Эрнст Карл - "Суфизм"

Интерес европейцев к нехристианским религиям возрос в период захвата территорий и колонизации, что было главной политической целью европейских держав. Колониальные власти нуждались в сведениях о религии «туземцев», чтобы успешно управлять ими. Изучение этих религий велось знатоками языков и культур Востока — ориенталистами, которые плодили многочисленные тома исследований и переводов, касающихся восточных религий. Для нынешних американцев понятие восточный представляется причудливым обозначением того, что мы сегодня именуем азиатским, словом, которое в первую очередь связывают с Китаем и Японией; мы забываем, что для Европы ближайшие к ней восточные области лежат во владениях турок, арабов и персов. Жаркие споры разгорелись недавно в отношении политики востоковедческой наукя, особенно после выхода в 1978 году книги Эдуарда Сайда «Ориентализм». Некоторые все еще отстаивают востоковедческие штудии прошлого как незапятнанный и непредубежденный поиск знания, тогда как другие утверждают, что востоковеды были соучастниками колониального притеснения народов. Не являясь сторонником упрощенного подхода к разрешению подобного спора, я хотел бы заметить, что ученые, работающие на неевропейском материале, особенно касающемся культур Ближнего и Среднего Востока, рано или поздно обнаруживают, что их изыскания имеют политический резонанс. Средства массовой информации, евро-американские внешнеполитические ведомства и главы правительств ближневосточных и азиатских стран — все они привлекают религиозные понятия и представления, и зачастую исключительно из политических соображений. Исследования, проводимые евро-американскими учеными, с интересом читают в странах Востока. Изучение суфизма не представляет исключения. По этим соображениям мне хотелось бы проанализировать терминологию, которую прикладывают к суфизму как в европейском, так и в неевропейском контексте, особо обратив внимание на выражение неодобрения или доброжелательности, заключенное в каждом из понятий. Тем самым станет возможным выявить противоречивые тенденции, которые составляют подоплеку современных споров о суфизме.

Начало современного изучения суфизма относится к колониальной эпохе (примерно 1750-1950 годы), когда многие из основных концепций и категорий, определяющих наше понимание данного термина, были впервые сформулированы. Поскольку само понятие суфизма горячо оспаривается сегодня и мусульманами, и немусульманами, прежде всего важно вкратце рассмотреть историческое становление европейских исследований по суфизму, чтобы выявить причины нынешних разногласий. Современная концепция суфизма возникла на основе множества европейских источников, включая повествования путешественников об экзотических странах и востоковедческие представления о суфизме как о секте, имеющей смутное отношение к исламу. При сравнении такого изображения суфизма с трактовкой суфийской традиции «изнутри» возникает ряд несоответствий. Терминология сторонних наблюдателей, касающаяся суфизма, подчеркивает все экзотическое, особенное в нем, образ жизни суфиев, который отличается от норм европейского общежития; в условиях колониализма такая терминология заостряла внимание европейских властей на опасности сопротивления «туземных фанатиков».

Два понятия, которые лучше всего подытоживают раннее отношение европейцев к суфизму, это факир (арабское слово) и дервиш (тюркское произношение персидского слова дарвиш). Оба слова означают практически одно и то же: факиром арабы называют бедняка, а дервиш является персидским словом с тем же смыслом. Европейские путешественники с XVI века то и дело приводят описание дервишей как нищих, которые, подобно католическим монахам, ведут уединенный образ жизни. Для протестантов одного такого сравнения было достаточно, чтобы обвинить дервишей в тяжком религиозном заблуждении. Однако в XVTII и XIX веках дервишей увидели в новом, необычном свете. Европейские наблюдатели, особенно путешествовавшие по Османской империи, обратили внимание на группы дервишей, совершающих прилюдно свои обряды. Эти группы становятся известны как танцующие, или вертящиеся, дервиши и воющие дервиши — названия, которые отражают их более всего бросающееся в глаза поведение; в отсутствие какого-либо объяснения европейцы могли рассматривать подобные действия как проявление экзотичных восточных нравов. В приведенных выше язвительных стихах Александра Поупа: «...видя в солнце мнимый образец, // До голово-круженья пляшет жрец», без сомнения, изображен вертящийся дервиш, член суфийского ордена, известного в Турции как Маулави(йа). Поуп явно видел в нем заблудшего последователя Платона, поскольку считалось, что дервиши отвергают плоть во имя духа. Книги путешественников и посланников, вроде труда «Дервиши, или Восточный спиритуализм», сочиненного в 1868 году американским посланником и переводчиком Джоном Брауном, снабжены рисунками с изображениями обычаев дервишей как одной из диковин Востока (см. с. 24-25).

В отличие от подобного стороннего восприятия, в своей родной языковой стихии и слово дервиш, и слово факир означали духовную нищету, нищету по отношению к Богу, а значит, зависимость от Него. Как и в иных религиозных традициях, нищета для суфиев была признаком отвращения от мира и обращения к Божественной реальности. «Нищета есть моя гордость», -согласно преданию, сказал Пророк Мухаммад. Так что сообщения путешественников, касающиеся факиров и дервишей Востока, создали совершенно иной портрет, который еще столетие назад стал неким культурным штампом. Популярные американские песни XIX века трактуют танцы дервишей как пример дикого, неистового поведения. Нынешние рисунки в журналах все еще сохраняют образ факира, лежащего на гвоздях. Сообщения путешественников основывались на разрозненных сведениях, так что факир или дервиш порой мог предстать одинокой фигурой, а порой оказывался членом странного братства с особыми обычаями. Несомненно, что отрицательный образ дервиша имел своего собрата и в некоторых мусульманских странах, например в Персии, где возвышение шиизма сопровождалось созданием дурной славы суфизму.

В XIX веке европейское колониальное господство в мусульманских странах набирает силу. Любопытство путешественников к образу одиноких факиров или собраний дервишей, занятых странными обрядами, сменилось более насущными заботами колониальных властей. Местная знать в Индии, Египте, Алжире, на Яве была лишена всякого влияния британским, французским и голландским колониальным чиновничеством. Центры традиционного обучения, которые зависели от покровительства мусульманских правителей, утратили их поддержку. Во многих мусульманских областях суфийские ордены, часто воспринимаемые европейцами как монашеские братства, оказались единственными местными организациями, которых не задело установление колониального господства. В Северной Африке французские чиновники пристальное внимание обратили на «марабутов» (франц., от арабского слова мура-бит — насельник суфийской обители, известной как рибат), опасаясь наделенных харизмой вождей, которые могли сплотить местные племена. В местах, подобных индийскому Пенджабу, потомки суфийских святых были смотрителями ставших популярными мест паломничества, и британцы придумали план их ввода в собственную систему правления в качестве влиятельных землевладельцев. В иных случаях суфийские предводители, имевшие много последователей, оказывали сопротивление европейским завоевателям. В Алжире эмир Абд ал-Кадир сражался с французами не один год, вплоть до своего поражения в 1847 году; находясь в ссылке в Сирии, он много писал о суфизме и заведовал публикацией важнейших арабских суфийских текстов. На Кавказе шейх Шамиль из суфийского ордена Накшбанди создал независимое государство, которое отбивало натиск русских вплоть до 1859 года. Мессианское движение суданских махдистов, подавленное британскими войсками в 1881 году, своими истоками восходит к суфийскому ордену; британские сообщения о поражении «дервишей» в битве при Омдур-мане стали одной из вех наивысшего колониального могущества.

К концу XIX века изучение жизни суфийских братств стало насущной потребностью для европейских колониальных властей. В этих кругах изучение суфизма представляло собой смесь полицейских донесений и попыток проникнуть в суть «опасных культов». Суфийские предводители изображались как обладающие магнетической силой трибуны, чьи фанатичные последователи умерщвляют себя по одному указанию их наставника. В Сомали британцы отстранили от власти консервативного суфийского предводителя шейха Мухаммада Абдуллаха Хасана (1864—1920) под предлогом того, что он оказался «безумным муллой», хотя тот не был ни безумцем, ни муллой; сегодня соплеменники чтят его как отца сомалийской нации. Пожалуй, наиболее впечатляющий пример противостояния государства и суфизма засвидетельствован в Турции, где в 1925 году были распущены все дервишские ордены; перенимая опыт европейской колониальной политики, светский национализм открыто убирает возможного противника, имеющего солидную поддержку среди турецких граждан.

Путешественников и чиновников заботило общественное и политическое поведение дервишей и факиров. Слово суфизм впервые вошло в обиход через литературные каналы. Примерно двести лет назад несколько британских востоковедов обнаружили удивительное религиозное явление, которое существенно изменило их представление о Востоке. Эти блестящие ученые, связанные по роду деятельности с британской Ост-Индской компанией, особенно сэр Уильям Джонс (ум. 1794) и сэр Джон Малколм (ум. 1833), были весьма сведущи в фарси — языке международной дипломатии и властей в Персии, Афганистане, Средней Азии и большей части Индии. В своих исторических и литературных изысканиях по Востоку, которые из Европы виделись почти одинаковыми, сии ученые мужи приступили к розыскам некой мистической формы религии, которая как-то была бы связана с последователями Мухаммада (то есть «магометанами»). Так называемые суфии встречались при каждой мечети, но они казались привлекательней ненавистных османских турок, которые столетием раньше угрожали завоевать христианскую Европу. Эти суфии прежде всего были поэтами, они слагали гимны во славу радостей винопития, чего ни один благочестивый «магометанин» не стал бы делать. Более того, они обожали музыку и танец, были любвеобильными, а их дерзкие высказывания представляли открытый вызов Корану. Малколм и Джонс усмотрели в них вольнодумцев, которые имели мало общего с непреклонной верой арабского Пророка. В соответствии с приводимыми доводами они больше походили на истинных христиан, греческих философов и мистических мыслителей индийской веданты. Книжный суфизм имел мало общего с неряшливыми бродячими дервишами и факирами, которые позорили города и веси Востока. Поэтому и было в конце XVIII века пущено в обиход слово суфизм как соответствующее той части «восточной» культуры, которая пришлась по вкусу европейцам. Появившиеся в то время определения суфизма отличало утверждение о том, что он не связан никакими узами с исламской верой.

Оглядываясь сейчас назад, необычный взгляд британских востоковедов на суфизм мы можем отчасти объяснить необычными источниками, с которыми тем приходилось иметь дело. Джонс, в частности, отталкивался от персидского текста под названием «Даби-стан», где зороастрийский автор XVII века представил причудливый образ религиозной истории Индии и Персии, основанный на вольных трактованиях автора, вместившего все главные мистические откровения и философские достижения в историю Древней Персии. Опираясь на прочитанное, Джонс сделал вот такое описание суфизма:

«Я лишь задержу ваше внимание на немногих замечаниях касательно метафизического богословия, кое проповедует с незапамятных времен обширная секта персов и индусов и кое отчасти было занесено в Грецию, а ныне преобладает даже меж ученых мусульман, порой предающихся ей без остатка. Нынешние любомудры сего толка именуются суфиями, толп от греческого слова мудрый (или софос), то ли от шерстяной накидки (арабск. суф), в кою сии облачаются в некоторых областях Персии; их столп учения в том, что ничего не существует, кроме одного Бога; что душа человеческая есть излияние Его сущности и, хоть отделена на время от своего небесного истока, по концу вновь воссоединится с ним; что высшее мыслимое блаженство произойдет из сего воссоединения и что главное благо людей в сем преходящем мире заключается в единении с Вечным Духом, совершенном в той мере, в коей позволят препоны тленной оболочки; что ради сей цели им следует порвать все узы (тааляук, как те именуют их) с наружными предметами и шествовать по жизни без привязанностей, подобно пловцу в море, свободно скользящему без груза одежд; что им следует быть прямыми и свободными, подобно кипарису, чей плод едва приметен и который не гнется под тяжестью, как плодовые дерева, привязанные к своей подпорке; что, ежели просто земные прелести имеют власть завладеть душой, идея небесной красоты должна захватить ее в исступленном наслаждении; что, жаждая подходящих слов для выражения Божественного совершенства и пыла поклонения, мы должны заимствовать такие выражения, дабы как можно ближе приблизиться к нашим идеям и говорить о Красоте и Любви в запредельном и мистическом смысле... Такова отчасти (ибо я не вдаюсь в самые дебри метафизики суфиев, которая излагается в "Дабистане") дерзкая и вдохновенная религия современных персидских поэтов, особенно сладкозвучного Хафиза и великого маулави (Руми); такова система философов веданты и лучших лирических поэтов Индии; и, будучи системой глубокой древности в обеих странах, она может быть присовокуплена к множеству иных доказательств незапамятного их сродства»¹.

Позже ученые XIX века выступили против необычного бытописательства «Дабистана» и отвергли его, посчитав подделкой. Недавно наука вновь стала считаться с данным источником, относясь к нему как к выразителю важного интеллектуального течения в персидской мысли на пороге Нового времени, но большинство ученых сегодня не считают его основополагающим источником знаний о суфизме. И все же общее звучание данного сочинения совпадает с настроениями романтического энтузиазма, подтолкнувшего Джонса к изучению фарси, арабского и санскрита во время создания Азиатского общества в Калькутте в 1784 году. Для него все глубоко мистические учения представлялись в конечном счете едиными; их выражают посредством «тысяч метафор и поэтических фигур, изобилующих в священных поэмах персов и индусов, кои, представляется, по сути, выражают одно и то же и различаются лишь в средствах выражения ввиду различия корнесловия их языков!²». В среде романтиков широко утвердилась гипотеза об индийских истоках всего мистицизма. Подвигавшие Джонса в его толковании суфизма поиски всеобщего делали исламские связи любопытными, но случайными.

Отделение суфизма от ислама приняло более явную форму в работах сэра Джона Малколма. Будучи посланником британской Ост-Индской компании при персидском дворе в 1800 году, он близко сошелся с ведущим религиозным авторитетом в городе Керманшах, которого называл Ага Магомед Али. Магомед Али был представителем шиитской верхушки, крайне враждебно настроенным к суфийским группам, которые в то время стали привлекать к себе огромное число последователей в Персии. Он и другие шиитские ученые мужи убеждали персидского шаха начать гонения против суфийских вождей на том основании, что те проповедуют падение нравов и расшатывают религиозные устои.

Следует мимоходом заметить, что возвышение шиизма в Персии с XVI века поставило суфиев в крайне двусмысленное положение, когда теоретическая и практическая стороны их движения, большей частью по политическим причинам, решительно размежевались. Теоретический мистицизм, известный как ирфан, или гнозис, сохранил весьма высокую репутацию в Иране до нынешней поры; ведущие ученые, наподобие Аятоллы Хомейни или Аятоллы Мутаххари, хорошо известны своими трудами по философскому и теоретическому мистицизму. С другой стороны, всякий, кто действительно практикует мистицизм в социальном плане, напротив, известен под именем дарвиш, которое в Иране стало выражением презрения к наркомании, лености, безнравственности и злу всякого иного рода. Такое разделение позволило религиозной верхушке Ирана избавиться от соперников, способных покуситься на их авторитет, сохранив при этом те суфийские доктрины, которыми они восхищались.

Из этого обширного повествования, основанного на свидетельствах враждебного шиитского главы, можно лишь заключить, что суфизм имеете исламом крайне зыбкую связь. Другие британские посланники приходили к подобным выводам. Монстюарт Элфинстоун (1779-1859), будучи членом посольства 1808 года в Афганистане, наблюдал, что «суфии... считают частные догматы всякой религии излишними и отвергают все обычаи и религиозное поклонение, рассматривая малозначимым то, коим образом мысли обращены к Богу, опричь того, дабы оные упокоились в созерцании Его благости и величия»⁶.

До сих пор обсуждение суфизма ограничивалось краткими наблюдениями в связи с замечаниями касательно персидской истории и культуры. Первым отдельным изысканием по суфизму на европейском языке оказалась статья приставленного к Малколму чиновника Джеймса Уильяма Грэхема; изначально это было выступление, прозвучавшее в 1811 году и затем обнародованное в «Transactions of the Literary Society of Bombay» («Труды литературного общества Бомбея») в 1819 году. Грэхем осознавал, что ступил на незнакомую землю, когда решил описать «знаменитый, хоть и малоизвестный, предмет вроде суфизма», и выразил полагающуюся в этом случае признательность Джонсу и д-ру Джону Лейдену (ум. 1811), которые затронули данный предмет⁷. В статье, озаглавленной «Трактат о суфизме, или Магометанский мистицизм», Грэхем проявил ту же самую склонность к умозрительным обобщениям, что и его предшественники. Вместе с тем Грэхем пошел дальше; он усмотрел привлекательность суфизма в том отношении, что он отрицает закон Му-хаммада и сближается с христианством:

«В отношении религии (если ее можно так определить в общем понимании этого слова) или скорее доктрины и догм секты суфиев наперво следует отметить, что всякий человек, иначе — представитель всякой религии или секты, может быть суфием, тайна заключается именно в этом. Всецелое отрешение разума от всех преходящих забот и мирских удовольствий, полный отказ не только от всякого предубеждения, сомнения или прочего, но и от практического образа поклонения, обрядов и прочего, лежащего в основе всякой религии, что магометане именуют словом шариат, сиречь закон, иначе — каноническое право, предание себя исключительно умственному разумению и созерцанию души и Божества, их сродства и соответствующего положения, в коем они обретаются, — словом, сие есть духовное сношение души с ее Творцом, кое пренебрегает и отвергает все предписания и внешние формы какой бы то ни было религии либо секты: строгое соблюдение поста, празднеств, отмеренного срока молитвы, еды мяса особого рода, омовений, паломничества и иных обычаев и обрядов, кои проводятся под началом практического поклонения (джисмани амуа), представляются деяниями закона, в отличие от умственного или духовного поклонения (рухани амул), то бить, как я понимаю оное, благодати или веры»⁸.

Грэхем воспринимает это мнимое отсутствие связи с религиозным законом и ритуалом как подобное проповеди апостола Павла из его Послания к римлянам в Новом Завете*. Далее суфии представляются им презирающими материальный мир и созерцающими свою собственную душу как излияние, эманацию Бога: «Сие есть чудная система иогинов, или индийских аскетов, и джняни**, иначе — человека, обладающего Божественной мудростью, или всеведением; от них, как полагают, суфии и заимствовали свое учение». Во всех своих рассуждениях Грэхем исходит из того, что суфийские представления совпадают с представлениями индийцев, христиан и греков (эпиграфом к статье взята греческая надпись на вратах дельфийского оракула «Познай себя», к тому же в тексте присутствуют обширные выдержки из трудов индийского поэта Кабира (1440-1518]). Грэхем не скрывает того обстоятельства, что суфизм кажется ему привлекательным, когда замечает: «На протяжении всего устного общения с туземцами из разных слоев я с некоторым удовольствием слушал многие истории об этом чудесном братстве».

· *Апостол рассуждает об осуждении законом и об оправдании верой через Иисуса. Мы и до закона были грешниками, но не знали, что есть грех. Закон лишь стал «диагностическим инструментом», показавшим нашу неспособность жить по воле Божьей. Дело в том, что закон является «материальным выражением духовной природы Бога», а мы, плотские, лишены этой природы. Мы грешники по своей плотской природе и осуждены на смерть. И лишь путь ко Христу через осуждение закона делает человека духовным, то есть он начинает жить не по плоти, а по духу, «во Христе». Крестившийся «во имя Иисуса Христа» крестится в Его смерть и, умерев, становится неподсуден закону. Так обретаются духовная жизнь и уподобление Богу.

Возможно, наиболее примечательным суждением Грэхема является его утверждение, что сами британцы видятся их индийским подданным суфиями: «На нас, вообще-то говоря, по меньшей мере в этой стране, смотрят как на разновидность суфиев, видя несоблюдение нами местных обрядов и форм общения, мысленное творение молитвы и достаточно строгое следование своим правилам поведения. Словом, нынешний вольнодумец или современный философ в Европе предстал бы своего рола суфием в миру, а не отстранившимся от него отшельником». Грэхем по сравнению со своими предшественниками приводит значительно больше сведений о суфизме, опираясь на персидские трактаты, к которым он получил доступ в Западной Индии. Правда, большинство ученых сегодня посчитали бы привлеченные им источники малозначимыми. И все же от чтения данной статьи остается впечатление, что суфии — это удивительные мистики, почти или вовсе не имеющие ничего общего с исламской верой.

Первая европейская книга по суфизму, опубликованная на латыни в 1821 году немецким теологом по имени Толук, открыто признавала ведущую роль британских востоковедов в открытии суфизма. Толук также указывал, чего могут ожидать европейцы от открытия такого любопытного течения, очевидно, лишь поверхностно связанного с исламской верой; он приводит сообщение из «Миссионерских ведомостей» («Missionary Register») за 1818 год, где утверждается, что «в Персии есть примерно 80 000 человек, именуемых софиями, которые около десяти или двенадцати лет назад открыто отвергли магометанство»⁹. Это сообщение, которое скорее порождено воображением мис
сионеров, еще раз свидетельствует о желании востоковедов отделить суфизм от ислама. Название сочинения Толука на латыни: «Sufismus, sive theosophia Persarum pantheistica» («Суфизм, или Пантеистическая теософия персов») — говорит об огромной важности умозрительных категорий для данного изыскания. Пантеизм служит понятием для обозначения европейских философских учений (например, Спинозы), в которых Бог и природа признаются тождественными, а слово теософия (ныне больше всего связываемая с немецким мистиком Я. Беме) использовали для представления учения о том, что человечество в состоянии обрести Божественную мудрость; оба слова с позиции протестантской теологии имеют уничижительный оттенок. Однако при всей неточности толкований Толук затем видоизменяет их, связывая суфизм преимущественно с персами; позже, когда получит распространение расовая теория, этот вывод обернется представлением о суфизме как об «арийском» мистицизме, превосходящем «семитское» законопослушание арабов. Исследование Толука было все же достаточно обстоятельным, на более чем трехстах страницах он попытался подытожить сведения об истоках суфизма и о его наиболее видных представителях, приводя данные об антропологии, космологии, свободной воле, мистической терминологии и уровнях учения. В Императорской библиотеке Берлина было немного арабских, персидских и тюркских рукописей, но они дали ему более обширные знания, чем те источники, к которым имели доступ Джонс и Малколм. Так, отвечая на вопрос о греческом или индийском происхождении суфизма, Толук вынужден признать, что зачатки того, что позже станет известно как суфизм, можно различить во взглядах уже первых последователей Мухаммада. Однако поначалу Толук заключил, что суфизм выродился в чистый пантеизм в сравнении с истинными основами учения Мухаммада.

Он замечает, что «остатки учения суфиев, такие, как теории Божественного в человеке и эманации мира, стирание различия между добром и злом и даже отрицание гражданских законов (все это, как свидетельствуют факты, имеет место в позднем суфизме), составляют ядро пантеистического учения о единстве всего сущего с Богом»¹⁰. С этой поры суфизм окончательно стал объектом научного интереса. Религиозные и политические устремления Европы Нового времени создали само понятие суфизм, которое заняло подобающее место в списке учений и философских систем, заслуживших почетный суффикс -изм.

Самым примечательным в «открытии» суфизма, как описано выше, оказывается то, что его вряд ли бы признало большинство суфиев. Хотя такие авторы, как Грэхем, знали о выдающихся деятелях суфизма вроде Халладжа и Шамсаддина ат-Табризи, а Джонс определенно был знаком с великими персидскими суфийскими поэтами, эти британские ученые мужи в первую голову опирались либо на поэзию, либо на малозначимые и необъективные источники. Толук добавил немного арабских источников, но и он был явно не свободен от шор протестантской богословской догмы. Рассматривая суфизм как умозрительную мистическую философию, эти ученые полностью пренебрегали его общественным устроением, отражающимся в суфийских братствах, его установлениями, которые формировались вокруг могил святых, и ролью суфиев в политической жизни — теми факторами, которые будут представлены позже на страницах настоящей книги. И самое главное: отделяя суфизм от ислама, востоковеды, таким образом, отрицали важность Корана, Пророка Мухаммада и исламского права и обряда для суфизма — а ведь для большинства тех, кого именуют суфиями, все эти элементы определяли значительную часть их мировоззрения и обычаев. Творивший в Се
верной Африке в XV веке прославленный мусульманский философ и историк Ибн Хальдун, снискавший славу арабского Геродота, писал следующее:

«Суфизм относится к наукам о религиозном праве, что породил ислам. Он основывается на посыле, что обычаи его приверженцев всегда уважались влиятельными первыми мусульманами — теми, кои окружали Мухаммада и людьми второго поколения, а также пришедшими вслед за ними — как путь истины и праведного наставления. Подход суфиев зиждется на неизменной приверженности бо-гопочитанию, полной преданности Господу, отвращении от мнимого величия мира, воздержании от удовольствий, собственности и положения, коего жаждет великое множество, и на уходе от мира в затвор ради богопочитания. Сии вещи были обычны меж людей вокруг Мухаммада и первых мусульман. Затем мирские помыслы стали обретать силу во втором (восьмом) веке и далее. В то время особое имя суфия давалось тем, кто алкал богопочитания»¹¹.

В годы, последовавшие за «открытием» суфизма востоковедами, был достигнут значительный прорыв. Благодаря печатным изданиям все больше суфийских текстов становились доступными на языке оригинала как в мусульманских странах, так и на Западе. Растущее число толковых переводов на европейские языки позволяет читателям приблизиться к суфизму для его изучения или познания через личный опыт. И все же доступность суфийских источников пока не сравнить с теми возможностями, какими мы располагаем в отношении европейской литературы; предположительно лишь менее десяти процентов арабских рукописей увидели свет, не говоря уже о манускриптах на персидском, турецком, малайском, берберском, суахили, урду и ряде других языков, которыми пользовались суфии. И что еще важнее, взгляд на нынешнее состояние исследований по суфизму показывает, что многие предпосылки первых востоковедов еще имеют большое хождение, несмотря на сравнительно расширившийся багаж знаний, которым мы сегодня располагаем. Все еще встречаются ученые, которые тщат себя надеждой, что они, дескать, смогут открыть и обнародовать истинные «источники» суфизма в отношении индусского, буддийского или христианского на него «влияния». Оказывается, что еще многие сочинители некритически воспринимают исламских фундаменталистов, считая их истинными представителями ислама, а значит, исподволь признают обличение фундаменталистами суфизма как течения, стоящего вне ислама. Предвзятые мнения об исключительно правовом характере ислама (прежде «магометанства») используются в качестве критерия, по которому судят суфизм как отдельное явление, которое может противоречить религии как таковой. Труды колониальных чиновников XIX века (на которые ныне не распространяется авторское право) до сих пор перепечатываются в бывших колониях, и тамошние светские высшие круги считают эти исследования подлинными источниками исторических и культурных сведений¹². Реформистские и фундаменталистские мыслители, не раздумывая, воспользовались склонностью востоковедческой науки видеть в прошлом «золотой век»; такой подход позволяет им выказывать почтение отдельным ранним суфиям, которых можно представить благочестивыми мусульманами, и в то же время горько сожалеть о нравственном упадке современного суфизма. Тех, кто не хочет невольно впасть в такого рода заблуждение, лучше всего сможет уберечь понимание крайне запутанной родословной самого представления о суфизме на Западе.

Как же все-таки ответить на вопрос, что такое суфизм и кто такой суфий? В арабском и персидском языках имеются десятки обозначений для мусульманских мистиков с различными, порой противоречивыми, определениями, которые все переводятся на английский язык словом суфизм. Подобно другим понятиям, выковывавшимся в эпоху Просвещения для описания религий, понятие суфизм ныне стало общепринятым, нравится нам это или нет. Легко предположить, что данная реальность — или феномен — как раз и занимает нас и что все иные понятия оказываются лишь вариациями на эту основную тему. Такое предположение является следствием того пути, который претерпела в своем развитии социальная и интеллектуальная история в Европе и Америке. Понятия, создаваемые в виде «измов», описывают философские учения и общественные движения, так что в идеале можно свести их к описательным определениям, зиждущимся на собственных искомых свойствах. Такой подход к классификации, особенно при сравнительном методе изучения религий, основывается на сравнительной зоологии. Первичными категориями, соответствующими биологическому роду, рассматриваются основные религии, а секты и отдельные типы религиозных верований предстают как различные виды или подвиды. При таком подходе к изучению религий возникает ряд трудностей. Здесь проявляется склонность представить всякую религию неизменной сущностью, и тем самым секта или школа мысли, которая нам мнится вступающей в противоречие с религией, может быть отброшена как некое отклонение, вероятно, вследствие «воздействия» другой религии. Как раз такого рода рассуждения привели к разделению ислама и суфизма в вос-

токоведческой литературе. Ислам считают имеющим искомые свойства жесткого следования закону, тогда как суфизм рассматривают проявляющим безразличие к вопросам религиозного права; отсюда всего один шаг, чтобы положить внешний источник суфизма в Индии или еще где-то. Все большее при исследовании религий обращение в сторону социологии и идеологии как раз приводит к нынешнему пониманию суфизма как своего рода мистической философии, распространенной в мусульманских странах, куда можно запрятать обитающих на окраине общества некоторых его представителей-маргиналов (дервишей и факиров), а заодно и политически значимые массовые движения.

Такой описательный подход к понятию суфизма резко отличается от употребления слова суфий в суфийских текстах. Там мы видим нормативное, предписывающее употребление этого понятия, которое определяет цели нравственного и духовного совершенствования. Историческое происхождение слова суфий определено со всей ясностью; оно берет начало от арабского слова, означающего шерсть (суф), которую использовали в грубой одежде типа власяницы, веками носимой аскетами на Ближнем Востоке. Некоторые суфийские авторы освещают данное значение слова, полагая, что именно шерсть предпочитало носить большинство пророков. Отраженная в данной этимологии позиция отрешения от мира в начале исламской эпохи, когда завоевательные арабские армии создали при дворе культуру, отличающуюся чрезмерной роскошью и сибаритством, приобрела крайне важное звучание. Суфии сумели представить простой образ жизни Пророка Мухаммада (ум. 632) и многих его сподвижников как важный прецедент аскетического существования (иная этимология, впервые предложенная философом Бируни, связывает понятие суфий с греческим словом, означающим мудреца, софос, и значит, с греческой философией; однако такая трактовка не играла никакой роли в суфийской литературе, хотя ее и пытались возродить востоковеды, начиная с Джонса и Толука, в своих поисках внеисламских истоков суфизма). И все же, несмотря на важность облачения в позднейшем суфийском ритуале, этимологическая связь с шерстью имела лишь второстепенное значение для понятия суфий в сравнении с его духовным смыслом.

Создание понятия суфий в его концептуальном значении в огромной мере связано с усилиями тех, кто жил в четвертом веке исламской истории (X век н. э.), хотя были и более ранние прецеденты. Если мы хотим выделить основного создателя данной концепции, лучше всего подходит на эту роль Абу Абдуррахман ас-Сулами (ум. 1021). Судами, живший в Восточном Иране, написал много книг по-арабски, включая самое раннее основное собрание житий суфийских святых*. Он заложил основы исторического толкования суфиев как наследников и последователей пророков, создавая образ мусульманской духовности и мистицизма, который охватывает предшествующие три столетия. Сула-ми, подобно другим суфийским писателям, считал, что слово суфий возникло не во времена Пророка Мухаммада; как и прочие религиозные специальные понятия (в правоведении и изучении Священного Писания, например), оно, по его мнению, возникло позже, отражая возросшую разветвленность мусульманских религиозных занятий. Ансари (ум. 1089) в своем персидском переводе свода житий Судами замечает, что первым, кто вызвал к жизни имя суфий, был сириец, прозываемый Абу Хасим ас-Суфи (ум. 767), но при этом добавляет, что «до него были святые, отличающиеся аскетизмом, воздержанием и добродетельными деяниями на стезе преданности Богу и стезе любви»¹³. Арабское слово тасаввуф, которое мы переводим как «суфизм», буквально означает «становление суфия».

Тасаввуф представляет собой отглагольное имя*, производимое от пятой формы глагола, используемой в арабском языке для образования от названий племен, религий, сект, местностей глаголов со значением «относить себя к данному племени, местности и т. д.»; отсюда танассур означает «принять христианство» (от насрани — христианин), а тафарнус — «стать французом». Хотя само слово было новым, извлечение из Лн-сари показывает, что оно использовалось для охвата широкого спектра духовных качеств. Поэтому первые жития суфиев пера Сулами и других авторов могли включать жизнеописания религиозных деятелей, которые в свое время не были известны как суфии. Подобным образом Умар ас-Сухраварди (ум. 1234) заметил: «Бог весьма хвалебно отзывается в Коране о собраниях добродетельных и благочестивых, и Он называет их благословенными, так же как и тех, кто около оных, и среди сих пребывают еще терпеливые, прямодушные, чтецы и возлюбленные. Прозвание суфий охватывает все, что заключается в оных именах. Сие прозвание не существовало во времена посланника Аллаха (да благословит его Бог и приветствует), хотя и говорится, что оно наличествовало во времена его сподвижников»¹⁴.

Литературные источники суфизма, появившиеся в X веке н. э., употребляли слово суфий осмотрительно и осознанно для озвучивания нравственных и мистических целей ширящегося движения. Ряд сочинений, прежде всего на арабском языке, излагает идеалы суфиев и разъясняет их связь с иными религиозными группами в мусульманском обществе. Крайне трудно с приемлемой степенью надежности воссоздать самую раннюю историю исламской духовности и мистицизма, и я не буду здесь затевать подобное предприятие отчасти потому, что большинство текстов, описывающих первых суфиев, сочинялись позже и отражают представления современников.

Тем не менее первые авторы, писавшие о суфизме, ясно осознавали его самобытность. Они говорят о суфиях просто как о народе (аль-каум) или общине единоверцев (аль-таифа). Такое выражение самосознания, уже очевидное в IX веке, основывалось на постепенном формировании небольших неформальных объединений единоверцев, которые обменивались между собой мнениями по поводу уклада их религиозной жизни. Те авторы, которые выстраивали в рамках понятия суфий вполне внятную духовную дисциплину, называли этих первых мусульманских ревнителей своими предшественниками. Определения суфизма, выдвигавшиеся ими, представляются историческими лишь в том смысле, что история доставляет чудные примеры религиозной жизни, которые можно привлечь в качестве образцов в суфийских сочинениях. На этой основе понятие суфий связывалось с арабским словом суффа — скамья (источник английского слова sofa), и в этом значении оно вызывает из исторической памяти «народ скамьи» - - бедных сподвижников Пророка Мухаммада, у которых не было крова и которые были вынуждены спать на скамье в Медине, делясь друг с другом скудным скарбом и пропитанием. Находя в слове данный исток, авторы, очевидно, пытались связать суфиев с ранней обшиной аскетических последователей Пророка, но тем самым, что важнее, они создавали идеал общежития как основу суфийского мистицизма.

видном месте в зачине каждого нового трактата по суфизму. Обычно эти определения начинаются с приведения дополнительной этимологии, которая связывает понятие суфий с прочими арабскими корнями, особенно сафа (чистота) и сафва (избранные). Аналогично образ суфия представил Кушайри (ум. 1074): «Бог сотворил сию обшину избранных меж Его друзей и возвысил оных над прочими Своими верующими после Своих посланников и пророков... и очистил их от всяких темнот»¹⁵. Кушайри был достаточно откровенен, когда утверждал, что понятие суфии не кроется ни в каких словесных корнях, предлагаемых для его производства, ибо большей частью происходит насилие над правилами языка. «Сия группа также хорошо известна тем, что требует определений посредством словесного сходства и розысков корнесловия», — говорит он. Тем не менее поэтическое и риторическое воздействие подобного производства слов очевидно. Связывание суфизма с чистотой позволяет ему предстать в качестве чистилища сердец (тасфийат аль-кулуб), которое означает суровую нравственную дисциплину, основанную на созерцательных упражнениях. Введение представления об избранных означает, что Божия благодать выше всего в любом определении святости у человеческих существ, тем самым побуждая в них взращивание чувства покорности всемогущему создателю. Однако, несмотря на отвержение языкового определения понятия суфий, Кушайри выстраивает впечатляющий список речений различных ранних суфийских наставников, которые создают различные предписывающие нравственные и духовные цели для тех, кого привлекает подобный идеал. Вот несколько примеров:

Можно привести бесконечное число подобного рода примеров¹⁷. Все эти определения туманны с точки зрения описательной истории и социальной науки. В них отсутствует какое бы то ни было ясное указание на вполне определенную группу людей. Напротив, их цель — воздействовать на слушателя своим риторическим запалом; того, кто внимает этим определениям или читает их, побуждают вообразить духовное или этическое свойство, которое провозглашает данное определение, пусть даже оно парадоксально. Определения суфизма, по существу, являют собой орудия назидания.

Двойственность положения, созданная неискренними и лицемерными притязаниями на идеал суфия, даже привела к некой неловкости с этим словом. Когда Шибли спросили, отчего суфиев так величают, тот ответил: «Им все еще приходится иметь некое Я, иначе они не связывали бы себя с этим словом». Забавно, что неловкость со словом суфизм, похоже, возникла чуть ли не с обретением им известности. Когда у Худжвири (ум. 1075) спросили насчет суфизма, тот ответил: «В наше время сия наука на самом деле забыта, особенно в данной местности, ибо народ целиком поглощен удовольствиями и отвратился от служения Богу. Ученые мужи века и притворщики сего дня создали такое о нем представление, кое противно его началам»¹⁵*. Так что причитания по поводу упадка суфизма стали неотъемлемой частью при его определении уже с самого начала, указывая на разрыв между идеалами мистицизма и действительностью социальной практики. Наиболее знаменитое определение, выраженное в таком духе, приписывается раннему суфию по имени Абу аль-Ха-сан Фушанджа: «Суфизм ныне предстает именем без предмета, тогда как некогда он являл собой предмет без имени»¹⁹.

Те, кто занимался суфизмом, обязательно стремились подчеркнуть религиозную правомочность своего движения. В трудах X и XI веков, разъясняющих суть суфизма, с огромным трудом удается связывать суфизм в первую голову с Кораном и Пророком Мухаммадом, отражать его тесное родство с Божественным Откровением и Его посланником. К тому же эти суфийские сочинители (вроде Сарраджа, Судами, Калабази, Сухра-варди) с большим тщанием подчеркивали свое положение не только как вспомогательное по отношению к наставникам иных исламских религиозных наук (наподобие права и изучения хадисов о деяниях и речениях Мухаммада), но и стоящее выше их. Примером может служить арабский труд X века, названный «Благопристойности царей», где суфии предстают истинными повелителями мира с духовной точки зрения. Он описывает законников, знатоков речений Мухаммада и толкователей Корана, как ущербных по сравнению с суфиями: «Каждый из оных привязан к внешнему выражению знания, и оные пренебрегают его [внутренними] сущностями... Но мне не доводилось лицезреть людей, более крепко держащихся пророческого примера и внешне, и внутренне, и тайно, и въявь в отношении закона, помыслов и деяний, нежели собрание, известное под именем суфизма»²⁰. В сравнении с подобным идеалом суфия можно было обличать обычных религиозных ученых как продажных слуг незаконных светских властей. Такая настороженная и обличительная позиция отчасти объясняется потребностью начавшего осознавать себя движения оправдать и истолковать себя в понятиях основных представлений братства в рамках исламской культуры. Некоторые широкоизвестные процессы еретиков и нападки на отдельных суфиев также побудили апологетов суфизма представить свои учения как опирающиеся на общепринятые богословские или правовые учения, наподобие положений богословия Абу-ль-Хасана Ашари (873—935) или правовой школы Ахмада ибн Ханбала (750-855). Описания суфизма, подобно всякой иной религиозной точки зрения в исламском обществе, обязательно содержали полемические доводы, предназначенные для привлечения источников религиозного авторитета и религиозной законности.

Основной метафорой в суфийской риторике, которая занимает видное место и в иных ведущих течениях исламской культуры, являются слова о главенстве внутренней (тайной, скрытой) реальности, или Высшей Правды. Привлекая выражение из Корана (57:3), суфии дают описание Бога, что «Он первый и последний, внешний и внутренний»*. Представление о Боге как внутреннем выражении (батин) всех вещей требовало опоры на связь между внутренним и внешним. Полнее всего это выражалось в словесном построении с тройной рифмой, обычно привлекавшемся при устном наставлении: внешняя форма — это исламский Закон (шариа), внутренний подход — это Путь (тарика), тогда как Бог — сама реальность. Истина (хакика). Такого рода риторическая формула позволяла суфиям представлять свои отличительные практики как внутреннее претворение внешних ритуалов мусульманской религиозной жизни. Суфизм оказывался стезей, ведущей от обыденной внешней жизни к обретению внутренней реальности - Бога. Такая иерархическая градация действительности приводит к теории эзотерицизма; как сказано в Коране, «знающие и незнающие, равны ли одни другим?» (39:12). Важно распознать, что этот образ внутренней реальности и знания требует внешних форм религии. Самовыражение суфизма тем самым предполагает нормы исламской традиции, одновременно ведя за пределы этих установлений.

Несмотря на важность слова суфий как теоретического и образного понятия, оно не так уж часто прикладывалось к реальным личностям. Отчасти это было вызвано исконным разрывом между идеалом бескорыстия и самомнением, наличествующим в провозглашении подобного положения. Иными словами, было благоразумно, чтобы истинный суфий никогда не провозглашал это звание. Была соткана сеть из производных слова, дабы прикрыть эти погрешности, так что мута-саввиф представлялся тем, кто законно стремился стать суфием, и это слово могли спокойно перенять для себя многие. И наоборот, тот, кто притворно именовал себя суфием, именовался мустасвиф, словом, употреблявшимся исключительно в уничижительном смысле. Но если взглянуть на литературные труды, описывающие множество различных мусульманских мистиков, то бросается в глаза, насколько редко там используется слово суфий. К XIV веку именование кого-то суфием обычно представлялось язвительным выпадом против притворной святости; когда поэт Хафиз прибегает к слову суфий, он почти всегда вкладывает в него подобное значение. Например, слыша крикливые заявления притворщиков об их мистическом опыте, Хафиз говорит:

Этика. Самым древним понятием нравственного поведения является слово зухд, означающее аскетизм, воздержание от мирских удовольствий; аскетический человек зовется захид. Захидов отличает не только их твердое отвращение от мира, но еще и страх перед адским огнем; позже аскетов обличали за их сухость и суровость в сравнении с возлюбленными Бога (см. ниже). Нравственная добродетель и приверженность религиозному долгу — качества, которые связывали с са-лихом (праведным); сам корень связан с праведным действием, благостью, миром и созидающим порядком. В некоторых областях, особенно в Северной Африке, слово сапих преимущественно относится к праведнику или святому. Искренность и правдивость -добродетели, присущие сиддику (прямодушному). Данное уподобление более всего известно как характеристика Абу Бакра, сподвижника Мухаммада, уверовавшего в правдивость рассказа Пророка о его вознесении в рай. Слово вара (тщательное блюдение себя, избегая незаконной пиши и подношений) вытекает из страстного желания следовать Божьим заповедям во всех своих деяниях.

Знание. Суфизм часто описывается в ранних руководствах как вид религиозного учения (шш), наряду с религиозным правом и речениями Пророка. Наставник такого рода учения был известен как алим — ученый муж (мн. ч. улама). Многие из наиболее видных религиозных ученых в исламской истории одновременно практиковали суфизм, так что ученые звания наподобие маулана (наш господин) зачастую прикладывались без всякого различия и к суфиям, и к религиозным ученым мужам. Когда мистическое знание ставили выше традиционного учения, то предпочитали говорить о марифа, или ирфан, что означало особое (внутреннее) знание, или гнозис, которое преодолевает обыкновенное разумение. Обладатель такого знания был известен как ариф, или гностик. Многие интеллектуалы сочетали интерес к мистицизму с метафизическим курсом наук, идущим из греческой философии и получившим значительное развитие на арабском языке благодаря переводам Платона и Аристотеля, а также самостоятельным трудам таких философов, как Ибн Сина, известный на Западе под именем Авиценна (ок. 980—1037). Наставник метафизической мудрости (хик-мы) именовался каким, то есть мудрец.

Путешествие. Другие применяемые к суфизму понятия привлекают метафору путешествия, которое при общепринятом представлении суфизма дается как путь или стезя (тарика). Сочинения, касающиеся мистического опыта, описывают подобные переживания как путешествие (сулук). Трезво ступающий поданной стезе часто предстает как путешественник (салик; перс. рахрав). Важность такого уподобления оттенялась принятым у суфиев обычаем путешествовать в дальние страны либо в поисках религиозного знания, либо ради самодисциплины.

Любовь. Пожалуй, наиболее распространенные слова для обозначения мистиков брались из словника любви и сердечной привязанности. Для суфиев называться возлюбленными, любящими Бога, Пророка Мухаммада и своего суфийского наставника, было знаком уважения. Часто мы встречаем людей, которых просто именовали возлюбленными (мухибб, ашик) или прикладывали к ним одно из общепринятых обозначений друга (перс, дуст, яр). Сила любви представлялась столь важной для мистического опыта, что суфийские наставники часто были известны как «наставники сердца» (перс, сахибдил, ахл-и-дил).

Двойственность общественного положения. Деятельность суфиев, считавших, что их идеалы основаны на Божественной Истине, неминуемо приводила к серьезным социальным трениям по мере того, как суфизм получал все большее распространение в мусульманской среде после XII века. С самых ранних пор одна группа суфиев сознательно навлекала на себя порицания (мапама) других, действуя из понимания ограниченности принятых общественных ценностей. Этих маламатийа — ставших на путь показного неблагочестия суфиев* — затмили те, кто отринул и обычное общество, и то, что виделось им извращением мистицизма в институциональном суфизме. Эти странствующие аскеты в одеяниях из шкур животных и порой в железных цепях, сбрившие все волосы на теле и обычно ведшие себя вызывающим образом, наводнили весь Средний Восток и Южную Азию. Известные под разными именами: то капандаров, то абдалов (заместителей)**, то баба (отцов), то хаидари, то малангов, то муваллихов "(юродивые; букв. одержимые), эти люди часто представлялись для политических властей опасными. Их связывали с крестьянскими бунтами, в частности в Анатолии.

Наставничество и ученичество. Среди наиболее важных обозначений для суфиев были те, что характеризовали роль духовного наставника. Самым общим понятием служило арабское слово, обозначающее старца (шейх, перс, пир), используемое как почетное звание. Сходными с ним являются звания учитель (устад) и поводырь, проводник (муршид). Наставник, или учитель, работал по тем же примерно направлениям, что и учителя обычных исламских религиозных на ук, схожим образом опираясь на цепь передающих учение (арабск. асхаб аль-хадис), восходящую ко времени Пророка Мухаммада. Ученик, или домогающийся (му-рид), должен сосредоточиться на наставнике как предмете своих домогании (мурад). Лучшие ученики избирались в качестве преемников (халифа) или представителей (мукаддам) наставника.
.---------------------

Святость. Одним из центральных представлений суфизма является исламское учение о святости (валайа или вилайа), которая свидетельствует о близости к Богу, а также о Божьем заступничестве. Святой (вали, мн. ч. аулийа; то же, что в перс, «великий муж» -бузург, а в тюркск. «Божий человек» — эрен) был той фигурой, которая могла просить заступничества перед Богом, подобно тому как феодальный вельможа мог выступать ходатаем перед властителем. Близость святого к Богу и тем самым его авторитет изначально интересовали суфизм с его незыблемыми идеалами и неизменным обличением мирской власти. В конечном счете могилы святых становились местом широкого паломничества, когда люди всех сословий жаждали приобщиться к незримой благодати святого как проводника, открывающего путь к духовным и материальным ценностям.

Духовное состояние. Представление о невидимой иерархии святых явилось логическим следствием духовного совершенства и авторитета. С самого начала при описании различных уровней этой иерархии применялись те или иные имена, или звания, некоторые из которых уподоблялись орудиям, посредством которых удерживалась вселенная как своего рода космический шатер. Поэтому помимо таких званий, как старейшины (нукаба), благочестивые (абрар), добродетельные (ахйар), заместители (абдап) и спаситель (гаус), мы находим также колышки (аутад) и полюс. Ось (кутб). Из них «полюс» и «спаситель» используются для обозначения мужа, венчающего иерархическую лестницу.

При виде такого многообразия занятий, переживаний и склонностей, лежащих в основе этих различных понятий суфизма, следует заметить, что английское слово суфизм должно было быть достаточно растяжимым, чтобы вместить их все. Более того, суфизм в том понимании, как он употребляется ныне, означает все эти внутренние идеалы, одновременно описывая их внешние, социальные и исторические проявления. Мы вынуждены использовать слово суфизм как выражающее одновременно и сторонний взгляд, и взгляд изнутри, что неизбежно ведет к разрыву между этими двумя точками зрения. Оставшаяся часть книги представляет собой попытку перекинуть мостики между этими двумя представлениями о суфизме.