Эрнст Карл - "Суфизм"

Не правда ли, что друзьям божьим не будет ни страха, ни печали?

Одной из основных категорий при становлении исламской мысли стало понятие «друзья Бога» (аулийа Аллах), которое лучше всего передается словом «святые». Здесь, возможно, более, чем во всяком ином предмете, все коллизии внутри европейского христианства оказались отражены в языке, который служит для описания исламской традиции. Понятие святости, являвшееся одним из устоев католицизма, полностью было отвергнуто протестантскими реформаторами. Когда британские протестанты, путешествуя по Среднему Востоку или Индии, наблюдали религиозные явления, напоминавшие им католическое поклонение святым, они отзывались о нем в том пренебрежительном тоне, который прежде был запасен у них в качестве реакции на суеверные представления католичества.

Любопытно, что мусульманские фундаменталисты говорят в том же оскорбительном тоне о представляющемся им идолопоклонством почитании святых. Тем самым, подобно суфизму, в современной исламской мысли стало оспариваться место святости в исламе, несмотря на огромное значение святых в мусульманской религиозной жизни на протяжении предыдущего тысячелетия.

Арабское слово ваш (мн. ч. ау/шйа) имеет несколько значений: «опекун», «доверенное лицо», «душеприказчик», а также «находящийся пол Божьим покровительством», «друг Божий», «святой». Это слово в Коране прилагается к Богу, где к Нему обращаются как к «покровителю верующих»*, а мусульманина призывают осознать, что единственно Бог есть истинный угодник и помощник. Поэтому те, кого считают находящимися под Божьим покровительством, считаются людьми особыми, «друзьями Бога», или «святыми». Такое узконаправленное значение контрастирует с понятием святой, предполагающим подлинную святость, бого-угодничество как личное качество. В исламской традиции отсутствует нечто подобное католической канонизации святых, квазиправовой процедуры, которая предпринимается лишь после смерти праведника. Хотя мусульмане схожим образом чтят покойных святых, они к тому же признают «святых», которые здравствуют и непосредственно вовлечены в водоворот социальной и политической жизни. Историк христианства Питер Браун описал некоторые важные черты святых Западной Церкви, которые можно проследить и в исламской среде. Согласно Брауну, христианские святые пользуются особым покровительством Бога, замещают ангелов как посредников между Богом и людьми и находятся в таких отношениях с Богом, которые воспроизводят систему заступничества в обществе; это повышает вероятность того, что они могут ходатайствовать перед Богом за верующих¹.

* В арабском языке эпитет вали употребляется по отношению и к людям, и к Богу. В первом случае его обычно переводят словом «святой», а во втором — «покровитель». Общей для этих двух знл-чений является мысль о близости, приязни, угодничестве. Общий перевод для обоих случаев — «угодник».

В структурном отношении те же самые черты можно отыскать и у мусульманских аупийа. Таким образом, не затрагивая юридическую сторону канонизации, мы видим, что понятие святой может удачно характеризовать праведников в исламском обществе.

Ранние суфийские писатели настаивали, что святость (валайа) лежит в основе суфизма. Пособие Ку-шайри дает нам вполне обычное общее изложение суфийской доктрины святости². Кушайри определяет ва-пи двояко: во-первых, как того из благочестивых, за которого отвечает Бог; во-вторых, как того, кто отвечает за почитание Бога и послушание Ему при непрестанном Его почитании. Эти определения святости подчеркивают взаимное и близкое сношение Бога и человеческой души, выраженное с Божественной стороны защитой и ответственностью, а со стороны человека — поклонением и послушанием. Следует отметить, что в шиизме имамы были истинными «угодниками Бога», а Али был первым из их числа; для обычного мусульманина Символ веры - «Нет божества, кроме Бога, и Мухаммад посланник Бога». Шииты присовокупили сюда дополнительно такие слова: «Али — угодник Бога». Многие качества, приписываемые суфийским святым, используют и шииты для изображения имамов.

Из основополагающего отношения близости с Богом Кушайри выводит прочие заключения, касающиеся опыта мистических переживаний и влияния святых в суфизме. Он пытается сказать, что если Пророк безупречен, то и святой защищен от греха. Затем он приводит мнение разных ранних суфийских авторитетов о природе суфийской святости. Вистами говорил о святых как невестах Господа, неведомых никому иному. Святые могут и не осознавать приличествующее им положение, и большинство людей будет не в состоянии распознать их. Абу Али аль-Джузджани (ум. ок. 964) описывал святого с привлечением языка мистического уничтожения (фона) «эго» и явления Божественного присутствия (бака), говоря: «Святой есть тот, кто уничтожается в своем состоянии, тогда как Бог присутствует в его свидетельствовании Истины: Бог берет ответственность за его водительство, и очи владыки неизменно следуют за ним. Он не имеет никакого представления о себе и никакой иной опоры, кроме Бога». И тем не менее этот мистический опыт мог оказать незаметное и благотворное воздействие на других. Ибн Муаз (ум. 872) сказа!: «Святой есть аромат Бога на земле. Одни праведные обоняют его, и его благоухание достигает их сердец, так что через него у них пробуждается томление по своему Господу, и они начинают более упорствовать в своем уповании, согласно различию в характере».

Традиции, обращаясь к сообщениям хадисов, восходящих к Мухаммаду, утверждают о наличии особого разряда рабов Бога, часто числом 356, на коих и держится мир, хотя они остаются неизвестными миру. Как упоминалось выше, эта невидимая иерархия включает различные категории, наподобие семи заместителей (абдал) и высшего лица иерархической лестницы, известного как спаситель (гаус) или полюс либо ось мира (кутб). Хотя наиболее ясно эта иерархия выражена у Ибн Араби, исходное представление известно издревле. Типичной вариацией на данную тему является пространное описание у Рузбихана святых, через которых Бог управляет различными областями мира. Он приветствует двенадцать тысяч святых Индии, Туркестана, Занзибара и Эфиопии; самую верхушку, из четырехсот

человек, в Анатолии, Хорасане и Иране; четыреста человек на морском побережье; триста в обителях на побережье Египта и Магриба; семьдесят в различных частях Аравии; сорок в Ираке и Сирии; десять в Мекке, Медине и Каабе; семь, что странствуют по свету; троицу, один из которой пребывает в Персии, другой в Анатолии, а последний среди арабов; и гауса, или кутба, являющегося осью мира³. Духовная иерархия оказывалась невидимой параллелью внешнего политического порядка. После смерти четвертого праведного халифа Али исламская держава утратила свою духовную субстанцию, попав в руки мирских династий. Святые стали рассматриваться многими как истинные правители мира.

И все же среди суфийских авторов наблюдалась определенная сдержанность, когда дело доходило до уяснения природы святости в связи со всеобъемлющим авторитетом Пророка Мухаммада. Большинство суфийских теоретиков ясно утверждали верховное положение пророков по отношению к святым. Типичным представителем такой точки зрения был Судами, который сказал: «Где кончаются святые, там начинаются пророки»; тем самым суфийскому святому отводилось место сразу за пророком, чьим преданным последователем тот был⁴. Различие между пророческим и святым авторитетом утверждалось в качестве мусульманской богословской доктрины. Важным установлением правовой школы ханифитов* в начале X века было признание, но также и различение чудес (муджизат) пророков и чудес** (карамат) святых⁵. Однако, помимо этого доктринального положения, определенные трения наблюдались между установленным традицией положением Пророка и Божественным вдохновением, которое неизменно присутствовало в святости. По аналогии с непреходящим авторитетом Мухаммала как Печати Пророков возник вызывающий символ «печати святых» — статус, впервые очерченный аль-Хакимом ат-Тирмизи (IX век) и провозглашенный Ибн Араби, который придал ему особый смысл⁶. Рузбихан, споря с теми, кто сомневался в мистическом опыте святых, утверждал, что оные тесно связаны с откровениями пророков: «Я страшусь, что народ Мухаммада (да благословит его Бог) впадет в хулу и противление и будет изничтожен. Тот, кто не верует в откровения праведных, не верует в чудеса пророков и посланников (мир им и благословение). Ибо океаны святости и пророчества взаимно проникают друг в друга»⁷.

Один из великих парадоксов святости вытекает из ее наиболее отличительного свойства: самосокрытос-ти. Ведь «эго» святого уничтожено, и как тогда прикажете распознать его? Древнейшие теоретические трактаты о святости настаивают на том, что святые известны только Богу; они не в состоянии распознать друг друга и могут даже не знать о том, что являются святыми. Тайна святости соответствует эзотерическому характеру суфизма вообще. Как утверждает один источник X века:

«Суфийские науки суть эзотерическое знание, кое есть знание вдохновленное и неопосредованная тайна между Богом, славным и величественным, и Его угодниками*; оное есть знание, исходящее от высшего знания. Бог, славный и величественный, поведал [что Хидр был тем), "которому Мы дали познать высшее знание"**. Это особое знание, которое есть знак святого и сущность мудрости... [Спрошенный о таком тайном знании Пророк сказал), что "сие есть знание между Богом и Его угодниками, о коем не ведают ни ближайший ангел, ни всякая иная Его тварь".

*Основатель Абу Ханиф (ум. 767).
**Иначе — даров благодати.

* То есть святыми.
**18:64.

Посему все внешнее имеет внутреннее; все внутреннее имеет скрытое; а все скрытое имеет действительное. Вот что Бог, великий и славный, дарует Своим угодникам, - вроде таинства чрез таинство. Таков один из знаков святости. Святые держатся чрез это, и живут они чудной жизнью чрез это. Они суть самые могущественные создания Божий после пророков (да благословит их всех Бог), и их науки суть самые могущественные из наук»".

От столь умозрительного принципа еще далеко до определения конкретных личностей в роли святых. И разделяющее их расстояние преодолевается как раз через описание житий святых и с зарождением паломничества к могилам святых.

Написание житий стало одной из основных форм распространения идей святости в мусульманских общинах. Первые собрания биографий святых появились в X веке, в то самое время, когда стали возникать первые сочинения, толкующие суфизм. Жития святых выявили две основные тенденции. Первая была склонна рассматривать святых в качестве источника авторитетного нравственного и духовного поучения, что заставило особое внимание уделять словам святых. Подобный упор на поучение в своей основе представлял расширение роли речений Пророка в хадисах как главного источника норм нравственного и духовного поведения. Подобную склонность можно наблюдать в самом раннем и основополагающем житийном сочинении Сула-ми «Поколения суфиев». Судами представил жизнеописание пяти поколений на протяжении двух столетий, и каждое поколение представляло двадцать житий ведущих суфиев. По возможности каждого суфия он представлял двадцатью речениями, и в большинстве случаев каждый суфий сообщает дополнительно один хадис Пророка. Эти симметрично расположенные жития представляют святых в качестве образца благочестия, коему и должен подражать читатель. Такого рода биография больше похожа не на историческое описание, а на свидетельство мудрости святого посредством его речений, как это делалось в хадисах. Например, житие Сари ас-Сакати (ум. 865) начинается так:

«Одним из оных был Сари ибн аль-Мугаллас ас-Сакати, чьим первым именем было Абу аль-Хасан. Передают, что оный был дядей аль-Джунайда и его учителем. Он общался с Маруфом аль-Кархи и был первым в Багдаде говорящим на языке единения и истинности духовных состояний. Он имам багдадцев и их наставник в свое время. Большая часть второго поколения наставников, упомянутых в сей книге, была связана с ним».

За исключением устного сообщения о дате смерти Сари, на том и заканчиваются биографические сведения о данном святом. Затем идет хадис, поведанный самим Сари, где дается полная цепь передатчиков, как это делается в обычных собраниях хадисов:

«Нам было поведано Мухаммадом ибн Абд Аллахом ибн аль-Муталлибом аш-Шайбани из Куфы, что аль-Аббас ибн Йусуф аш-Шакти рассказал нам, что Сари ас-Сакати рассказал нам, что Мухаммад ибн Ман аль-Гифари рассказал нам, что Хал ид ибн Сайд передал нам от Абу Зайнаба, покровителя Хазима ибн Хармалы, от Хазима ибн Хармали аль-Гифари, сподвижника посланника Бога (да благословит его Бог и ниспошлет ему мир), что оный сказал:

- Однажды я проходил мимо, посланник Бога узрел меня (да благословит его Бог и ниспошлет ему мир), и тот сказал: "Хазим! Повторяй часто: "Нет никакой зашиты либо того, что может спасти в Боге", ибо это есть одно из сокровищ рая"»⁹.

Содержание данного речения, которое подчеркивает значимость повторения благочестивой формулы, пожалуй, не столь важно, как форма речения, выпукло показанная в самом начале биографии. Она представ-

ляет Сари как передатчика авторитетных пророческих установлений. За ним следует еще тридцать собственных высказываний святого, каждое из которых предваряется цепью передатчиков, подобной той, что мы видим в хадисах, но более короткой ввиду меньшего временного удаления Сари и Судами друг от друга. Вот пример:

«Я слышал, как Джафар ибн Мухаммад в Нусайре сказал, я слышал, как Джунайд сказал, я слышал, как Сари сказал: "Мне иедом короткий путь, что ведет к рай". Я сказат: "Что же это?'' Он сказал: "Никого ни о чем не спрашивать, ни от кого ничего не принимать, и тебе нечего будет дать другим"».

Такого рода жизнеописание служило источником поучений о том, как вести праведную жизнь.

Вторая, дополняющая первую, тенденция в написании житий святых состояла в занимательности. Рассказ, а не поучение составляет основу биографий у Лбу Нуайма аль-Исфахани, современника Судами, чей труд «Украшение святых» (недавно изданный в десяти томах) дает длинную череду изображений угодников начиная с самого раннего этапа исламской истории. Истории святых Абу Нуайма нашли свое продолжение в весьма популярном житии персидских праведников, принадлежащем перу Фарида ад-Дина Атгара, — «Воспоминания о святых» (арабск. Тазкарат апь-аулеиа). Аттар рассказывает занимательные истории, где сообщается существенно больше личных подробностей, нежели у Судами, причем без всякого стремления следовать обязательным нормам передачи хадиса. Там, например, есть история, объясняющая последнее имя Сари (Сакати означает «старьевщик»; в ранние годы Сари, похоже, скупал и продавал поношенное добро).

«Сообщается, что, занимаясь скупкой и продажей, Сари стремился получить не более пяти лихв барыша.

Однажды он купил миндального ореха на шестьдесят динаров, а орехи подорожали. Пришел посредник и сказал: "Продай их мне. Сколько просишь?" Тот ответил: "Шестьдесят пять динаров". Посредник сказал: "Цена на орехи нынче девяносто динаров". Сари ответил: "У меня правило — извлекать барыш в полдинара из десяти динаров; я не отступлюсь от него". Посредник сказал: ''Я не думаю, что ты поступаешь верно, уступая собственное добро за меньшую иену". И перекупщик отступился, видя, что Сари не считает это верным.

Поначалу он обыкновенно торговат старьем. Однажды сгорел рынок в Багдаде; ему поведали: "Рынок-то сгорел!" Он сказал: "И я вместе с ним". Затем они пошли взглянуть, но его лавка не сгорела. Увидав это, он отдал, что имел, дервишам и ступил на стезю суфизма.

Его спросили: "Что стало началом твоего духовного состояния?" Он сказал: "Однажды Хабиб Раи проходил мимо моей лавки. Я дал ему кое-что, попросив раздать дервишам. Он сказал: "Да отблагодарит тебя Бог". В тот день, что он произнес эту молитву, мое сердце пресытилось миром. На следующий день пришел Маруф Кархи с сиротой. Он сказал: "Дай ему какое-нибудь платье". Я дал ему платье, и Маруф сказал: "Да сделает Бог мир твоим недругом и даст тебе отдохновение от сего занятия". Единым разом я покончил с миром благодаря благости молитвы Маруфа"»¹⁰.

Этим историям свойственны задушевность и простота, коих не отыщешь в назидательных поучениях и более умозрительных принципах, являющихся предметом суфийских речений. Рассказам Аттара, разумеется, присуще этическое и духовное содержание, но упор здесь делается на изображение духовной силы святого. Истории обращения особенно важны для подобной цели. Сари изображается человеком, наделенным добродетельным поведением уже в мирской жизни, и его обращением к мистицизму поначалу движет внутреннее решение бросить свою лавку, когда он по-

лагает, что она сгорела. Однако дальше его решение уйти от мира целиком вызвано милостью двух суфийских святых, которые просили Бога за него. Эти истории о Сари показывают как важность верных религиозных установок, так и силу святых по преображению человеческой жизни.

Позднейшие суфийские жития содержат и назидательные высказывания, и поучительные истории. Мусульманская житийная литература необозрима, и лишь самая малость оттуда доступна в переводе. Изучение житий святых само по себе было важным занятием, поскольку устное или письменное изложение деяний и речений покойных святых являлось также и средством обретения их благодати*. Созерцание святых как образца для подражания могло также послужить важным фактором, содействующим становлению нравственных норм внутри общества. Некоторые истории святых обходятся вообще без нравственных примеров и просто утверждают, что святой являет собой собрание духовных добродетелей; в самом изложении эти жития сосредоточиваются на эпизодах, где обнаруживается чудотворная сила святых. К данной категории относятся занимательные истории о великом святом из Багдада Абд аль-Кадире Джилани (ум. 1166). Пример такого рода жития мы находим в жизнеописании святой из Западной Индии Биби Джамал Хатун (ум. 1647), составленном еще при ее жизни Дара Шукохом (ум. 1659), наследником могольского императора Шах-Джахана. Хотя в анналах суфизма женщин-святых значительно меньше, чем мужчин, их присутствие достаточно значимо, особенно это касается ранней святой Рабиа из Басры (ум. 801): она была взята за образец в повествовании о Биби Джамал Хатун, сестре учителя Дара Шукоха, суфийского наставника братства Кади ри Мийана Джива (еще именуемого Мийан Мир).

_____________

* Арабск. барака.

Биби Джамал Хатун является примером женщины, которая самостоятельно следует духовной стезей, преступая пределы, положенные женщине обществом в ее семейной жизни:

«Она сестра досточтимого Мийана Джива (да успокоит ¹ Бог его совесть) и дочь, благодаря коей была возведена в

благородный сан благородная мать досточтимого Мийана Джива. Ныне, в год 1050 [1640-1641), она еще здравствует.

Досточтимая Биби Джив овладела возвышенными состояниями и ступенями, крайностями аскезы и побуждениями, и в отрешении и затворе она несравнима. Она есть Рабиа своего времени, и многие чудеса и волшебства были явлены ею и продолжают являться.

В начале своего духовного поприща она ступила на стезю духовного ратоборства под началом ее прославленных матери и отца. Засим досточтимый Мийан Джив дал знать ей чрез посредство своего брата Казн Тахира, дабы та взялась за его стезю, после чего Биби ступила на эту стезю.

В согласии с уделом, сообразным с религиозным законом, она прилепилась к одному благородно рожденному,

и был заключен между ними законный союз, и десять лет она была его супругой. Уже шесть лет они делили ложе. Затем Божественная страсть и любовь одержали победу над ее привязанностью к супружеству, и вот в полном затворе живет она в своей комнате. У нее две служанки, они прислуживают ей днем, готовят воду для омовения и другие надобности. Ночью она одна в этой комнате, занятая поминанием Бога. В сии дни ею владеет поглощенность [Богом). И с тех пор как досточтимый Мийан Джив покинул свои края, ни она не приходила навестить его, ни досточтимый Мийан Джив не навещал ее, но были взаимные расспросы, и досточтимый Мийан Джив часто восхвалял ее»".

В житии затем упоминается ряд чудес, совершенных ею: рыба, начавшая светиться после того, как святая взглянула на нее, выходя из исступленного состояния; посещение ее во сне братом с предсказанием дня его смерти; насыщение целой толпы одним петухом; чудесное появление молока из небольшого сосуда для масла; исполнение мольбы одного вельможи о рождении женой отпрыска мужского пола; появление в закромах пшеницы и общение с духом недавно усопшего святого. Биби Джамал Хатун являла собой как образец непреклонной духовности, так и пример поразительных способностей, даруемых Богом Своим святым.

Как свидетельствуют жития, близость святого к Богу проявляется в необычайной внутренней силе, благодати (барака), которая позволяет совершать чудеса (ка-рамат). В этой силе заключены такие необычные способности, как чтение мыслей, исцеление хворых, воскрешение умерших, управление стихиями и животными, перемещение по воздуху, хождение по воде как посуху, изменение облика и нахождение одновременно в двух местах*. Теоретики суфизма часто предупреждали, что чудеса суть искусы, коими Бог испытывает верующего. Хотя и разрешается святым чудотворство, согласно Кушайри, оно вовсе не обязательно, как и само отсутствие чудес не свидетельствует об отсутствии у человека статуса святости. Пророков посылает к их народу Бог, и творимые пророками чудеса (муджизат) нужны для того, чтобы удостоверить их полномочия. Но, в отличие от общественной миссии пророков, статус святых сугубо личный и тайный; нет никакой необходимости, чтобы кто-то знал, кто является святым, и поэтому чудеса не обязательны для них. В действительности же чудеса обыкновенно воспринимаются как некое мерило святости.

В интеллектуальных европейских кругах с эпохи Просвещения больше не принято верить в чудеса. Неумолимые доводы критиков вроде Дэвида Юма убедили многих, что чудеса — это всего лишь суеверный вымысел (несмотря на контраргументы таких защитников чудес, как К. С. Льюис*). Само изучение религии в современном университете, вне сомнения, унаследовано от эпохи Просвещения, и одной из его главных забот является интеллектуальная независимость от давления любой религиозной ортодоксии. Следствием подобного похвального желания независимости явилось напяливание на себя тоги научного авторитета даже во многих иных сферах гуманитарных наук. И неизбежно прагматический успех научного подхода вылился в новую идеологию авторитета — сциентизм, который может быть столь же нетерпим, как и сами религиозные вероучения, которые он заменил. Поэтому многие ученые, изучающие религию, сочли своим долгом отринуть истории о чудесах как выдумки для легковерных. Данный спор не имеет отношения к тому, что обсуждается здесь. Я просто хочу заметить, что даже сегодня чудеса являются весьма значимой составляющей религиозного мировосприятия сотен миллионов людей в большинстве религиозных традиций. Если мы хотим понять их точку зрения, необходимо серьезное отношение к чудесам. Они воспринимаются как вмешательство Божественных сил в жизнь обыкновенных людей. Хотя чудеса могут включать наглядные примеры того, что противоречит природным явлениям, они могут также приобретать вид тонких невидимых сил с незаметным для неверующих воздействием.

Возможно, интересующимся суфизмом истории о чудесах сообщат очень многое, а не только заставят удивиться, как это обычно бывает. Чудеса были бы бессмысленны без свидетелей. Чудо, которое никто не видит, никчемно. Чудеса делаются по требованию зрителей, а позже рассказчика.

* Как бы раздвоение личности.

* Льюис Клайв Стейплз (1898—1963) — английский писатель, филолог, христианский мыслитель и публицист.

Каждая чудесная история предполагает кого-то, кто все видел, и того, кто позже поведал саму историю. Свидетель удостоверяет действенность самого чуда. Отсюда мнение, что значимость чуда заключается в обмене сведений о нем друг с другом, в самом свидетельстве, которое разносит славу о чудотворце. Пересказ чуда создает впечатление, которое, возможно, столь же важно, как и само чудо. Помимо этого, сами форма и построение рассказа часто несут с собой нечто довольно значимое. Классическим примером служит история о суфийском мученике Ху-сайне ибн Мансуре аль-Халладже, который был умерщвлен в Багдаде в 922 году по обвинению в ереси. Великолепный рассказчик Аттар утверждает, что Хал-ладжа убили потому, что он пережил единение с Богом и был не в состоянии удержаться от возглашения «Я есть Истина» (Ана аль-хакк). Он описывает казнь Хал-ладжа следующим образом:

«...Потом ему отрезали язык. И лишь в час вечерней молитвы его наконец обезглавили. Даже в этот миг он продолжал улыбаться, а затем испустил дух. Люди вокруг кричали. Хусайн докатил мяч своей судьбы до поля покорности. Каждый из его отсеченных членов возглашал: "Я есть Истина!" На следующий день они сказали: "Сие доставляет больше неприятностей, нежели в то время, когда он жил". Тогда они сожгли его члены. И от пепла исходил крик: "Я есть Истина!" Каждая капля его крови растекалась струйкой, вычерчивающей имя Аллаха. Они поразились. Они бросили пепел в Тигр, но и на водной глади [пепел] продолжал твердить: "Я есть Истина!" Ведь Хусайн сказал: "Когда они бросят мой пепел в Тигр, Багдаду будет грозить затопление его водами. Расстелите по воде мою накидку, иначе она разрушит Багдад". Когда его слуга увидел сие, он принес накидку господина к краю Тигра, и воды улеглись опять. Пепел успокоился. Тогда они собрали его пепел и захоронили его. Ни один человек Пути не одерживал подобной победы»¹².

Записи суда над Халладжем, сохраненные историками, показывают, что само высказывание «Я есть Истина» не было подлинной причиной приговора; его осудили за тонкости, связанные с ритуалом¹³. Тем не менее поведанная Аттаром история являет собой блестящий пример столкновения мистического опыта с политической властью. Эмоциональное выражение удивления со стороны и сторонников Халладжа, и его противников предстает ярко выраженным элементом повествования. Удивление и изумление составляют цель излагаемой истории, и она с успехом достигается. Сама история подана так, чтобы произвести на слушателей как можно большее духовное воздействие. В таком случае излишне и негоже протестовать, что члены и пепел не могут говорить.

Обычный исламский обряд похорон требует положения усопшего на правый бок, лицом к Мекке, чтобы тот был готов к воскрешению в Судный день. Если одни хадисы сообщают, что Пророк осуждает посещение могил, то в других содержатся молитвы, которые тот читал при посещении могил — например, своих родителей. Хотя современный фундаментализм отрицает законность возведения усыпальниц, с описательной точки зрения строительство мавзолеев на протяжении столетий остается одним из основных и ярких направлений исламского зодчества. На Западе хорошо известна царская усыпальница Тадж-Махал в Индии; большие усыпальницы такого рода часто имеют молитвенную нишу в соответствующей стене, обращенной к Мекке. Могилы суфийских святых стали приобретать общественное значение в XI и XII веках, когда правители увидели выгоды в установлении открытых связей с теми, кому Бог вверил власть над миром. Поэтому турки-сельджуки соорудили усыпальницу для персидского наставника Абу Сайда ибн Аби аль-Хайра (ум. 1049), а монголы возвели усыпальницу для Баязида Бистами.

Почитание могил святых также составило важную обрядовую практику в суфийских орденах, которые начали возникать примерно в то же время (см. главу 5). Хотя для европейцев и американцев такого рода могилы-святилища всегда представлялись лишь яркой и необычной формой архитектурного творчества, суфийские могилы начали теперь появляться и в Северной Америке. На одной из ферм в окрестностях Филадельфии можно отныне посетить могилу Бавы Мухай-адина (ум. 1986), тамилоговорящего суфия из Шри-Ланки, у которого было значительное число последователей в Соединенных Штатах. В Абикиу, Нью-Мексико, находится могила предводителя американских суфиев Сэмюэла Л. Льюиса, а иранский суфийский наставник Хазрат Шах Махсуд похоронен в Новато, Калифорния.

Почему к могилам святых проявляется особое внимание? Ибн Араби высказал взгляд, согласно которому подобные места наделены духовной мощью, энергией (химма) наставников, которые жили здесь и предавались размышлениям. Он описывает это посредством опыта «обретения» (вуджуд), который тесно связан с арабским понятием экстаза (ваджд):

«Одним из условий свидетельствующего знатока, наставника сокровенных стоянок и мест свидетельствова-ния, является то, что оный ведает о влиянии сих мест на тонкие сердца. Ибо если сердце обретает себя в ином месте, его обретание более обще. Но его обретание в Мекке более блистательно и более совершенно... Обретание наших сердец в некоторых местах значимее, нежели в иных... Святой ведает, что сие происходит по причине того, кто жил в сем месте. Точнее, он находится в духовном состоянии, ниспосланном доблестными ангелами, праведным джинном либо мощью человека, который жил здесь и которого нет уже более, как в случае с жилищем Абу Йазида, именуемым жилищем благочестивого, либо с уединением Джунайда в Шунайзийа, либо с пещерой Ибн Азама в Тане. Во всех местах, где держится их воздействие, затрагиваются тем самым тонкие сердца... Сие происходит не вследствие земли (тураб), но по причине собраний сподвижников (атраб) и воздействия их мощи»¹⁴.

Воздействие прошлого святых объясняет различия в восприятии, которое могут ощущать у их могил. Например, суфийский наставник Ала ад-Даула Симнани (ум. 1336) из братства Кубрани отмечал, что паломничество к могилам усиливает духовную обращенность (таваджжух) через общение с мощами святых. Симнани к тому же добавляет, что наряду с тонким телом, которое объявляется при воскрешении, место захоронения останков теснее связано с духом, нежели всякое иное чувственное явление. Приводя пример могилы Пророка Мухаммада, он утверждает, что размышление о Пророке в любое время благоприятственно, но посещение могилы Пророка лучше, ибо дух Пророка чувст-

вует дополнительные усилия и трудности путешествия и помогает паломнику в достижении полного обретения внутреннего смысла паломничества. Соответственно, и могила святого обладает подобными качествами. Широкое признание этого положения показывает, что у суфиев было принято посещение могил святых. Ученик Симнани — Ашраф Джахангир Симнани (ум. 1425) замечает: «Когда бы вы ни приходили в город, первое, что следует сделать, так это облобызать стопы святых, кои здравствуют, после чего удостоиться посещения имеющихся тут могил святых. Если могила вашего наставника обретается в сем городе, сперва устраивается паломничество к нему; иначе вы посещаете могилу всякого святого, что указана вам»¹⁵.

Посетителям могилы святого тот представляется живым, подобно мученикам, убиенным во имя Бога (Коран 2:154, 3:169). Паломники приходят навестить святого и поклониться или даже помолиться ему, хотя согласно букве закона они должны молиться одному Богу. Молитвы во имя святого давали возможность обретения паломником покровительства с его стороны. Многие, особенно верховная знать, предпочитали хоронить себя рядом со «своим» святым, чтобы пользоваться благодатью его близости, которую можно было подкрепить благотворительными пожертвованиями в сочетании с постоянным повторением Корана и молитв. Направляющиеся к могилам святых паломники обычно совершают подношения в виде обета: если святой удовлетворяет желание молящегося, то тот исполняет обязательство со своей стороны, даруя кое-что на поддержание могилы святого или ее смотрителей. Притягивало паломников к мощам святых еще и иели-тельство. Некоторые святые отвечали, так сказать, за врачевание определенных недугов, наподобие бесплодия или слабоумия. В качестве примера можно взять недавно изданную в Бомбее книгу на языке урду под

названием «Живые чудеса Божиих угодников», представленную в одном популярном ежегоднике для индийских мусульман. Вот отрывок из нее:

«В сорока одном месте Индии происходят живые чудеса на могилах угодников Божиих (святых), и вы можете увидеть их собственными глазами. Эти поразительные события даже удивительнее рассказов из «Тысячи и одной ночи», и сегодня люди со всех стран могут воочию лицезреть их. Ознакомьтесь с их удивительным содержанием и дайте почитать своим друзьям; чтение живых свидетельств истины исламской религии укрепит нашу веру. Эти живые чудеса изменят вашу жизнь. Вот те места, где поправляется подорванное здоровье:

1. [Близ Аджмера], чудо великой чаши с едой при дворе Хваджи Гариба Наваза [Муин ад-Дина Чишти].

2. Близ Хулдабада, бесплодная разрешилась детьми при дворе Хазрата Джалал ад-Дина Ганж-и-Равана.

3. [Близ Хулдабада], излечение заики у святой усыпальницы Хазрата Амира Хасана Ала Сиджзи.

4. Исцеление раненого и одержимого у могилы Хазрата Абд ар-Рахмана Шаха из Цейлона.

5. Излечение от укуса бешеной собаки при дворе Хазрата Хаддана Шаха.

6. Излечение от слоновости в месте сорокадневного затвора Хазрат Бабы Фарида Шаккара Ганджи.

7. Негаснушая лампада Хазрата Мухаммеда Бадшаха Балхи.

8. Меч, летящий от святой усыпальницы Хазрата Мусы Кадири в дом сборщика податей.

9. Исцеление семерых слепцов, семерых прокаженных и семерых бесплодных женщин каждый год у могилы Хазрат Гази Салара Масуда...

Смотрите в этой книге сорок одно удивительное живое чудо»¹⁶.

Хотя светские модернисты отнеслись бы к подобному народному представлению о святых как к нелепому суеверию, а фундаменталисты заклеймили бы его как идолопоклонство, очевидно, что для большой части

индийских мусульман такое понимание не только приемлемо, но и напрямую связано с «истинностью исламской религии». Большое место в народном мусульманском благочестии занимает паломничество к могилам святых; его изображают на плакатах, которые можно встретить повсюду в Южной Азии (см. один из них нас. 108).

Поскольку исламский закон определяет, что дети являются главными наследниками собственности, за многими могилами следят потомки святых, и они же становятся распорядителями ежегодных празднеств. Хотя их часто жалуют почетом, вызванным их происхождением, эти «хранители молитвенного коврика» могут и не иметь предрасположенности к мистицизму В любом случае усыпальницы святых часто содержатся на благотворительные средства доверительной собственности, образованной на основе исламского права. Одной из задач такой собственности часто является содержание потомков ее основателя. Реформы права, предпринятые колониальными властями и правительствами получивших независимость стран, в некоторых случаях лишали привилегий потомков суфийских святых. Порой же (как случилось с большими усыпальницами в индийском Пенджабе) смотрители могил признавались местной знатью и крупными землевладельцами и продолжали играть существенную политическую роль после обретения независимости.

В восточных мусульманских странах в годовщину смерти святого его последователи могли отмечать свадьбу (урс) святого, служащую иносказательным истолкованием единения его души с Богом. Обычай празднования урса в Анатолии и в Южной Азии отмечен с XIII века. Даже в Турции, которая официально объявила себя светским государством и в 1925 году распустила все текке (суфийские обители), урс Джалаледдина Руми с разрешения властей празднуется у его могилы

каждый декабрь, а ныне стал популярным зрелищем для туристов. Самым пышным суфийским праздником в Южной Азии, пожалуй, является урс Муин ад-Дина Хасана Чишти (ум. 1236), справляемый, согласно мусульманскому лунному календарю, шестого раджаба в Аджмере, Западная Индия; сотни тысяч паломников различного вероисповедания (включая индусов, сикхов и христиан) участвуют в церемонии. В странах Средиземноморья наиболее употребительным обозначением праздника святого служит слово маулид — рождение. Один из наиболее значительных праздников ежегодно устраивается в честь Сайида Ахмада аль-Ба-дави близ Танта, что в дельте Нила, Египет, где собирается до миллиона паломников. Не будет преувеличением сказать, что каждая мусульманская страна имеет своих собственных заступников-святых, чьи усыпальницы чтит большинство местных жителей. Для марокканцев могила Моулая Идриса в Фесе олицетворяет собой их исламское прошлое. Усыпальница Баха ад-Дина Накшбанда в Бухаре вновь стала центром паломничества с позволения постсоветского правительства Узбекистана. В Китае и Индонезии святые считаются заступниками земли и посредниками Божественной власти.

В последние годы основные споры о суфизме развернулись вокруг природы и авторитета суфийских святых. Для их почитателей святые продолжают оставаться заступниками и объектом личного общения. Более доступные по сравнению со всемогущим Богом, святые могут быть советчиками в личной жизни. Неким образом они отражают общественное устройство прежней эпохи, когда доступ к правителям находился в руках знати, служившей в качестве посредников. Святые до сих пор олицетворяют собой род феодальной иерархии. Один водитель такси в Индии поведал мне историю, связанную с его братом, у которого случилось нервное расстройство. Он обратился со своим недугом к усыпальнице местного святого, но святой явился ему во сне и сказал, что не может сам справиться с данным недугом ввиду его трудности и передает дело одному из наиболее знаменитых святых в Индии. Мужчина совершил поездку к главной святыне, как и было велено ему во сне, и позже оказалось, что его недуг прошел.

Именно положение святого как посредника и отвергается фундаменталистами. Они резко возражают против того авторитета, коим наделяют святого. Среди главных теоретиков, на которых ссылаются фундаменталисты, мы встречаем Ибн аль-Джаузи (ум. 1200), чья книга «Искус сатаны» обличает многих суфиев за их отход от норм ислама. Однако основным источником антисуфийских доводов служат труды Ибн Таймийа (ум. 1328), написавшего много сочинений против суфийской метафизики и «постыдной» суфийской практики; он яростно противился могущественным суфийским орденам, что господствовали на общественной и религиозной сцене мамлюкского Египта, и за подобные выступления кончил свои дни в тюрьме. Большинство нынешних антисуфийских реформистов и не подозревают, что и Ибн аль-Джаузи, и Ибн Таймийа были посвящены в суфийский орден Кадири. Хотя в своих взглядах на истинность религиозного учения и религиозной практики они были непоколебимы, было бы неверно утверждать, что они полностью отвергали суфийский мистицизм; напротив, они ратовали за различное толкование той роли, которую должен играть суфизм в отношении нормативной религиозной практики в целом.

В Новое время положение стало меняться, начиная с движения Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба (1703-1792), основателя ваххабитского движения, на чьей идеологии зиждется власть в Саудовской Аравии. Даже

суфийские мыслители-реформисты XIX века, наподобие Ахмада ибн Идриса из Феса, разделяли осуждение ваххабитами заступничества святых и паломничества к их могилам. Основатели фундаменталистских течений в исламе Хасан аль-Банна (1906—1949) в Египте и Ма-улан Абу-ль-Алла Маудуди (ум. 1979) в Пакистане в действительности вышли из тех общественных слоев, где было принято почитание святых и суфийских орденов. Утверждалось, что они приспособили иерархическое социальное устроение суфизма к массовым движениям, хотя и отбрасывая мистическую посредническую роль, приписываемую святым. Ожесточенное сопротивление фундаменталистских течений суфизму, в сущности, можно охарактеризовать как борьбу между претендентами на духовную власть. Как упоминалось выше, ваххабиты проявляли эту враждебность в начале XIX века, разрушая могилы суфийских святых и шиитских имамов, которые они отыскивали в Аравии и даже в Ираке. Хотя сам язык спора облекался в богословские одежды (поклонение святым равняется идолопоклонству), форма борьбы имела явно политическую окраску. Усыпальницы святых и суфийские братства определяли многие стороны общественно-политического устроения значительной части мусульманских сообществ в прошлом и распоряжались их экономическими богатствами, а широкое признание авторитета святых лежало в основе той роли, которую суфизм играл в обществе. В Турции ввиду повсеместного влияния суфизма светское националистическое правительство Ататюрка запретило суфийские братства и проведение обрядов у могил святых. Фундаменталистская критика отнюдь не выглядит как борьба за духовную власть, поскольку фундаменталисты заявляют о приверженности исключительно Слову Бога вместо человеческого разумения; согласно их взглядам, суфийские святые якобы противостоят Богу. Однако реальная действительность совершенно иная. Стоит фундаменталистам завладеть культурным и общественным достоянием, как начинается изгнание суфиев. Подобное случилось в современных Саудовской Аравии и Иране, с одним отличием: изгоняя здравствующих дервишей, иранские аятоллы рядятся в одежду давно почивших суфийских святых. Итак, как раз по причине того, что и ныне миллионы мусульман почитают суфийских святых и благоволят им, они остаются заклятыми врагами проповедников фундаменталистских взглядов.