Е. Н., Венгеров А. Б. Структура нормативной системы в древних обществах (методологический аспект) // От доклассовых обществ к раннеклассовым / Отв. ред. Б. А. Рыбаков. М., 1987. С. 25.

¹⁷ Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Книга для всех и ни для кого. М., 1990. С. 217.

¹⁸ Тертуллиан // Цит. по: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2 М., 1990. С. 787.

¹⁹ Топоров В. Н. Об одном архаическом индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре // Языки культуры и проблемы пере-водимости / Отв. ред. Б. А. Успенский. М., 1987. С. 184—226.

²⁰ Подорога В. А. Власть и формы субъективности Археологический поиск М. Фуко) // Новые тенденции а западной философии / ред. Э. В. Деменчонок. М., 1988. С. 125.

²¹ «Для нас дело идет только о Реальности-о-которои-говорят; это субъект-познающий-объект, или, что тоже самое объект-познанный-субъектом» (Ко i eve A Introduction a la lecture de Hegel. Pans, 1947. P. 448). Эта характерная вариация мысли А. Кожева, оказавшая влияние, что подтвер­ждается историко-философскими и литературоведческими исследованиями, на Ж Батая Ж. Лакана, Ж. Деррида и других известных мыслителей и пи­сателей Ее новые оркестровки, как, например: «Речь идет о том что человек не способен оставить в забвении язык, не способен нарушать (трансгрессировать) игру репрезентации, не обратившись «монстром» (Н е i m о n e t J-M Negativite et communication. Paris, 1990. P. 76), указывают на «нечто», лежащее в ее основе и задевающее исследователей по сей день. «Нечто» может быть осмыслено в архаическом ключе: реальность, о которой гово­рят и есть нерасторжимая, непроницаемая реальность, есть «единственная языковая реальность человека, помимо и вне которой не дано ничего Этой трактовке дает повод А. Кожев, соединяющий через дефис субъект, объект, познание реализуя в самом начертании слов неразрывность и плотность ре­альности' которая окутывает человека. Однако, думается, в основе его пафоса лежит архаическая память человека, для которого, как мы помним, еще не существовало границы между живым и мертвым, идеальным и ма­териальным, субъектом и объектом, что, видимо, и определило эффект новизны и приживаемости мысли.

Язык чести

¹ Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1986. С. 301.

² Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 22. М., 1981.

С. 11

³ С а в ч у к В. В. Способ бытия гуманитарного знания // Вести. Ле-

нингр. ун-та. Сер. 6. Вып. 1. 1990. С. 51—14

⁴ Ср. следующую мысль Б. Р. Виппера: «Характер человека, свойство бога классическое искусство воплощает не мимикой, не выражением лица, а позой, походкой, специфическими движениями или атрибутами» (Вип­пер Б Р Введение в историческое изучение искусства. М., 1985. С. 121).

⁵ Чернявичуте Ю. Ю. Эстетическая функция жеста в культуре: Автореф. канд. дис. Л., 1988. С. 8.

⁶ Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т.

Т. 3. М., 1980. С. 375.

⁷ Там же. С. 105.

⁸«Словарь современного литературного языка: В 17 т. Т. 14. М.,

1963. Стлб. 926.

⁹Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Т. 1.

М., 1986. С. 83.

¹⁰ Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского язы­ка: В 3 т. Т. 1. СПб., 1893. Стлб. 956.

¹¹ Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. I. 6. М.,.

1987 С. 145.

¹² Мои тень М. Опыты. Кн. I и II. М., 1979. С. 638.

¹³ Выше уже приводился «славянский вариант» движения к лицу. Пред­ставляет интеоес «Французский путь», сведения о котором можно найти в «Большом универсальной словаре, (в 15 т. 1865-1876) Buffe в переводе с древнефранцузского означает «пощечина», «оплеуха». Оно точно соответ­ствует древнелатинскому Buffa-«оплеуха», «затрещина». Существуют тес­ные отношения Buffe с его французскими производными bouffer (надуваться, надувать щеки, а также бить) и bouffon. Le Buffon-назывался так, по­скольку его роль состояла в том, что он постоянно (во время представле­ния) получал les coups (удары) и les soufflets (затрещины, пощечины) к большой радости публики. Он должен был надувать щеки для двух целей: во-первых, чтобы смягчить удар, и, во-вторых, чтобы сделать его звонким.

Однако известно, что buffe, buffet и buffe имеют тот же самый смысл, что и le soufflet (затрещина, пощечина). Le soufflet называлась «buffe» или «bouffe», потому что надували щеки, чтобы получать затрещину, пощечину. Пощечина (soufflet) этимологически связана с надутыми щеками (souffle — надутый, пухлый). К ним же, кстати, восходит слово «буфет» (buffet): вна­чале так назывались маленькие пышные булочки, так похожие на надутые щеки, а затем — в результате метонимического переноса — и шкаф, в кото­ром они хранились (Grand Dictionnaire Universel / Par Pierre Larousse. Vol. 2.S.a., p. 1388—1389). Следовательно, звонкий удар по лицу мгновен­но «уравнивал» адресата с персонажем ярмарочных буффонов и паяцев, с персонажами, над которыми смеются и насмехаются. Это оскорбление стано­вилось столь велико, что, говоря словами кардинала Иакова Португаль­ского (ум. 1459 г.), вошедшими в состав кодекса чести, уж potius mori quam foedari (лучше умереть, чем опозориться).

¹⁴ Гашек Я. Похождения бравого солдата Швейка. М., 1982. С. 134.

¹⁵ Венера в мехах / Пер. с нем. и франц.; Сост., пер. и коммент. А. В. Гараджи. М., 1992. С. 111.

¹⁶ М. Э. Дуэль и честь в истинном освещении (Сообщение в офицер­ском кругу). СПб., 1902. С. 38.

¹⁷ Об этой характерной черте дуэли см.: Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин»: Комментарий. Л., 1983. С. 102—104.

¹⁸ Махов М. Дуэль, ее происхождение и современный характер. СПб., 1902. С. 32.

¹⁹ Там же. С. 38.

²⁰ Курнатовский Г. Дуэль: Историко-догматическое исследование. Варшава, 1898. С. 45.

²¹ Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992 С. 318.

Там же. С. 327.

²³ Левинас Э. Лицо незнакомца // Курьер ЮНЕСКО. 1993. № 10. С. 63.

²⁴Описанное лицо явит лишь профиль его, если ограничиться темой его хрупкости. Дополнительные ракурсы может придать рассмотрение sub specie непроницаемости лица, о котором Ф. Гваттари заметил: «Возможно предположить, что лицо — система „белая стена — черная дыра". Широкое лицо с белыми щеками, лицо из мела, пронизанное глазами, как черными дырами» (Deleuze G., Guattari F. Mille Plateaux. Paris, 1980. P. 205). Этот образ — вариация исходного противопоставления тела без органов и «машин желания», в котором первые члены оппозиций указывают на соци­альный порядок, нормы и предписания, разметку тела, а вторые — репре­зентируют внеязыковые состояния, стратегии тела, трансгрессирующие по­рядок, и указывают на разлом дискурсивных сцеплений. Примем этот об­раз— лицо есть белая стена, но стена дырчатая. Смерть встречается со сте­ной, но она же встречается и с дырой. Работа смерти, дело смерти, поступь смерти зависят от проницаемости лица, которое, однако же, калибровано, как калибрована его непроницаемость, его остановка смерти.

Что может быть привычней, агрессивней и однозначней, чем идиомы, касающиеся смерти: «лик смерти», «посмотреть (заглянуть) смерти в глаза», «встретиться лицом к лицу со смертью» и т. д.? Насилие языка не оставляет иных вариантов, кроме как проговаривать их дальше, репродуцируя их, подкрепляя устоявшиеся смыслы. Однако насколько распространены сюже­ты, связанные с исполнением человеком перед лицом смерти риторических фигур, строго тематизированных в архаическом, классическом, романтиче­ском, модернистском и постмодернистском дискурсах, настолько же незримо явлено поведение «самой смерти» в зависимости от лица, с ней встречаю­щегося. К этому добавлю озадачившие меня описания специалистов слу­чаев смерти.

3 ноября 1993 г. на международной конференции в С.-Петербурге «Те­ма смерти в духовном опыте человечества» директор первого в России хос­писа А. В. Гнездилов в своем докладе «Динамика психологических ценностей в терминальный период» сообщил о своих наблюдениях умирания. Одно из них запало мне в душу. Он заметил, что больные умирают группа­ми, в которые входили люди, находившиеся на различной стадии болезни: те, кто умирал «оправданно», «естественно» (в хосписе находятся люди, страдающие неизлечимыми формами онкологических заболеваний), и те, кому по состоянию болезни умирать было рано. Далее, им было подмечено, что у более добрых, заботливых, участливых медсестер и нянь больные,' в том числе и группами, умирали чаще, чем на дежурстве их менее добрых коллег. Вскоре на конференции «Смерть и умирание: Опыт меж­дисциплинарного исследования», состоявшейся в Москве 24—25 ноября, вы­ступавший реаниматолог поведал об известном в его среде феномене. Как только на дежурство заступает бригада, возглавляемая недобрым, жестким, душевным, эгоистичным и т. д. человеком, процент реанимированных оказывается существенно ниже, чем в среднем у обычных бригад. В чем тут дело? И как связаны эти наблюдения с лицом?

Предваряя замечания и недоумения по поводу шаткости обобщении и очевидной ненаучности, неверифицированпости понятий «добрый» — «злой», «хороший» — «плохой», укажу лишь на то, что ненаучность сталкивается со столь же интуитивно ясным словоупотреблением в повседневной жизни. К месту будут и указания Хайдеггера на трудности определения творения и ремесла: «Насколько легко мы на словах отделяем созидание творений и изготовление изделий, настолько же трудно проследить оба способа произ-ведения в соответствующих им сущностных характеристиках» (Хайдеггер М Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 90). Приход (воз­врат) в этот мир или уход из него как ничто другое требуют участия лю­бящего лица, требуют любви, есть форма любви. «Перед смертью возрожда­ется эмоциональная жизнь и усиливается потребность в любви. Умирание требует любви» (А. В. Гнездилов). Как любящее лицо матери, так и руки ее раскинутые приглашающие и подстраховывающие одновременно, — впечатыва­ются в бессознательное. Их образы и, соответственно, состояния, им сопут­ствующие, реализуются всякий раз, когда необходимо сделать решитель­ный шаг в неизвестное, когда невероятно трудно решиться на поступок, ко­гда разверзается бездна страха, когда наступает момент делать сверх-­усилие. Победа над ужасом неизвестности, смертью опирается на архетипическую для каждого человека ситуацию одобрения первых неуверенных ша­гов, первых удач. Подбадривание любящего доброго лица помогает делать шаг в неведомое, в «иной мир», объясняя тем самым парадоксальные, на первый взгляд, факты смерти группами на дежурстве «добрых» и «хоро­ших» медсестер и нянь.

Но лицо —не только приглашение сделать трудный шаг в неизвест­ность, оно еще и зов, которому, если его услышать, невозможно сказать «нет».

(В традиционном обществе этот «зов» имол ритуальный характер «окли-кания». Окликанис умершего как проверка на исчерпанность жизненного проекта и разрыва социальных связей.) Оно вызывает из беспамятства, с того света любовью, искушая миром этим и пробуждая волю жить. Из бесчисленных свидетельств о чудодейственной силе голоса матери, любимой или любимого известных в художественной и научной литературе, приведу лишь один пример из проницательного Мописа Бланшо. Герой его пове­сти «При смерти» вспоминал о том случае, когда он пришел к своей уже умершей возлюбленной: «Я склонился перед нею и позвал ее вслух по имени громким голосом; из ее губ, еще по-прежнему сжатых, донеслось как будто дуновение какой-то вздох, превратившийся мало-помалу в лег­кий слабый вскрик; почти сразу же руки ее шевельнулись и попытались подняться В ту минуту веки были еще плотно закрыты. Но секундой, мо­жет быть двумя, позже они внезапно распахнулись, открыв нечто ужасное, такое о чем я не буду говорить, самый ужасный взгляд, какой только мо­жет быть обращен на живого человека, и, думаю, если бы в тот момент я вздрогнул если бы мне стало страшно, все бы пропало, но нежность моя была так велика, что у меня даже не промелькнуло мысли о странности происходящего, все это, без сомнения, показалось мне совершенно естест­венным, такой безграничный порыв увлекал меня навстречу ей, и я обнял ее,. и ее руки обхватили меня, и с той минуты она стала не только совершенно живой, но и вполне естественной, веселой и почти здоровой» (Б л а н шо М. При смерти // Иностранная литература. 1993. № 10. С. 177). Но если иду­щему как бы из-под воды, нехотя встречается в мире этом «вздрогнувшее» лицо, не говоря уже о равнодушном и недобром, то, уверен, желание делать последнее сверхусилие навстречу к нему и, соответственно, в мир этот, ослабевает или пропадает вовсе.

Обратим внимание, что название повести «При смерти» можно перевести и как «Остановка смерти». Это хотелось бы пояснить. И если бы казус снос­ки к сноске не был бы столь опекаем и по-отечески предотвращаем (скан­дал развала образа книги не удается предотвратить ни очевидной связью данного образа с формой существующей Власти, ни имеющимся прецеден­том: «книгой» Ж. Батая «Сумма атеологии», в которой «самой книги нет, не существует, ее заменяет бесконечный (незавершенный, открытый для про­должения) ряд «пара-книжных» фрагментов — прологов, предисловий, при­мечаний, комментариев, приложений, постскриптумов, эпилогов, стихотвор­ных миниатюр, которые, даже будучи опубликованными в виде книги, не обладают и долей книжной связности» (Фокин С. Л. Примечания // Ступени: Философский журнал. 1993. № 1. С. 95)), — то я бы, пожалуй,, поддался бы искушению уйти на этой развилке в «параллельный» текст. На так как это остается все же пост- и предосудительно, то... пройдя грань, удивления перед самостоятельной линией биографии лица в одной сноске, наощупь двигаюсь дальше — до пределов мнящейся полноты.

На коллоквиуме, посвященном философии М. Фуко (Париж, 1988), пред­ставитель Йельской школы профессор Дени Холье подсказывает неожидан­ный вход в тему относительности пределов жизни и смерти и возможности их взаимной симуляции. Он протягивает ниточку от Роже Кайуа до М. Бланшо. «Кайуа выводит сногсшибающий лабиринт, бесконечную цепь зеркал, в которых жизнь и смерть играют друг с другом, играют друг в друге, обыгрывают друг друга, в конце концов теряясь друг в друге» (Н о 1 i e r D. Le mot de Dieu. ,,Je suis mort" // Michel Foucault philosophic. Pa­ris, 1989. P. 150 —165). Этот лабиринт строится в комментарии поведения бо­гомола в минуты опасности и смерти (интересно, что имя этого насекомого, во французском языке, как и в русском, связано с религией: буквальный перевод его mante religieuse — религиозное облачение).

Кайуа выделяет три ситуации поведения богомола (С a i 1 1 о i s R. Le Mythe et 1'Homme. Paris, 1938).

Первая довольно обыкновенная: смерть используется как механизм за­щиты в минуты опасности. Богомол притворяется мертвым. Вторая ситуация не так банальна. Случается, когда богомол на самом деле умирает, однако внутренний механизм рефлексов позволяет ему поддерживать в жизни разно­образные виды деятельности: он может передвигаться, удерживать равнове­сие, даже спариваться, нести яйца, делать гнездо. Во второй ситуации смерть имитирует жизнь, как в первой жизнь — смерть. «Насекомое даже не заме­тило, что больше не живет. Оно умерло, но слишком занято и у него нет вре­мени, чтобы отдать себе в этом отчет. Оно продолжает эксплуатировать последние останки жизни» (Hollier D. Le mot dc Dieu. P. 151). Последний уро­вень достигается тогда, когда среди знаков жизни, которые подавало насеко­мое, появляется то, что Кайуа называет «притворной неподвижностью трупа», т. е. происходит возвращение к пункту отправления. Насекомое снова изо­бражает смерть. Но теперь оно мертво. Оно потеряло жизнь, которую про­должает спасать. Кайуа говорит, что умерший богомол симулирует (simule) смерть. Он мертв и говорит это. Теперь смерть имитирует себя в складке (РН) жизни, жизни, сведенной к тому, чтобы быть зеркалом смерти. «Бу­дучи мертвым, богомол притворялся живым, только потому, что живым он притворялся мертвым. Эта двоякая смерть симультанно (Simultanement) (приведу справку С. Л. Фокина, что на связь симуляции (simulation) и симультанности обратил внимание М. Фуко, размышляя о П. Классовском) реальна и притворна; труп делает вид, что он есть, то что есть. Позднее М. Бланшо соединит это крушение пространства определенности жизнь_ смерть с доступом к литературному пространству (L'Espace Litteraire)» (Ibid. Jr. 152).

Подобные симуляции в культуре — живые трупы, притворяющиеся мерт­выми,— захватывающий сюжет старой темы. Вот, к примеру, улов «ловитвы» В. Набокова: «…и тут позвольте вас поздравить с обратной ошибкой: лицо ее на смертном одре никак не могло сойти за лицо смерти!» (Набоков В. Приглашение на казнь. Кишинев, 1989. С. 241).

²⁵ Ср.: Личина есть «нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пустое внутри, как в смысле фи­зической вещественности, так и в смысле метафизической субстанционально­сти» (Флоренский П. А. Собр. соч. Париж, 1985. С. 211).

²⁶ Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследование по истории морали М., 1987. С. 144—146.

²⁷ Тацит К. Соч.: В 2 т. Т. 1. Д., 1969. С. 358

²⁸ Millingen J. G. The History of Duelling: Including Narratives o. the Most Remakable Personal Encounters That Have Taken Place from the Earliest Period to the Present Time. Vol. 1. London, 1841 P 19

²⁹ Ibid. P. 24-25.

³⁰ Ibid. P. 21.

³¹ Махов М. Дуэль, ее происхождение и современный характер. С. 2 - 37.

³² Deutschcs Worterbuch von Jacob Grimm und Wilgelm Grimm Bd 9. Leipzig, 1894. S. 1096-1097.

³³ Даль В. Толковый словарь живого С. 375.

великорусского языка. Т. 3. С. 375.

³⁴ «Борода, — писал Ф. Буслаев, — как признак отчуждения от латин­ства, есть существенный знак всякого православного... Бритье бороды_дело неправославное, еретическая выдумка на соблазн и растление добрых нравов» (Буслаев Ф. Древнерусская борода // Буслаев Ф. Исторические очер­ки русской народной словесности и искусства: В 2 т. Т. 1. СПб., 1861 С. 233) Он замечает также, что «по понятиям не только XVI, но и XVII в. русский человек, сбривший бороду, становился не только неправославным, но и не­русским» (Там же. С. 234). Обжитость архаического ландшафта лица и функциональное многообразие бороды проявлялись в се детализированной типологии: продымлена, врусе, густа и розсоховата, курчевата, взлызь с малыми кудрецами, разделена на две малые космачки, сохаста, кругла и т. п. (см.: Там же. С. 216—237). Символическое многообразие бороды касалось традиции четкой половой идентификации. Бог всеблагий «мужа и жену сотворити, положив разнство видное между ними, яко знамение некое: мужу ибо благолепие, яко начальнику — браду израсти, жен же яко не совер­шенный, но подъначальный, оного благолепия не даде» (Там же. С. 228)

Сбривший бороду терял не только свою вору, национальность, но и пол. Ведь «дьявол, повелевающий Каину убить брата Авеля, не только без боро­ды, но даже имеет в своем характере нечто женственное. (По подлиннику, или руководству для живописцев XVIII века)» (Там же). В этом контексте понятна неприязнь неистового протопопа Аввакума к «босым лицам», в ча­стности, размываются хрестоматийные представления и становятся более по­нятными его мотивы отказа боярину Василию Петровичу Шереметьеву, ко­торый «велел благословить сына своего Матфея бритобратца. Аз же не' бла­гословил, но от писания ево и порицал, видя блудолюбный образ» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения /Под общ. ред. Н. К. Гудзия. М., 1960. С. 62). Соглашаясь с комментарием этого места жития Аввакума: «Мода брить бороду пришла на Русь с Запада в XVI веке... Бритье бороды тогда имело эротический привкус и состояло в связи с довольно распространенным пороком мужеложства» (Там же. С. 356), не могу разделить то, что за «привкусом» порой забывается сам «вкус» (см.: Карлицкий С. «Ввезен из-за границы...?» Гомосексуализм в русской культуре и литературе//Литературное обозрение. 1991. № 3. С. 104—107).

³⁵Державин Г. Р. Глагол времен: Стихотворения. М., 1978. С. 161.

³⁶ Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. Т. 11. М.; Л., 1949. С. 188.

³⁷ Пушкин А. С. Соч.: В 3 т. Т. 3. М., 1986. С. 53.

³⁸ Никитенко А. В. Дневник // Русская старина. 1890. №• 8. С. 364.

³⁹ Розанов В. В. Сочинения. «П., 1990. С. 116.

⁴⁰ Сологуб Ф. Мелкий бес. СПб., 1908. С. 246.

⁴¹Кортасар X. Избранное. М., 1979. С. 385.

⁴² Шаламов В. Четвертая Вологда//Наше наследие. 1988. № 3. С. 57.

⁴³ Волошин М. А. Путник по вселенным. М., 1990. С. 229.

⁴⁴ Там же.

⁴⁵ Там же.

⁴⁶Там же. С. 356.

⁴⁷Там же. С. 355.

⁴⁸ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 10. М., 1980. С. 164.

⁴⁹ Там же. С. 195.

⁵⁰ Даже святые не всегда могли побеждать в себе праведный гнев. Так, например, Николай Мирликийский, архиепископ, он же Николай Чудотворец, который «был образцом веры и добрых дел для паствы, кроток и незлоблив сердцем, чужд гордости и надменности» (Ж и т и я святых, празднуемых Православною русскою церковью: В 2 т. Т. 2. 2-е изд. /Под ред. Д. И. Про­топопова. М., 1905. С. 569—570), на I Вселенском соборе прославил себя тем, что дал пощечину еретику Арию, когда другие аргументы в споре были ис­черпаны. (Этот сюжет вошел в житие Николы как «задушение Ария».) И, как известно, Бог простил его.

⁵¹М е р л о - П о н т и М. Тело как выражение — и речь (гл. из книги «Феноменология восприятия») // Онтология. Эстетика. Религиозная филосо­фия. /Ред.- сост. Г. И. Беневич. СПб., 1993., С. 62.

⁵² Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 442.

⁵³Придел — в православном храме небольшая бесстолпная пристройка, имеющая дополнительный алтарь для богослужения.

⁵⁴ Лакан Ж. «Стадия зеркала» и другие тексты. Париж, 1992. С. 24.

⁵⁵ Сологуб Ф. Мелкий бес. С. 24—25.

⁵⁶В деталях об этом происшествии можно прочесть в статье С. Мостовщикова «Дело о пощечине генералу» (Известия. 1991. 28 февр.).

⁵⁷ Пуш к и н А. С. Письма: В 3 т. Т. 2. М., 1928. С. 386.

⁵⁸ Лисовенко Н. Сильнее пощечины аргумента нет//Известия. 1991. 21 окт.

⁵⁹ Подробнее см.: Б а н к и н А. М., С а в ч у к В. В. Феномен пощечины: социологический взгляд//Социологические исследования. 1992. № 11. С. 102—104.

Метафизика раны

¹ Серов Н. В. Хроматизм мифа. Л., 1990. С. 193—195, 336.

²Леруа-Гуран А. Религия доистории // Первобытное искусство / Отв. ред. Р. С. Василевский. Новосибирск, 1971. С. 81—91.

³ Фрезер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1983. С. 403—418.

⁴ Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 86.

⁵ Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. С. 117.

6 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 42.

⁷ Чжуан-цзы //Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу. Лецзы. Чжуанцзы (VI—IV вв. до н. э.). М., 1967. С. 148.

⁸ Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985. С. 131.

⁹ Там же.

¹⁰ Чжуан-цзы приводит рассказ о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна со стариком-садовником, которому первый посоветовал воспользоваться во­дочерпалкой для полива. Вот что ответил на это садовник: «Я слышал от своего учителя, что тот, кто пользуется механизмами, будет все делать механистически, а тот, кто действует механически, будет иметь механическое сердце. Если же в груди будет механическое сердце, тогда будет утрачена первозданная чистота, жизненный дух не будет покоен…» (цит. по: Малявин В.В. Чжуан - цзы. С. 143). Сгущение помыслов на полезности разрушает целостное видение мира, радость восприятия «бесполезного».

³⁰ Р а н ы и их лечение в тибетской медицине / И, О. Убашев, В. Э. Назаров-Рыгдылон, С. М. Баторова, К. С. Лоншакова. Новосибирск, 1990. С. 22.

³¹ Богданов К. Ф. О влиянии венозного кровопускания на организм человека: Тезисы дис. канд. мед. наук. Красноярск, 1949. С. 2.

³²Шиперович М. Кровь и острая анемия под влиянием умеренных периодических кровопусканий. С. 87.

³³ Моисеев Н. Стратегия разума // Знание — сила. 1986. № 10. С. 26.

³⁴ Лурье С. Я. Демокрит: Тексты, переводы, исследования. Л., 1970. С. 559.

³⁵ D i f f e n b а с h J. F. Die operative Chirurge. Bd I. / Hrsg. F. A. Bro-chaus. Leipzig, 1845. S. 89.

³⁶ Л и ч к о А. Е. Особенности саморазрушающего поведения при различ­ных типах акцентуации характера у подростков // Саморазрушающее поведе­ние у подростков / Под ред. А. Е. Личко, Ю. В. Попова. Л., 1991. С. 12.

³⁷ Вот как описывает Д. Фрэзер процедуру мистериального посвящения богу Аттису: «Во время крещения посвящаемый... спускался в яму, кото­рую сверху закрывали деревянной решеткой. Затем украшенного венками быка, на лбу которого сверкала золотая пластинка, загоняли на решетку и закалывали священным копьем. Его дымящаяся кровь потоком хлестала через отверстия решетки и посвящаемый с благочестивым пылом впитывал ее все­ми частями своего тела и одежды. Наконец, обрызганный с головы до ног алой кровью, он выбирался из ямы, чтобы принять знаки восхищения и по­клонения, с видом человека, возродившегося для вечной жизни, смывшего все свои грехи кровью быка» (Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. С. 331).

³⁸ Grof S. Beyond the Brein. New York, 1985. P. 97—100.

³⁹ Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1986. С. 301.

⁴⁰ Хайдеггер М. Язык. СПб., 1991. С. 15.

⁴¹ Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 359.

⁴² Священник Александр Ельчанинов. Записи, отрывки из дневника. (1881—1934) // Литературный Иркутск. 1990. Август. С. 16.

⁴³ Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 140.

⁴⁴ Кровная месть // Новый энциклопедический словарь. Т. 23. Пг., Б/г. С. 400.

⁴⁵ Насилие (нарушение) // Словарь библейского богословия / Под ред. Ксавье Леон-Дюфура; пер. с франц. Bruxelles, 1990. Стлб. 644.

⁴⁶ М а л и н ов с к и й И. А. Кровавая месть и смертные казни. Томск, 1908. С. 23.

⁴⁷Heiderich В. Genese und Funktion der Rache. Tubingen, 1974. S. 131.

⁴⁸ Ibid. S. 113.

⁴⁹ Ibid.

⁵⁰ Ibid. S. 130.

⁵¹ Для Древней Греции этот процесс характеризовался тем, что «первые признаки нового образа мышления проявляются в решении некоторых пра­вовых вопросов. Так, убийство больше не квалифицируется как частное дело, простое сведение счетов между родами; кровная месть, ранее обязанная для родственников убитого и приводящая к фатальной цепочке убийств, заменяет­ся контролируемым наказанием; мера наказания определяется уполномочен­ными полисом лицами, а также общественностью» (Вер на н Ж.-П. Проис­хождение древнегреческой мысли. М., 198>8. С. 95—96).

⁵² Комсомольская правда. 1992. 5 дек.

От переораны к первознаку

¹ Жития святых, празднуемых православною русскою Церковью: В 2т./ Под ред. Д. И. Протопопова. Т. 2. М., 1905. С. 109.

² Флоренский П. А. Сочинения: В 2 т. Т. 2. У водоразделов мысли. М„ 1990. С. 43—44.

³ Заметим, что в лексический ареал слова «отрок» входит значение «раб». Последнее согласно нормам перевода библейского текста опирается на слова «Христа „вы не рабы, а сыны". А древний библейский термин „эбед", „раб" означает „служитель", „служащий", „отрок"» (М е н ь А. Откровение Иоанна Богослова // Знание—сила. 1991. Кг 9. С. 47).

⁴ «В армянских и арабо-иаковитских синаксарах (сборниках раннехри­стианских сказаний и поучений. — В. С.) сообщается, что составление Еван­гелия от Иоанна будто бы произошло по инициативе его ученика Про­хора. Ведь Иоанн имел писца, а у первых трех евангелистов тако­вого не было» (Haase F. Apostel und Evangelisten in den orientalischen Oberlieferungen. Munster i. W.; 1922. S. 258). С. С. Аверинцев по этому во­просу пишет следующее: «В соответствии с раннехристианским апокрифом „Деяния Иоанна Богослова" восточная иконография придает ему ученика Прохора, под диктовку записывающего его Евангелие* (Иоанн Богослов // Мифы народов мира: В 2 т. / Гл. ред. Г.. А. Токарев. Т. 1. М., 1991. С. 551). В статье «Иоанн Богослов» приведены две западноевропейских ил­люстрации: «Святой Иоанн на Патмосе» — миниатюра П. Лимбурга (около 1411—1416 гг.) и «Иоанн Евангелист на Пятмосе» работы X. Бургмайра (1518 г.), на которых Иоанн изображен в момент собственноручной записи текста (а судя по характеру изображения, возможно, и Апокалипсиса) (Там же. С. 549).

⁵ Августин. О порядке. Кн. 2, гл. XV // Творения Блаженного Авгу­стина. Ч. П. Киев, 1905. С. 213.

⁶ Там же. Ч. VIII, кн. 22. Киев, 1915. С. 292.

⁷ Цит. по: Лазарев В. Н. Византийская живопись. М., 1971. С. 24.

⁸ Мень А. Откровение Иоанна Богослова. С. 48. — Здесь, пожалуй, не избежать невольных ассоциаций с тем комплексом проблем, которые так или иначе вызывают к жизни имя Ж. Деррида. Идя вразрез с христианской традицией, а е нашем случае и с православным преданием, он предлагает версию, что св. Иоанн записывает не то, что открывается, но то, что ему диктуется, ибо «непосредственного Откровения или прямого умозрения так и не происходит» (Derrida J. Apokalypse. Wien, 1985. S. 70). Двигаясь по силовым линиям своих тем, Деррида затрагивает нерв сообщения: проблематизирует сам процесс записи Откровения, настаивая на записи с голоса. Вместе с тем, вопреки его усилиям, позиция Деррида встраивается в ико­ноборческую традицию Западной Церкви.

⁹ Согласно Х.-М. Мак-Люэну, с каждым исторически значимым откры­тием, с технологическим прорывом появляются новые «эпйстсмологические ме­тафоры, структурирующие и контролирующие способы нашего мышления. Пе­чатная революция, приписываемая Гутенбергу, не только рассеяла политиче­ское и физическое тело, освободив голос от настоятельной необходимости при­сутствовать в своем физическом воплощении, но также и спровоцировала на­пряженный дисбаланс между устной и письменной речью с последующей кон­солидацией визуального пространства в качестве доминирующей метафоры окультуривания» (М а к к а ф е р и С. Маклюан + языкxмузыка//К а б и н ет. Группа исследования современного искусства. СПб., 1993. № 6. С. 116). В результате рождается эпоха «оптикоцентризма». В ее лоне «рассмотреть», «увидеть» — синонимы «исследовать», «анализировать», а утверждение «я ви­жу» все одно что «понимаю», «подтверждаю», «соглашаюсь».

¹⁰ Ко мл ев Н. Г. Слово в речи: денотативные аспекты. М., 1992. С. 21.

¹¹ Там же. С. 22.

¹² Мерло-Понти М. Тело как выражение — и речь (гл. из книги «Феноменология восприятия») // Онтология. Эстетика. Религиозная филосо­фия / Ред.-сост. Г. И. Беневич. СПб., 1993. С. 74.

¹³ Первый обслуживает постструктуралистический подход к языку; деза­вуируя автора и субъект высказывания, он замыкает суверенное простран­ство означающего. Второй же рекрутируемый из биологической области, в которой он означает «прободение, т. е. образование сквозного отверстия в стенке полого органа вследствие болезни или травмы и сквозные отверстия в оболочках клеток», отражает психофизиологическое и лингвистическое единст­во. Проявление следов видимого и слышимого на теле указывает на тот спо­соб постижения сущего, в котором физиология, психика и лингвистика еще /" уже не расчленены, тем самым несколько реабилитируя роль «материи», сигнификации и авторское усилие человека как «участника сопротивления» то­тальной записи тел.

¹⁴ Древнерусская миниатюра. 100 листов миниатюр с описанием и статьями М. Владимирского и Г. П. Георгиевского. М., 1933. С. 66.

¹⁵ Во избежание иллюзии уникальности разногласия предания и изобра­жения укажем на фиксируемые историками различия эпоса о Гильгамеше и одновременных ему месопотамских произведений скульптуры и графики (см.: Афанасьева В. К. Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве. М., 1979. С. 114). По-видимому, в основании этого феномена лежат более глубокие причины, коренящиеся в различии природы видения и говорения.

¹⁶ Лазарев В. Н. Византийская живопись. С. 261.

¹⁷ Топоров В. Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / Отв. ред. Е. С. Новик. М., 1988. С. 21.

¹⁸ Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 371.

¹⁹ Коростовцев М. А. Писцы Древнего Египта. М 1962 С. 32— 34.

²⁰ Там же. С. 6.

²¹ Следует отметить неожиданность последствий диалогов платоновского Сократа. Его противники (собеседники) избраны — да не геометр не войдет_ для демонстрации логической принудительности плоскости вопросов, плоскости определений и дефиниций; соглашаясь и потакая Сократу, они выполняли функцию подобную той, которую исполнял агитатор Освенцима, встречающий составы с соплеменниками-евреями. Он убеждал их, рассеивая панику и об­легчая тем самым разгрузку и помещение в лагерь, в нормальной жизни в лагере, подкрепляя слова своей приличной одеждой и сытым видом, рождая мысль и надежду на приемлемость жизни в организованном по «проекту ра­зума» пространстве. Оппоненты Сократа — словно приодетые посланцы из бу­дущего. Под натиском рассудочных ловушек он>1 отвергают объемность мудро­сти традиции и своим поддакиванием и любопытством увлекают других за «развратником юношества», который (и в этом парадокс и ирония истории — непишущий) приводит их на порог дома европейского рационализма и то­тальной власти письменного знака.

²² Мэмфорд Л. Миф машины // Утопия и утопическое мышление: ан­тология зарубежной литературы / Сост., общ. ред. В. А. Чаликова. М., 1991. С. 87.

²³ Там же. С. 88. — Мысль о возникновении письма в связи с потреб­ностями учета и контроля высказана ранее в ставшем уже классическим труде А. Марру: «Письмо было изобретено не для фиксации метафизических и тео­логических догм, а для обеспечения практической отчетности администрации» (М а r r о и H-I. Histoire de 1'education dans Pantiquite Paris 1948 P 20)

²⁴ Там же. С. 91.

²⁵ Иванов Вяч. Bc. До — во время — после? (Вместо предисловия) // Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии фи­лософии. М., 1984. С. 14.

²⁶ Коростовцев М. А. Писцы Древнего Египта. С. 19.

²⁷ Мэмфорд Л. Миф машины. С. 93.

²⁸ См., например, книгу М. Матье и В. Павлова «Памятники искусства Древнего Египта» (М., 1958), в которой только одно изображение писца вы­полнено в профессиональной позе — № 22. Остальные— № 7, 21, 23, 26, 32, 61 — нет.

²⁹ Коростовцев М. А. Писцы Древнего Египта. С. 7.

³⁰ Можно сослаться на то, что «писать» во многих языках этимологически связано с «царапать», «углубляться», «разгребать» (землю или другой податли­вый материал). К примеру, французское «ecriver» происходит от лат. «scriberc», истоком которого, вероятно, является слово «grab», происходящее из той же семьи, что и древнегреческое «graphien», которое, собственно говоря, обозначает «делать углубление», «углубляться». Древние писали, делая углубление на восковых табличках стилетом. Древнегреческое graphien и латин­ское scribo соответствуют готическому graben, что означает «углубляться», древнеславянскому grepsti, т. е. углубляется, а затем погребать, откуда «гро­бы», т. е. могилы и различные слова, относящиеся к навигации. Русское сло­во гребсти, гребло—то, что углубляется в воду (Grand Dictionnaire Univer­se! / Par Piere Laronsse. Vol. 7. S. a. P. 162). В. И. Даль на эти слова дает следующие толкования: «Гресть или грести; гребнуть, гребать или грёбывать, захватывая что мелкое, сыпучее или жидкое... Например, без весла не гре­бется» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 1. М., 1978. С. 392). А слово «гроб — ящик в меру человека, для схо(по)-хоронения трупа его. Стар, могила, могильная яма. Гробля стар.—ров, канава (грести, рыть)... Гробня арх.— провал или пещера» (Там же. С. 396). Не­мецкое Schreiben соответствует «средневерхнепем. — schriben, древневерхн.— scriban, древнесакс. — scriban, англонорм —scrivan, древнефранц.— skriva. Вместе с римской письменностью (сменившей древние руны, см. «Buch», «lesen», «raden», «Rune») заимствовано из латинск. scribere, примерно в то же время, когда были заимствованы Brief и Ttmte. Ино­странное слово сначала утвердилось в южной Германии, в то время как в Англосаксонии употреблялось связанное с выцарапыванием рун writan (см. reiflen, RiS). В готском бытует ufmeljan — «подписывать». Отклонение в раз­витии обнаруживают англосакс, scrifan — «возлагать (церковное) покаяние, принимать исповедь», англ., shrive — «исповедовать(ся)», англосакс, scrift, англ., shrift — «исповедь», древнесканд. skript — «исповедь, наказание» (К 1 и-g е F. Etymologisch Worterbuch der Deutschen Sprache. Berlin, 1975. S. 679). На этом пути по вьющейся тропе значений, безусловно, интересны те ключе­вые метки, которые указывают направление движения на развилках, либо те из них, что свидетельствуют о новых областях, в которых неожиданно застигает себя исследователь. К таковым можно отнести появление у глагола schreiben значения «исповедь», «наказание». Последнее же в большинстве случаев связано с криком, что, в свою череду, является косвенным подтверж­дением оправданности введения оператора звука в фигуру первобытного «означающего» — извиво-кричащего тела.

Продолжение этой линии, как это ни странно, обнаруживается в тюрем­ном жаргоне, который, по мнению ряда специалистов, редуцируется до архаи­ческих пластов человеческой культуры. Слово «писать», «пописать» означа­ет порезать тело врага чем-то острым: бритвой, остро заточенным небольшим ножом, стеклом (см.: Словарь тюремно-лагерно-блатного жаргона (речевой и графический портрет советской тюрьмы) / Авт.-сост. Д. С. Балдаев, В. К. Белко, И. М. Исупов. М., 1992. С. 175—176). Кстати, писать—не значит уби­вать, скорее оставить память, следы, шрамы. Естественно, что при таком «письме» крик неустраним. Следует добавить, что эти значения преступной лексики интернациональны. Авитал Ронелл вспоминает о своем детстве: «Когда я жила в Бруклине, я была членом „небольшой лиги" банд. Меня звали boss girl. Мы били окна, а осколками „писали" членов других банд. Это было ужасно. Меня едва не зарезали» (Вулф Г. Интервью с Авитал Ропелл // Митин журнал. 1993. № 50. С. 125). Она использует жаргонное слово из своего детства — scribe, которое А. Т. Драгомощенко совершенно верно переводит глаголом «писать», закавычив его.

³¹ Гегель. Наука логики: В 3 т. Т. 1. М., 1970. С. 131.

³² Там же. С. 127.

³³ Филиппов А. К. Истоки и природа искусства палеолита: Дис. на соиск. ученой степени докт. истор. наук. СПб., 1991. С. 125—126.

³⁴ Обзор точек зрения на мотивы изобразительной деятельности художни­ков палеолита см.: Там же. С. 59—91; см. так ке: Окладников А. П. Утро искусства. Л., 1967. С. 26—32; Фролов Б. А. Первобытная графика Евро-лш. М., 1992.

³⁵ Kamper D. Zeichen als Narben. Gedanken zur «Materie» der Signifikation // Elementarzeichen / Idee und Konzeption: Lucie Schauer. Berlin, 1985 S. 159.

³⁶ Л о п у х о в а О. В. Символика ритуала жертвоприношения в Древней Греции (Обзор) // Личность и общество в религии и науке античного мира .(Современная зарубежная историография) / Отв. ред. В. И. Исаева, А. П. Маринович. М, 1990. С. 73.

³⁷ Гаспаров М. Л. Древнегреческая хоровая лирика // Пиндар Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 334—335.

³⁸ Романтический миф поэта, писателя, философа, творящих вопреки не­выносимой физической или душевной боли (здесь и Кант, страдавший неопре­деленными болями во всех органах, и Блез Паскаль, погружающийся в слож­ные математические вычисления, несмотря на тяжелые невралгические боли, "и, конечно же, Ницше и Кьеркегор — персонифицированные фигуры этого ми­фа, и многие другие), привлекая образ строкочащего тела, может лишиться изрядной доли очарования. Дело в том, что они творили не столько вопреки, сколько благодаря боли, так как письмо — наркотик, анастезия, противоболь. Поскольку исследования того, что, согласно М. Фуко, было прежде прерога­тивой мастеров «заплечных дел», проведенные «в физиологических и психо­логических лабораториях, показали, что если испытываемому наносить два болевых раздражения, они смягчают друг друга. Более сильная бель отвлека­ет или, может быть, привлекает внимание и заставляет человека забыть о менее сильной» (Кассиль Г. Н. Наука о боли. 2-е доп. изд. М., 1975. С. 334). Узурпируя место верховной боли, «пытка словом» является настоль­ко сильной, что «жало в плоть» становится неощутимым: боль забывается в-письме и затихает. На время.

³⁹ Бланшо М. Умирать довольным // Родник. 1992. № 4. С. 51.

⁴⁰ Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. С. 384—386.

⁴¹ Как показывают исследователи, в современной литературе, посвящен­ной существенному изменению экзистенциальной проблематики, вопросы смысла бытия человека уступают место проблемам существования всего чело­вечества перед лицом всевозможных катастроф, его поджидающих. В этом сюжете нигилизм «старого», классического экзистенциализма, основанного на ненависти, принципиально не в состоянии стать на точку зрения другого. Утверждая сутью человеческого существования «бытие к смерти», экзистен­циализм старого образца по сути перечеркивает саму значимость жизни и способствует возникновению у человека деструктивных тенденций (см.: Hoi-brook D. Further studies in philosophical Antropology. Aldershot, 1988. P. 34—52).

⁴² Сухачев В. Ю. Онтологическое искушение, или Некоторые заме­чания о словечке «есть» // Вести. Санкт-Петербург, ун-та. Сер. 6. Вып 2. 1992. С. 32.

⁴³ Там же. С. 33.

⁴⁴ Изложение основных религиозно-теологических интерпретаций этой за­поведи см.: Горячева Т. М. Святые животные. СПб., 1993. С. 10—12.

⁴⁵ Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник М 1991 С. 183.

⁴⁶ Подорога В. А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные страте­гии в философской культуре XIX—XX вв. М., 1993. С. 305.

⁴⁷ Там же. С. 302.

⁴⁸ Осипов Б. И. История русской орфографии и пунктуации. Ново­сибирск, 1992. С. 197.

⁴⁹ Сумароков А. П. Полн. собр. соч. Ч. X. М., 1782. С. 36.

⁵⁰ Дефис // Словарь современного литературного языка: В 17 т Т. 3 М.; Л., 1954. Стлб. 756.

⁵¹ Щерба Л. Пунктуация // Литературная энциклопедия: В 11 т. Т 9. М., 1935. Стлб. 370.

⁵² Воодушевление понимается здесь в том смысле, в котором трактует его К. Лоренц, а именно как «социальные и защитные реакции наших антро­поидных предков», которые в моменты опасности, сражаясь за свой род, как бы забывают свою индивидуальность и отбрасывают многие запреты и моральные ограничения (Лоренц К. Агрессия (так называемое Зло) // Во­просы философии. 1992. № 3. С. 29).

⁵³ Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка Т 4 М 1980. С. 596.

⁵⁴ Там же. С. 406.

⁵⁵ Филиппов А. К. Истоки и природа искусства палеолита. С. 126.— Им же собраны многочисленные свидетельства специалистов о «следах предварительной подготовки для нанесения знаков и рисунков с помощью обивки, скобления и шлифовки. Как отмечают Б. и Ж. Делюки, подобные следы ... наблюдаются в девяти случаях из семнадцати в убежище Блан-шар, в трех из восьми — в Кастане, в пятнадцати из двадцати одного — в Ферраси» и т. д. (Там же. С. 126—128).

⁵⁶ Мандельштам О. Египетская марка // Наше наследие 1991. № 1. С. 67.

⁵⁷ Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. Репринтное изд. Т. 2, ч. I. М., 1989. Стлб. 330—331.

⁵⁸Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» — великое начало // Ригведа. Мандалы I—IV. М., 1989. С. 543.

⁵⁹Насилие (нарушение) // Словарь библейского богословия / Под ред. Ксавье Леон-Дюфура; пер. с франц. Bruxcllcs, 1990. Стлб. 645.

⁶⁰ Bataille G. L'Experience interieure// Oeuvres completes. Т. V. Paris, 1973. P. 87

⁶¹ Вот как это происходило на Среднерусской возвышенности. «Рубежи в русской природе соразмерны труду человека и его лошади, его способности пройти с лошадью за сохой или плугом, прежде чем повернуть назад, а по­том снова вперед. Приглаживая землю, человек убирал в ней все резкие гра­ни, бугры, камни. Русская природа мягкая, она ухожена крестьянином по-своему,— пишет Д. С. Лихачев — и продолжает эту тему далее... и с какой тщательностью гладил человек холмы, спуски и подъемы! Здесь опыт пахаря создавал эстетику параллельных линий... В деревне и в городе продолжа­ется тот же ритм параллельных линий, который начинается с пашни. Борозда к борозде, бревно к бревну, улица к улице. Крупные ритмические деления сочетаются с мелкими, дробными» (Лихачев Д. С. Письма о добром и пре­красном. Симферополь, 1990. С. 104—106). Способ формирования русского пейзажа легко соотносим со способностью «выпрямлять», «приглаживать» с помощью быка и сохи китайским крестьянином пли с помощью мотыги земледельцем африканской деревни и т. д. природную линию осваиваемой ими местности.

⁶² L у о t a r d Y.-F. Tombeau de l'intellectuel et autres papiers. Paris, 1984. P. 71—72 (пер. О. Туркиной).

⁶³ Мысль, что время для архаического человека не течет в современном, новоевропейском смысле, а пространство немыслимо (нечувствуемо) вне и эмоционального, и событийного наполнения, звучала рефреном на коллоквиуме историков и этнографов. Вот характерная ее модуляция: «Веками и даже ты­сячелетиями, да и в пределах одного и того же года перемены—столь незна­чительны, столь мало влияют на образ жизни, что время оказывается прак­тически неуловимым, близким к нулю, как бы некая константа» (Арсеньев В. Р. Временные социальные циклы бамбра // Пространство и время в арха­ических культурах / Отв. ред. И. В. Следзевский. М., 1992. С. 37).

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие . . . . . . . . . . . . . . 3

Пространство архаического

Архаичное и архаическое. Рекультивация эрхаики. Архаика versus со­временность. Дистинкции архаического. Гипоорадинамия и одо-родефицит. Приговор колыбельной . . . . . . . . 6

Символ крови

Исток символа крови. Влияние контекста. Фигуры риска. Кровообраще­ние в культуре . . . . . . . . . . . . . . 28

Пульс праздника

Обстоятельства новизны. Хмельной напиток, или Коррида праздника. Зеркало повседневности . . . . . . . . . . . . 46

Жертва

Понятие жертвы. Пафос суицида. Усекновение главы. В модусе жертвы 60

Язык чести

-Месть и суд. Классическая пощечина. Пощечина в «серебряном веке» Почему звук пощечины мокрый? Пощечина как искривленное пространство. В пределах означающего. Отзвуки жанра . . . . 74

Метафизика раны

Имя раны. Симметрия ран. Метка небес. Складируемые органы Жест­кое рукодействие. Откровение. Прививка воспитателя Кровавая месть . . 97

От переораны к первознаку

Отрок Прохор и проблема письма. Конфигурация пишущего тела. Строкочащее тело. Тело по ту сторону дефиса . . . . . . 118

Послесловие в жанре манифеста: От постмодернизма к «Новой архаи­ке» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152

Научное издание

Савчук Валерий Владимирович КРОВЬ И КУЛЬТУРА

Редактор Д. Р. Есипович

Художественный редактор Е. И. Егорова

Технический редактор Л. А. Топорина

Корректоры А. С. Качинская, О. В. Михайлова