|
|
Десять лет назад, получив фулбрайтовский грант*, я отправился в Пакистан с целью написать книгу о южноазиатском суфизме. Это был удивительный год, когда моя семья и я сам ощутили на себе все гостеприимство и культурное богатство жителей Лахора. Но самое занимательное происходило всякий раз, когда мои пакистанские знакомые осведомлялись о моей работе. Иногда, услышав, что я изучаю ислам, и в частности суфизм, любопытствующий всем своим видом выражал удивление и говорил: «Ну вы же должны знать, что суфизм не имеет ничего общего с исламом!» В иных случаях мой собеседник, разгорячившись, придвигался ко мне, чтобы сказать следующее: «Вы изучаете суфизм! Это просто изумительно! Между прочим, мой дед был пиром (наставником), я могу, если пожелаете, показать вам его могилу». Столь разное восприятие отражает двойственное отношение к понятию суфизм и его связи с исламом, что глубоко чувствуется в мусульманской среде нынешнего мира.
В большинстве мусульманских обществ сегодня можно отыскать течение ортодоксального благочестия, которое достаточно критически относится ко многим занятиям и верованиям, связанным с суфизмом. Данную тенденцию, которая стала проявляться с начала XIX века, ее последователи часто изображают в виде «возрождения» или «реформаторства» исламского вероисповедания. В большинстве своих идеологических и политических проявлений данный подход больше известен как фундаментализм, или исламизм, для тех, кто не имеет опыта общения с современными исламскими мужчинами и женщинами, это столь политизированное средствами массовой информации представление об исламе оказывается истиной в последней инстанции. Специалисты же предпочитают пользоваться понятием фундаментализм для описания идеологии антимодернизма, которой придерживаются примерно двадцать процентов последователей всех основных мировых религий. В этом отношении исламский фундаментализм обладает весом и значением, сравнимыми с христианским, иудаистским, индуистским и буддийским фундаментализмом. Многие наблюдатели воочию видят, как фундаменталисты весь свой гнев обрушили на секуляризм и падение нравов, связывая это с влиянием Запада, служащего ныне условным обозначением власти политического, экономического и научного тельца, которому поклоняются в европейских и американских странах и, в меньшей мере, в их бывших колониях. Получается, что подобная риторика фундаментализма в мусульманских странах до некоторой степени является полемическим ответом на широкомасштабную колониальную политику порабощения, проводившуюся западными странами. В ходе завоевательных войн, от наполеоновского вторжения 1793 года в Египет и до распада Османской империи в 1920 году, почти все мусульманские страны оказались завоеваны и порабощены иностранными державами. Поэтому не стоит удивляться, что сопротивление западному господству продолжает оставаться тем краеугольным камнем, на котором зиждется политика таких идеологов, как Аятолла Хомейни в Иране.
Западные средства массовой информации оставляют в тени другую главную тему риторики фундаменталистов, которая обращена против того, что видится внутренней угрозой исламу. И на первое место здесь с точки зрения фундаментализма выступает суфизм, который рассматривается как пережиток средневековых суеверий, идолопоклонство и нравственное разложение. Суфизм представляется порождением идолопоклонства христиан, чтящих мощи святых, и еретических учений пантеистических греческих философов. Фундаменталисты видят в нем такие отвратительные вещи, как поклонение могилам, заимствованная у индусов языческая музыка и обирание доверчивых верующих алчными и нечестивыми суфийскими наставниками. Всю важность, которую придавали фундаменталисты суфизму, можно видеть на примере ваххабитского движения в Аравии начала XIX века, которое считают предтечей нынешних движений фундаментализма; когда их племенной союз впервые пришел к власти, один из первых предпринятых ими шагов был направлен на разрушение всех величественных могил суфийских святых и шиитских имамов* в Аравии и Ираке. Могилы были сочтены творениями идолопоклонников, когда отдельные людские создания были вознесены над всеми остальными в виде полубогов; стало быть, их следовало разрушить. Даже народное поклонение Пророку Мухаммаду отвергается большинством фундаменталистов. Поднаторевшие в манипулировании средствами массовой информации, фундаменталисты пытаются монополизировать риторику религиозной законности как у себя дома, так и на Западе. Их авторитарные замашки, прикрываемые словами о повиновении Богу, пресекают всякие иные взгляды на религиозную истину.
* Имам (букв.: стоящий впереди) — предстоятель на молитве; глава общины; религиозный авторитет.
По иронии судьбы вследствие стратегических успехов фундаменталистских движений в некоторых ключевых регионах, наподобие Аравии, и наличия огромных нефтяных запасов, которые попали в руки саудовской власти, многие нынешние мусульмане знакомятся с историей исламской религиозной традиции, из которой полностью исключен суфизм. Между тем еще не так давно, на исходе XVIII века, и значительную часть предшествующего тысячелетия большинство выдающихся религиозных ученых Мекки, Медины и других главных городов арабского мира были теснейшим образом связаны с тем, что мы ныне именуем суфизмом. Ирония судьбы здесь двояка, поскольку история, созданная фундаменталистами, опровергается религиозной обрядовостью более чем половины нынешнего мусульманского населения. Поклонение Пророку Мухаммаду и суфийским святым оказывается во главе угла всех мусульманских верований. Более того, мы видим, как миллионы людей жаждут получить посвящение в многочисленные суфийские ордены, которые возводят священное учение, поколение за поколением, неизменно к Пророку Мухаммаду. Способы созерцания и распевания имен Бога, иногда в сочетании с музыкальным сопровождением и танцами, продолжают практиковаться учениками под наблюдением суфийских наставников. Несмотря на попытки многих постколониальных правительств управлять суфийскими святилищами и орденами ввиду огромного числа последователей, способных стать могучей политической силой, суфийские организации по большей части проявляют самостоятельность, не поддаваясь воздействию извне.
Полемические нападки на суфизм со стороны фундаменталистов преследуют цель отделить суфизм от ислама, даже представить его враждебным исламу. Такая стратегия позволяет фундаменталистам определять ислам по собственному усмотрению, выборочно привлекая для этого отдельные священные тексты. Новизна подобного подхода почти не замечается на Западе, так как изучение исламской культуры не играет заметной роли в значительной части систем просвещения Европы и Америки. Арабское понятие ислам само по себе имело сравнительно малый вес в классическом богословии, основывающемся на Коране; буквально оно означает «покорность, предание себя единому Богу» и подразумевает минимальные внешние формы выражения согласия с религиозным долгом. Согласно трудам богословов, например знаменитого Абу Хамида аль-Газали (ум. 1111), ключевым понятием религиозного самосознания является не ислам, а иман — вера, и тот, кто обладает ей, есть мумин - верующий. Вера оказывается одной из главных забот Корана, в священном тексте о ней говорится сотни раз. А вот ислам предстает сравнительно редким понятием второго плана, в Коране оно упоминается лишь восемь раз. Но поскольку сам термин ислам имеет производное значение, связанное с сообществом тех, кто покорился Богу, в практическом плане он обрел вес, став чем-то вроде межевого знака для сторонних и для своих, пожелавших как-то отделиться.
Исторически понятие ислам вошло в обиход европейских языков на пороге XIX века с подачи таких востоковедов, как Эдуард Лейн, по аналогии с возникшей в Новое время христианской концепцией религии; в этом отношении ислам представлял собой такой же неологизм, как некогда понятия индуизм и буддизм. Прежде последователей Пророка Мухаммада европейцы называли магометанами. Взятие на вооружение немусульманскими учеными слова ислам совпадает с растущей частотой его употребления в религиозных спорах теми, кто ныне именует себя мусульманами. Иными словами, слово ислам обрело популярность в реформаторских и прогофундаменталистских кругах примерно в то же время или вскоре после того, как оно было пущено в обиход европейскими востоковедами. И сторонние «научные» наблюдатели, и внутренние идеологи обрели для себя в понятии ислам идеальное орудие. Рассматриваемый одновременно как ряд неизменных религиозных доктрин и как выражение социальной общности (сейчас обыкновенно прикладываемое к арабскому меньшинству), ислам стал незыблемым символом противостояния европейской цивилизации. То обстоятельство, что большая часть исламской истории и культуры оказалась вне поля зрения, представляется не слишком большой ценой, которую пришлось заплатить обеим сторонам. В настоящей книге я стараюсь избегать ссылаться на ислам как неизменную, представляющуюся монолитом религию, которая неким образом приводит к одному знаменателю сотни миллионов людей разных эпох и стран. Я привлекаю понятие исламский (Islamic), когда подразумеваю течение, где во главе угла стоит Коран, а главным образцом личности служит Мухаммад, не требуя более никакой особой официальной структуры, скрывающейся за этой простой формулировкой. Вслед за Маршаллом Ходжсоном я привлекаю слово исламический (islamicate) при описании общественных и культурных установлений, принятых равным образом у мусульман и немусульман и связанных с религиозной исламской традицией, но не восходящих к первичным исламским священным источникам.
Понятие ислам имеет сложную историю, о которой пойдет речь в начальной главе настоящей книги. Подобно исламу, понятие суфизм ввели в европейские языки востоковеды, но эти слова считаются не имеющими ничего общего. Мусульманские общества, предшествующие Новому времени, не знали подобного разделения. Для них понятия суфизм и ислам не суще-ствоваш обособленно и не были вообще отделимы от религиозной жизни. До XIX века невозможно было даже представить утверждения типа: «Суфизм не имеет ничего общего с исламом». Хотя некоторые читатели, возможно, желают перейти непосредственно к последующим главам, где говорится о различных сторонах суфийской традиции, я советую им все же ознакомиться с первой главой, чтобы научиться разбираться в предлагаемых ныне толкованиях суфизма.
Но обуявшая ныне всех страсть к определениям привела к новым расхождениям и недоразумениям, которые и не мыслились в предыдущие эпохи. Недавно я выступал с публичной лекцией на тему «Суфизм и искусство» в одном вашингтонском музее, где присут-ствовато более сотни человек. После лекции я ожидал услышать вопросы, касающиеся затронутых мною тем. Вместо этого мне пришлось отбиваться от нескольких слушателей, которые, вставая друг за другом, с негодованием отвергали саму идею, что суфизм может иметь нечто общее с исламом. Выяснилось, что это были высланные из своих стран иранцы и афганцы, которые поносили фундаменталистских толкователей ислама за весь тот ужас, который им пришлось пережить. Ведь они глубоко чтили великих суфиев, продолжали их боготворить, особенно персидского поэта Руми. Они не могли принять, что милый их сердцу Руми как-то связан с ненавистными предводителями исламской революции в Иране или фанатически настроенными предводителями исламической милиции в Афганистане. Поэтому для тех, кого фундаментализм сделал изгоями, ислам стал символом авторитарного насилия, а суфизм — дорогой свободы и соборности. Над их умами тяготели фундаменталистские определения.
Я не имею никакого намерения провозгласить на страницах данной книги некое окончательное определение понятий суфизм и ислам. Дело в том, что это действительно крайне спорные понятия. Желание дать им некое непререкаемое определение имеет смысл прежде всего при политических разногласиях идеологического характера или при самоопределении групп, которые опираются на суфийскую традицию. Иными словами, понятие суфизм не имеет четких рамок; напротив, это своего рода символ, присутствующий в нашем обществе, им пользуются различные группы в различных целях. Если востоковеды были заинтересованы в суфизме как описательном понятии для обозначения совокупности религиозных верований и занятий, то мусульманские мистики обыкновенно использовали понятие суфизм для выражения неких этических и духовных идеалов. Многочисленные формы деятельности, практикуемые ныне мусульманскими мистиками, имеют четко определенные названия и имена. Современные суфийские авторитеты, желающие узаконить свои собственные взгляды, порой ставят под сомнение иные представления, полагая их «псевдосуфизмом», особенно те группы, которые умаляют значение исламских обычаев и исламского самосознания. Фундаменталисты осуждают суфизм как извращение ислама, тогда как светские модернисты клеймят суфизм как средневековое суеверие.
Научные труды, опирающиеся на исторические свидетельства, обычно представляют суфизм мистической стороной ислама. Как следствие, он предполагает
личное общение с Божественным, постижение сокровенного смысла исламской религиозной практики, и в этом отношении он определенно нечто сообщает. Однако подобное объяснение нельзя назвать абсолютно бесспорным. Научные формулировки предполагают ясность и точность и поэтому никак не подходят для определения суфизма. Так, с одной стороны, мистицизм действительно в своей основе подразумевает личный опыт, но с другой — научное определение не учитывает коллективную жизнь суфиев, их политическую деятельность. К тому же само слово мистицизм является предметом споров и недоразумений, что привело некоторых ведущих ученых мужей суфизма к решительному отказу от него для описания суфизма2. И, как утверждалось выше, понятие ислам, которое вообще считают всеобъемлющим толковательным термином, также оказывается одним из наиболее темных понятий в современном религиозном словаре. Народ вкладывает в слова мистицизм и ислам все, что заблагорассудится.Ненаучные источники, включая обнародованные суфийскими орденами, наоборот, описывают суфизм как всеобщий, универсальный дух мистицизма, который заложен в сердцевине всякой религии. С этой позиции ислам предстает в лучшем случае как нечто несущественное (а возможно, и помеха) в любом разговоре о суфизме. В настоящей книге я употребляю слово суфизм в самом широком описательном смысле, чтобы охватить им не только тех, кто представляет себя или изображается другими суфием, но и весь спектр исторических традиций, текстов, памятников материальной культуры и обрядов, связанных с суфиями. Используя такой подход, я добровольно отказываюсь от всякой попытки определить, кто же есть «истинный суфий» и какова настоящая связь между суфизмом и исламом. В понятиях суфийской риторики подобные формулировки имеют смысл лишь в отношении духовного авторитета суфийского наставника, о чем я не имею никакого намерения что-либо утверждать. Будучи критически настроенным к некоторым политическим взглядам, которых придерживается востоковедческая школа старой закваски, я все же полагаю возможным изучение и благожелательное восприятие традиции наподобие суфизма. Единственно допустимым в настоящей книге авторитетом являются исторические свидетельства, на их основе строятся умозаключения и доказательства; одним словом, данная книга представляет собой опыт описательного толкования затрагиваемого предмета.
Настоящий труд не предназначен знатокам ислама, я также отказываюсь от диакритических знаков, используемых при передаче написания иностранных имен и понятий, что так любят специалисты. Здесь дано широкое толкование предмета, цель которого — как описание суфизма, так и отражение сопровождающих его спорных моментов. Сегодня в любом музыкальном магазине можно приобрести чудесные записи музыки, рожденной в кругах суфиев и занявшей ныне место на мировых музыкальных подмостках. Пакистанский исполнитель каввали Нусрат Фатех Али Хан и марокканские музыканты из Джаджуки получают приглашения от ведущих звукозаписывающих фирм и пользуются горячей поддержкой популярных европейских и американских музыкантов, их музыка использовалась даже в кинематографе («Ходячий мертвец»*). Персидский поэт Руми во многих английских переложениях теперь имеет славу самого раскупаемого поэта в Америке. Вертящиеся дервиши из Турции регулярно дают представления в главных концертных залах на Западе. Есть несколько десятков сайтов в Интернете, связанных с обосновавшимися в Америке суфийскими группами. Некоторыми группами, наподобие иранского суфийского братства Ниматуллахи, ныне осевшего в Лондоне, выпускаются высококачественные литературные журналы с цветными фотографиями и написанными блестящим слогом статьями. Как оценивать все эти проявления суфизма? Прежде всего, нужно знать, как возник современный суфизм, в чем настоящая книга послужит читателю подспорьем.
* Фильм 1995 года; режиссер Тим Роббинс.
Учитывая спорный характер нашей терминологии, данная книга содержит краткое и осторожное обсуждение того, как суфизм стал предметом интереса на Западе и каким образом само это понятие функционирует в западных языках. Я постараюсь также представить обряды, учения и деятелей, неразрывно связанных с суфизмом как в далеком прошлом, так и в наши дни. Данная книга не претендует на полноту охвата; знатоки, несомненно, обнаружат в представленном мной труде пристрастность в отношении примеров, черпаемых из мусульманского Востока, особенно персидского и индийского происхождения в сравнении с турецким, арабским или юго-восточным азиатским ареалом. Сам предмет столь обширен, что полное рассмотрение истории, литературы, философии, искусства, институтов и обрядов, связанных с суфизмом, потребовало бы не одного тома и знаний ученых, сведущих во многих языках3. Данный же труд, напротив, имеет форму обзорного, поясняющего очерка, в котором представлены темы, позволяющие увидеть суфийскую традицию с различных точек зрения.
Пояснительный, общеознакомительный характер моей книги, вероятно, покажется решительным отходом от принятых исторических и узкоконцептуальных исследований по суфизму, поскольку я вовсе не полагаю, что всякий рассматриваемый термин имеет некое четкое определение, разделяемое всеми. К тому же меня больше заботит разъяснение обрядов и учений суфизма, нежели истолкование умозрительных философских доктрин. В отличие от большинства прежних исследований по суфизму, данный труд не трактует это течение прежде всего как явление прошлого; изучение истории суфизма существенно для его понимания, но не достаточно, знания истории необходимо сопрячь с анализом современных проявлений суфизма, чтобы выявить его нынешнюю значимость. Признавая правомерность существования противоречивых точек зрения относительно толкования суфизма и поясняя доводы оппонентов, я надеюсь предстать истинным проводником для читателя, который жаждет уяснить, что за предназначение уготовано ныне суфизму.
Вслед за вступительной главой о концепции суфизма я рассматриваю его истоки и развитие, постепенно двигаясь от начального периода к современности. Зачином моего рассказа служат священные источники, на которые опирается суфизм, особенно кораническое Откровение и образ Пророка Мухаммада. Вслед за обсуждением природы святых и святости идет обзор созерцательных практик, сосредоточенных на повторении имени Бога. Затем показывается, как шло распространение суфийских орденов и ритуалов. Потом приходит черед суфийской поэзии и музыки с обзором их присутствия в современной культуре. Заключительная глава посвящена дилемме, с которой столкнулся суфизм в нынешнем мире, где вопрос о взаимоотношении суфизма с исламом решается по-разному. Некоторые суфийские вероучители сегодня настаивают на том, что суфизм есть не что иное, как истинное воплощение ислама в его наиболее полном выражении. Другие суфии оставили всякую попытку следовать исламскому праву или обряду и представляют суфизм как всеобщую духовность, вне всяких религиозных границ. Здесь представлены оба взгляда, но в задачу книги не
входит указывать читателю, какого из этих взглядов придерживаться. Суфийская метафизика изучается чаше, нежели всякая иная сторона данного предмета; если я кратко останавливаюсь здесь на этой теме, то лишь потому, что хочу подчеркнуть практическую сторону ислама, которая не нашла должного освещения в большинстве прежних изысканий.Настоящая книга основывается на моем более чем двадцатилетнем исследовании суфизма на арабском, урду и персидском языках, на аспирантской работе в Гарвардском университете, затем, уже в качестве профессора, в Помонском колледже, а ныне в Университете штата Северная Каролина, что в городке Чапел-Хилл. Мой багаж пополнили длительные научные поездки в Индию и Пакистан и путешествие в Турцию и Иран. Я также в неоплатном долгу перед своим давнишним учителем - профессором Аннемари Шим-мель, наиболее влиятельным современным ученым в области изучения суфизма; настоящий труд посвящается ей в благодарность за ту огромную помощь, которую она оказывала всем, интересовавшимся суфизмом. За двадцать лет я многое узнал от различных ученых из Южной Азии, Среднего и Ближнего Востока, Европы и Северной Америки. Особенно много я почерпнул благодаря щедрости и дружескому участию двух моих коллег по Университету Дькжа, Северная Каролина; оба — знатоки суфизма. Винсент Корнелл, острый критик и блестящий собеседник, просмотрел предварительный набросок книги и сделал ряд ценных замечаний. Брюс Лоуренс — с ним я сотрудничал последние десять лет, половину из которых — в области изучения и преподавания ислама и суфизма, — оказался настоящим кладезем полезных советов и метких замечаний; без его участия настоящая книга не увидела бы свет. Выражаю особую признательность студентам, которые посещали мои занятия, их воодушевление и прямодушие помогли мне выработать этот подход к суфизму. Я благодарен также научной сотруднице Джен-нифер Сандерз за ее блестящую и тщательную подборку материалов. Фотограф Джеральд Блоу из Окленд-ского музея искусств показал незаурядное умение в подготовке иллюстраций (нас. 20, 108, 120, 178). Хотелось бы выразить признательность и суфийским руководителям, которые щедро делились своими мыслями со мной и были столь гостеприимны, прежде всего -покойному капитану Вахиду Бахшу Сиалу Раббани из братства Сабири-Чишти (Пакистан) и д-ру Джаваду Нурбахшу, главе братства Ниматуллахи (Иран). Разумеется, я несу всю ответственность за представленные здесь взгляды. Особая благодарность Кендре Кроссену из издательства «Shambhala», который подсказал идею настоящей книги. Как всегда, я признателен своей жене Джудит Эрнст за ее понимание и поддержку.
Примечание. Коран цитируется с указанием порядковых номеров суры и аята по общепринятому каирскому изданию*. Даты приводятся по христианскому летосчислению согласно григорианскому календарю, за исключением примечаний в конце книги: в них даты издания книг даются по мусульманскому лунному календарю, ведущемуся со дня переселения (арабск. хиджра) Мухаммада из Мекки в Медину (16 июля 622 года), затем после косой черты приводится год по григорианскому календарю.
* Издание 1919 года; в нем были окончательно канонизированы орфография, структура текста и правила чтения.
Наш
сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального
закона Российской федерации
"Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995
N 110-ФЗ, от 20.07.2004
N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения
произведений
размещенных на данной библиотеке категорически запрешен.
Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.
 |
Copyright © 2000 - 2011 г. UniversalInternetLibrary.ru
