Эрнст Карл - "Суфизм"

Имена Бога, созерцаете u мистический опыт

Сердца упокаиваются воспоминаниями Бога.

Коран 13:28

Постижение слова «бог»

Исходный материал для духовной практики суфизма, как указывалось в главе 2, поставляет Коран. В тексте, действующем как Слово Божие, все, что связано с его Божественным автором, имеет огромное значение. В этом отношении нет ничего важнее имен, употребляемых для описания Бога. Согласно традиции, насчитывается девяносто девять имен Бога, хотя в Коране их упоминается больше. На с. 115-118 представлен стандартный перечень этих имен*.

* Все имена без особых помет приведены в переводе Саблукова Имя с пометой (ел.) взято из «Арабе ко-русс ко го словаря» X. Баранова, первое издание которого вышло под ред. академика И Крачков-ского. Имя с пометой (Н. О.) взято из перевода «Корана» Нури Осма-нова. В приведенном перечне одно имя (аль-Вали) встречается дважды Везде в книге используется крайне упрощенная транслитерация, где никак не отмечаются взрывные согласные алиф и айн, не различаются в написании со, син и сад; та и эмфатический та; все три ха; даль и дад; заль, зет и за; кяф и эмфатический каф, полугласный вав в сочетании с гласным а передается как ва или уа; полугласный йа передается в основном как и, а в сочетаниях с а — то как йа, то в виде я, с у — главным образом как йу и изредка как ю; все три гласные в любом положении, кроме вышеозначенных, передаются в виде а, и, у.

Из всех имен Бога наиболее известными являются два имени-обращения, которые предваряют почти каждую суру Корана: «Во имя Бога, милостивого, милосердного» (Бисмилпах ар-рахмаи ар-рахим). Многие другие имена часто встречаются как заключительные слова отдельных коранических стихов и почти всегда следуют парой: «Он высок и могуществен» (Хува аль-апи аль-азим). Следует помнить, что Коран наряду со звуковым располагает и визуальным рядом. Звучание слов, произносимых либо вслух, либо мысленно, неразрывно связано с их смыслом. Но визуальная форма слов также оказывается значимой стороной восприятия имен Бога. Форма букв есть умозрительное описание качеств Бога. Имена Бога, выдержки из Корана и иные арабские молитвы и в устном, и в письменном виде играли чрезвычайно важную роль в суфийской практике.

Сам Коран часто ссылается на орудие письма и само письмо*, обыкновенно когда письмо выделяется как средство передачи Божественного послания людям. Самые ранние свитки Корана представляют собой нанесенные на пергамент крупные буквы в строгом и изящном куфическом стиле, так что страница со сравнительно небольшим количеством слов больше походит на икону с образом, нежели на обычную текстовую страницу. Визуализация самой формы арабского

письма, похоже, с ранних пор играла заметную роль в мусульманском религиозном восприятии, основываясь, как видно, на повторении мест из Священного Писания.

* «Клянусь тростниковою тростью (арабск. калам) и тем, что пишут они» (68:1).

Споры вокруг того, является ли Коран извечным, как и Бог, свидетельствуют об уникальном месте, которое отводилось этой книге в мусульманском мире. Историк искусства Энтони Уэлш замечает: «Письменная форма Корана является визуальным аналогом вечного Корана и есть доступный человеческому восприятию образ Божественного»¹.

Визуальное сосредоточение на Коране как Слове Божьем оказалось наиболее близким подступом на земле к лицезрению Всевышнего. Коранические цитаты и имена Бога в каллиграфическом исполнении играют заметную роль в общественных строениях наподобие мечетей, а также в более доступном в личном плане искусстве книги. Согласно широкоизвестному хадису, «в распоряжении Бога девяносто девять имен; тот, кто сосчитает их, попадет в рай». Поэтому не удивительно, что каллиграфические изображения девяносто девяти имен можно часто встретить в качестве украшения жилища мусульман. Убедительным примером символического использования каллиграфии служит современная надпись Мухаммада Сийама Сирийского, где воспроизведен коранический стих (17:1), описывающий вознесение Пророка: «Хвала Тому, Кто в некоторую ночь содействовал рабу Своему совершить путь от Запретной мечети к Отдаленной мечети». В этой надписи текст начинается снизу, так что глаза читателя постепенно движутся вверх, как бы эстетически воспроизводя вознесение (см. с. 120).

Значительная часть суфийской практики, подобно другим религиозным традициям, зиждется на действенности молитвы. Когда мы говорим о молитве, следует помнить, что для мусульман молитва означает главным образом устоявшийся свод формул, нежели лично выбранное человеком обращение к Богу, с которым многие люди на Западе сегодня отождествляют свое представление о молитве.

Мусульманам предписано ежедневно творить пять ритуальных молитв, а это требует особого жизненного распорядка, чтобы можно было совершить при необходимости омовение, за которым следует ряд определенных поклонов, преклонение коленей и падение ниц в сопровождении предписанных молитвенных слов; человек совершает два, три или четыре полных молитвенных цикла --в зависимости от того, какая молитва из пяти творится. Суфийская практика начинается с этих пяти ежедневных ритуальных молитв, которые могут быть расширены за счет повторения дополнительных мест из Корана или широкоизвестных молитв, одобренных Пророком Мухаммадо.м или прославленными святыми. К тому же существуют особые молитвы, предназначенные для различного времени суток, для различных дней недели и для творения при совершении всевозможных действий: пробуждения, одевания, еды, путешествия, отправления естественных надобностей и ухода за собой. Имеются особые молитвы на случай свадьбы и похорон. Причем каждый отдельный праздник по мусульманскому лунному календарю имеет ряд молитв, связанных с ним и рекомендуемых суфиям. Такого рода разветвленный молитвенный ритуал в своей основе есть плод обычного мусульманского благочестия. Но что действительно отличает суфийскую практику, так это пять дополнительных ежедневных молитв, среди которых особое значение придается последней, творимой после полуночи молитве. Как отметил в XIV веке индийский суфий братства Чишти:

«Наряду с совершением пяти обязательных ежедневных (между рассветом и восходом, в полдень, незадолго до заката, после заката и поздно вечером) ритуальных молитв

дервиш должен творить еще пять дополнительных молитв: утром, пред полуднем, рано пополудни, между заходом солнца и наступлением ночи и поздно ночью. Поздняя молитва совершается в промежутке двух снов. Поначалу спят, затем встают (после полуночи) и творят двенадцать кругов молитвы с шестью пожеланиями мира. Повторяют то, что им ведомо из Корана. Но если уповающий крепко верующий и каждом круге речет стих о кресле сразу после "Открывающей" [дверь к досточтимому Писанию первой суры] и произнесет суру "Чистое исповедание" (Коран, 112) три раза при каждом двойном круге ночной молитвы, то все, что он ни испросит у Бога, свершится. Затем он почивает некоторое время и встает на исходе ночи»².

Хотя подобное совершение молитв могло показаться достаточно докучливым или даже нудным делом, те, кто действительно был втянут в эту рутинную работу, с восторгом дожидались ее.

Прославленный святой Северной Африки Абу Мадйан (ум. 1198) описал, с какими глубокими чувствами дожидались истинные возлюбленные Бога ночной службы:

«Они призывают сумрак днем, подобно заботливому пастуху, что кличет свое стадо, и они томятся по закату солнца, подобно птахе, тоскующей по своему гнезду на закате. Когда опускается ночь, когда сумрак оттесняет [свет], когда расстилают постели, когда семья отдыхает и когда всякий влюбленный остается [наедине] со своей возлюбленной - тогда они подымаются, обратив свои стопы ко Мне, обратив свои лица ко Мне, и рекут сердечные речи, поклоняясь Мне за явленную Мной милость. Они [отыскивают себя безумными] меж воплями и рыданиями, меж стенанием и плачем, меж стоянием и сидением и меж поклонами и простиранием ниц пред Моим ликом. [Все сие] они сносят ради Меня и открывают, что они терпят ради Моей любви»¹.

Рвение в такого рода духовной службе приводило к тому, что молитвы занимали почти все время. Трудно было предаваться каким-то другим занятиям при распорядке, включавшем десять продолжительных молитвенных творений вкупе с долгим времяпрепровождением за созерцанием и пением. С этой точки зрения становится понятным, почему суфийские обители превратились в итоге в места проживания, где можно было беспрерывно и ревностно заниматься молитвой.

Из суфийских руководств по медитации видно, что каждый этап обрядовой молитвы отличали свои особенности и что воздействие молитвы могло ощушать-ся на каждом уровне — от духовного и психического до физического и материального. В качестве еще одного примера можно привести благостные свойства первой суры Корана, «Открывающей». Бурханаддин Гариб (ум. 1338), индийский наставник братства Чиш-ти, писал:

«Достоинство "Открывающей" в определении своего поводыря. Всякому произносящему "Открывающую" сорок один раз со словами "Во имя Бога" будет явлена Богом праведная стезя. Если кто-то не ведает, как повторять ее, пусть тогда речет сотню раз: "Веди нас прямой стезей", и выйдет то же самое. Всякий повторяющий "Открывающую" тридцать раз со словами "Во имя Бога" в первую ночь нового месяца обретет чистоту, оберегаемую пуще зеницы ока Богом весь сей месяц, и все беды и ненастья будут отвращены»⁴.

Здесь поиски духовного водительства идут в сочетании с поисками защиты от ненастий. Суфийские наставники составили необозримое число собраний молитв по-арабски, сопровождаемых поучениями касательно того, какие из них можно использовать для укрепления любви Божьей, для беседы с Хидром, для избавления от грехов, для изгнания дурных помыслов, для облегчения родов у женщины, для исцеления хворобы, для продления жизни и для решения денежных затруднений. Для христианских миссионеров и восто-

коведов мусульманская ритуальная молитва с ее застывшей формой в сочетании с верой в ее действенность представлялась «исключительно суеверным... механическим актом»⁵. Вскользь можно заметить, что подобное обвинение не прозвучало бы из уст средневековых христиан, которых крайне заботила практическая отдача молитвы и других актов поклонения. Подобно недоверию Нового времени к чудесам, определенная критика в отношении молитвы почти неизбежно проявляется и в наши дни. Прибегать к молитве ради духовного водительства и даже в качестве средства для установления сверхъестественного сношения с Пророком или для вызывания видений ангелов — это еще как-то вяжется с предназначением молитвы. Но чтобы молиться за избавление кого-то от лихорадки, например — такое представляется не только антинаучным, но и в некотором роде недуховным делом. В Новое время религии пришлось уступить свой авторитет в сфере естествознания науке, а независимое светское однонациональное государство провозглашает верховенство политической сферы; религия теперь вытеснена в «духовные» сферы, которые светские умы больше не желают признавать. Иначе обстояло дело в прежних, предшествующих современной эпохе мусульманских сообществах, где возник суфизм. Власть Слова Божьего — в арабских песнопениях, поведанных Пророком в Коране и суфийскими святыми, -была значительно могущественней, нежели все прочее во вселенной.

Молитвенники наподобие тех, из которых приводились выше извлечения, предназначались для посвященных, проводивших большую часть своего времени в благочестивых занятиях, хотя ученики-миряне суфийского наставника, естественно, получали соответствующие назидания, как творить те или иные молитвы. Дополнительная, практическая сторона воздействия молитвы была доступна простым людям, которые почитали суфийских наставников, но полностью не предавались суфийской дисциплине. В трудные времена во многих мусульманских сообществах народ мог обратиться к известным суфиям и попросить их защитить себя посредством молитвы — ведь молитву святого скорее услышит Бог.

Эти молитвы-заклинания (тавиз) берут свое название от двух последних сур Корана (113 и 114), представляющих собой мольбу о даровании убежища и защиты от мирских зол. Иногда относимые к «чарам» или «оберегам», слова защиты обычно облекались в форму арабских молитв, написанных суфийским наставником на бумаге, которую затем можно было ополоснуть в воде: питье чернильных ополосков часто предписывалось для лечения болезней. Так, Руми предписал сватенному лихорадкой ученику арабское заклинание, изгоняющее жар и насылающее его на неверного; после прополаскивания его в воде ополоски дали больному, и тот сразу же выздоровел⁶.

Подобная практика привлечения имен Бога и арабских молитв для заклинаний имела широкое хождение; в наиболее крупных городах мусульманских стран и сегодня можно легко приобрести издаваемые в несметном количестве сборники этих заклинаний, предназначенных для общего пользования. Те, кто стремится выдать суфизм за утонченную философию, возможно, неодобрительно отнесутся к такого рода занятиям как к суеверным заклинаниям, но, как показывает пример Руми (можно было бы привести не одно такое свидетельство), не так-то легко отделить «народные» обычаи, связанные с суфизмом, от деяний «высших» кругов суфийских наставников.

Среди широкого спектра суфийских практик можно обнаружить признаки эзотерических учений, рассматривающих свойства арабского алфавита на основе числовых значений самих букв. Такого рода нумерологический разбор арабских молитвенных формул, который очень походит на каббалистические практики иу-даистского мистицизма, восходит к загадочным, раздельно пишущимся буквам*, которые предваряют ряд сур Корана. Было выдвинуто столько противоречивых объяснений в отношении этих загадочных букв, что для непосвященного они могут предстать чем-то совершенно непостижимым. Некоторые эзотерические школы исламской мысли, например шииты-исмаили-ты, превратили учения о буквах в заметное эстетическое явление, где буквы алфавита используются для представления человеческого тела и лица.

Целые портреты создавались на основе букв, составляющих имена Аллаха. Мухаммада и Али. Группы суфийского толка — такие, как братство Бекташи в османских странах, секта Хуруфи («буква») и школа Нук-тави («точка»), — использовали буквенную символику и буквенные построения для передачи своих учений; их изощренные метафизические спекуляции о космическом значении букв часто сочетались с мессианской деятельностью.

Полумагические трактаты об арабском алфавите, связанные с кругом приверженцев шестого шиитского имама Джавара ас-Садика, создавались с привлечением оккультных наук. Запутанные формулы, основанные на свойствах Божественных имен, с наставлениями, касающимися того, сколько сотен (или тысяч) раз требуется их повторять для получения желаемых результатов, появляются в таких обиходных пособиях, как «Солнце величайшего знания» египетского ученого аль-Буии.

* В отличие от квадратного еврейского письма с раздельным написанием всех букв, особенностью арабской орфографии является разделение всех букв на «слитные», то есть соединяющиеся со следующей за ними буквой, и «неслитные», с последующей буквой не соединяющиеся.

Хотя подобные тексты сами по себе кажутся далекими от целей суфизма, следует признать, что такую практику можно обнаружить в некоторых наиболее важных суфийских учениях, вроде сложных созерцаний Ибн Араби или изощренного исчисления Божественных формул, практикуемого суфийским братством Шаттари.

В отношении дисциплины наиболее важным видом суфийских практик, задействующих слово, является повторение, твержение Божественных имен, своего рода медитация. Если описанные выше насыщенные молитвенные ритуалы можно рассматривать в качестве дальнейшего расширения и усиления проявлений обычного мусульманского благочестия, то развитие приемов медитации с использованием Божественных имен можно отнести к особенности суфийской практики. Обозначением подобного твержения служит слово зикр, или памятование, поминание. Это слово довольно часто используется в Коране, поскольку в священном тексте нередко звучит обращение к человеку помнить Бога и Его заповеди. Стремление к внутреннему претворению, или, говоря научным языком, ин-териоризации Корана, которое оказалось столь решающим для становления суфизма, особо отразилось в созерцательной практике, когда непрестанно распевают имена Бога — в одиночку либо соборно, вслух или молча. Практика зикра, похоже, устоялась к XI веку, хотя есть свидетельства, что она бытовала и среди ранних суфиев. В описании зикра у аль-Газали ему придается огромное значение как единственному приему, наилучшим образом приспособленному для сосредоточения сердца исключительно на Боге. Чтение Корана, изучение хадисов и твержение молитв, несомненно, являются благостными занятиями, но сами по себе эти занятия не позволяют сердцу быть полностью поглощенным Богом, и ничем иным⁷.

Выдающийся египетский суфий Ибн Аталлах Ис-кандари* (ум. 1309), по-видимому, в первом посвященном зикру сочинении «Ключ к спасению и светоч духа» определяет зикр как «очищение от небрежения и забывчивости посредством постоянного присутствия сердца рядом с Богом»". Он понимает зикр как многоуровневый процесс, в который вовлечены все человеческие способности, от языка, представляющего самый внешний уровень, затем сердца, души, духа, разума и до самого сокровенного — совести, именуемой тайной. Зикр следует совершать, только будучи совершенно искренним, без всяких отвлечений мысли, это является предварительным психологическим условием памятования Бога и требует выверенного религиозного поведения, включая нршение надлежащей и чистой одежды, а также неукоснительное соблюдение правил питания и ритуальной чистоты. Ибн Аталлах описывает, как следует в своих приготовлениях усесться на место, ублаговоненное с целью привлечения ангелов и джиннов, как нужно сидеть: со скрещенными ногами, лицом к Мекке, ладони положив на бедра и закрыв глаза. Независимо от присутствия наставника следует представить его образ как спутника и проводника, чье право на водительство возводится к самому Пророку. Молящийся возносит формулу «[Свидетельствую, что] нет божества, кроме Бога» от самого чрева, используя слова «нет божества» для изгнания из сердца всего, за исключением Бога, а слова «кроме Бога» — для обретения сердца, когда ничего иного уже нет⁹.

Формула «[Свидетельствую, что] нет божества, кроме Бога» в действительности составляет вторую часть первого из девяноста девяти имен Бога, или Аллаха. Эта формула наряду с самим именем Аллах, похоже, является чаще всего употребляемым зикром.

* Глашатай идей братства Шазили, перу которого принадлежат нормативные трактаты братства, а также сборники молитв и славословий (ахзаб).

Многие иные имена Бога имеют более частные значения и, соответственно, воздействия, одни из них предназначены для новообращенных и простых верующих, а другие могут использоваться более умудренными подвижниками. Описание, данное Ибн Аталлахом, столь занимательно, что стоит его привести:

«Памятование Прекраснейших имен Бога (аль-исма-уль-хусна) включает лекарства от хворей сердца и орудия для путников в обретении присутствия учителя сокрытых вещей. Лекарства используются лишь для хворей, кои врачует данное имя. Если, к примеру, имя Податель (аль-Му-ти) помогает при определенной хвори сердца, то имя Пользующий (ан-Нафи) нежелательно в сем случае, и прочее. Суть в том, что сердце того, кто твердит зикр, обладающий вразумительным смыслом, окажется под воздействием сего смысла. Его сопутствующее действие продолжается, покуда твердящий имена сообразуется со смыслами, за исключением того, если оное окажется одним из имен мщения, когда сердце твердящего обуяно страхом. Если Божественное проявление коснется его, это знамение мира Божьей славы.

Памятование Божественного имени Справедливый (ас-Садик) дарует сокрытому в пеленах праведный язык, суфию — праведное сердце, а гностику — осуществление (арабск. тахкик).

Божественное имя Вождь (апь-Хади) полезно в затворе. Оно полезно, когда есть рассеяние и отвлечение, кои оное удаляет. Тот, кто взыскует Божьей помощи, но не зрит внешнего обличья помощника, должен ведать, что от него требуется упорство в поисках помощи.

Божественное имя Причина (аль-Баис) повторяют беспечные, но не те, что взыскуют самоуничтожения (фона).

Божественное имя Извиняющий (аль-Афув) — подходящий зикр для простого люда. Повторение его недостойно умудренного странника на пути к Богу, ибо означает грех, но зикр суфия не означает ни греха, ни добродетели. Если же простой люд твердит его, сие улучшает духовное состояние оного.

Божественное имя Господин (аль-Мауяа), или Помощник и Друг, повторяют лишь начинающие ревнители, ибо сие их особо касаемо. Если кто-то более высокого уровня твердит его, в оное вкладывается иной смысл.

Божественное имя Благодетель (аль-Мухсин) впору простому человеку, коий желает достичь стоянки упования на Бога. Сей зикр вспомоществует близости и торопит просветление, он есть лекарство для взыскующего, что страшится мира Божьей славы.

Божественное имя Ведающий (аль-Амам) при его твержении пробуждает от небрежения и открывает сердцу Господа. Оно учит чудных людей обращению с созерцанием и обретению близости, а люди мира Божьей славы обновляются в страхе и почтении.

Божественное имя Прощающий (аль-Гафир) преподается простым учащимся, кои боятся последствия греха. Но тех, кто причастен к Божественному присутствию, поминание грехов приводит в уныние. Равно и поминание добродетели дарует радость обновления души, как и при обещании Богу служить Ему в покорности, тогда как поминание зла пагубно.

Божественное имя Прочный (аль-Матин) как твердыня; сие имя пагубно для наставников в затворе, но полезно для тех, кто потешается над религией, ибо их многое твержение оного приводит самих их к смирению и покорности.

Божественное имя Богатый (аль-Гани) полезно своим твержением тем, кто алкает затворничества и не способен к оному.

Божественное имя Довольствующийся (аль-Хасиб) полезно, если твердящий прельщен наживой; тогда он оставляет нажитое ради затвора, находя довольство в Довольствующемся, или Достаточном.

Божественное имя Податель пищи (алъ-Мукит) при его твержении отрывает от нажитого и дарует упование на Бога.

Божественное имя Владыка славы (Зу аль-Джалал) подобает в затворе для тех, кто в небрежении.

Божественное имя Творец (аль-Халик) — один из зик-ров для обретающихся на стоянке поклонения, нуждающихся в полезном знании, что подходит к практическому благочестию. Негоже учить ему тех, кто способен к единению, ибо оно отдаляет их от гнозиса и еще более стреноживает узами учености.

Божественное имя Образователь (аль-Мусаввир) -один из зикров поклоняющихся.

Божественное имя Знающий (аль-Алим) — один из зикров поклоняющихся и подходит для начинающих меж путниками. Оно содержит пробуждение для созерцания, и посредством оного обретаются страх и надежда.

Божественное имя Исчисляющий (аль -Мухси) — один из зикров поклоняющихся»¹⁰.

Можно заметить, что данный перечень предполагает употребление Божественных имен помимо общепринятого списка из девяносто девяти. В этом отношении Ибн Аталлах сходен с другими суфиями, такими, как аль-Газали и Ибн Араби, в своем стремлении расширить возможности Божественных имен. В данном руководстве находится много иных частных наставлений, но при этом следует помнить, что данные наставления предназначались для использования и толкования опытными наставниками, чьи устные указания давали бы дополнительные сведения каждому из учеников отдельно. Следует упомянуть и другую оговорку автора: «Не забывайте, не забывайте поминать Пророка (да благословит его Бог и приветствует), ибо он есть ключ к каждой двери с позволения Щедрого и Дарующего»".

Поскольку о суфийской метафизике написано достаточно много, я не предлагаю тратить много времени на изложение столь сложной темы¹². Это трудный и специальный предмет, лежащий за кругом тех задач, которые ставит перед собой в качестве введения настоящая книга: главной ее целью является рассмотрение практической стороны суфизма. Однако в связи с обсуждаемой здесь темой важно отметить, что мусульманское богословие в значительной степени строится

на именах Бога как первичных данностях, исходя из которых можно проводить экстраполирование. Божественная сущность извечно непознаваема и запредельна. Но имена Бога определяют Его атрибуты, свойства, которые суть познаваемые стороны того, что и составляет мир. Обращаясь к разделяемому многими богословскому определению аль-Ашари, Рузбихан Бакли так описывает первичные качества Бога:

«Он с недуши и. могущий, слышащий, зрящий, рекущий. присносуший, волящий. Сии качества вечны, без конца и начала и своей сути. Сие схоже и со всеми прочими именами и свойствами, чрез кои Он изобразил Себя (в Писании). Он речет Своей речью, ведает Своим веденьем, волит Своим золением, живет Своей жизнью. Сии качества есть прибавление к сущности, хотя и не в разумении разделения, присоединения либо отделения»".

Божественные имена можно разделить на отражающие Божественную славу (джалал) и на отражающие Божественную красот)' (джамал). Имена славы суть имена могущества, гнева, власти и справедливости; как отмечает Ибн Аталлах, эти имена могут быть столь величественными, что уже они одни вызывают страх у начинающего, так что обыкновенно их не советуют использовать новообращенным. Имена красоты суть имена милости, щедрости, сострадания и прощения. И имена славы, и имена красоты необходимы для существования мира. В основе такого деления лежит предпосылка, что все исходит от Бога: и жизнь и смерть, и тяготы и преуспеяние. Созерцание Бога («богомыс-лие») посредством зикра, изгоняющего из сознания все, помимо Бога, укрепит в убеждении, что Бог отвечает за все творение.

Когда прежняя сравнительно личная роль суфизма уступила место более общественному его проявлению в виде суфийских братств (см. главу 5), одним из наиболее заметных знамений такой перемены предстало прилюдное отправление зикра. Пособие Ибн Аталлаха по практике зикра предназначалось больше для обретающихся в затворе подвижников:

«Когда вы удаляетесь от людей в затвор, бегите поисков вас оными или приема оных вами. Цель затворничества от людей состоит в том, чтобы избегать общения с ними, а не просто сторониться их вида. Ваши сердце и слух не сумеют поспешать за сей целью, если оные придут к вам говорить неразумные вещи, как и не очистятся ваши сердца от слабоумия мира. Посему затворите паши двери пред людьми и врата вашего дома пред вашей семьей и упражняйтесь в памятовании (зикр) Господа людей. Тот, кто уходит в затвор, но открывает двери, того разыщут люди. Кто ищет могущества и славы, того отвергают у Божьих врат»¹⁴.

Но вслух и соборно отправляемый зикр мог значительно обострить религиозное чувство. Таким образом, на него накладывалось меньше ограничений, нежели при обычной ритуальной молитве, которую следовало проводить в состоянии чистоты. Маршалл Ходжсон утверждает, что подобный громкий зикр являлся одним из способов популяризации суфийской практики среди многочисленных слоев мусульманского общества.

Хотя многие группы суфиев продолжали практиковать громкий коллективный зикр, существовало и противное мнение, утверждавшее верховенство молчаливого зикра, который предназначался для уединенного твержения в затворе. Предпочтение ему отдавали Ала ад-Даула Симнани и наставники ордена Кубрави, разработавшие и усовершенствовавшие изощренный порядок отправления созерцательных упражнений в сорокадневных затворах. Равно и многие наставники братства Накшбанди отстаивали исключительно тихий зикр. Однако это был спорный момент. Суфийские круги в Западном Китае, перенявшие звучное исполнение зикра, начали враждовать в XVII веке, когда путешественники, вернувшиеся из Йемена и Аравии, сообщили, что принято отправление молчаливого зикра. В китайских кругах суфиев образовались различные толки, там годами спорили о том, какой из способов верен. Хотя возможно, что подоплекой подобного противостояния послужили политические разногласия, все же примечательно, что подобные страсти могли разыграться по поводу данной практики.

Более высокие духовные стоянки, практики и переживания

Представленные выше подходы к созерцательной практике были доступны по меньшей мере отчасти многим из тех, кто лишь слегка соприкасался с суфизмом; хотя для обретения полной благости от отправления зикра требовалось полное исполнение должных предписаний, даже малое участие в подобной службе рядового человека считалось для него благостным делом. Равным образом всех мусульман призывают поститься днем в течение целого месяца рамадана. Многие аскеты и мистики выходили за пределы такого ритуального предписания, через день постясь еще и ночью. Дополнительный, ночной пост в течение рамадана, длительные посты на протяжении года и сведение приема пищи к минимуму — все эти обрядовые практики часто встречаются среди суфиев. Основная психологическая подоплека такого рода предписания очевидна: сытый желудок вызывает ощущение самоудовлетворенности и безразличия, тогда как чувство голода служит напоминанием о нашей зависимости от Бога. Как выразился Абу Мадйан, «я изучил писания пророков, благочестивого, сподвижников Пророка и их последователей и ученых мужей прежних поколений; и все же я не отыскал ничего, что бы притягивало к Богу Всевышнему без голода. А сие отгого, что голодный становится смиренным, смиренный же поклоняется, а поклоняющийся обрящет. Посему держись твердо голода, мой брат, и упражняйся в нем постоянно, ибо посредством оного ты обрящешь желаемое и достигнешь чаемого»¹⁵.

В нынешней обстановке, определяющей предпочтения исламской мысли, существуют несколько противоречивых подходов к понятию аскетизма, будь то пост, половое воздержание, убавление сна или всякое иное средство укрощения плоти. Кроме всего прочего, есть знаменитый хадис Пророка, где утверждается, что «в исламе отсутствует любой монашеский аскетизм (рахбанийа)» (лучше было бы перевести так: «монашеский аскетизм не входит в покорность Богу»). Противники суфийского аскетизма утверждают, что пример Пророка Мухаммада исключает монашескую жизнь в затворничестве и целомудрие в качестве возможных религиозных установлений. Поборники аскезы указывают на практикование самим Мухаммадом поста, на его самоотрешенный образ жизни и упражнения в воздержании широкоизвестных сподвижников Мухаммада вроде Али и Абу Зарра. Были, разумеется, и широкоизвестные суфии, придерживавшиеся целомудренной жизни, например Ибн Аббад из Ронды (Испания) и Низам ад-Дин Аулийя из Дели (ум. 1325). Но суфийские руководства по послушанию признают, что есть место и время и для аскетического отрешения, и для семейной жизни. Некоторые, возможно, явят большую приспособленность к одному занятию, нежели к другому. Те, кто защищает суфийский аскетизм, сравнивают затворничество и уход от мира с уходом Пророка, когда тот уединился на горе Хира для созерцаний. Такого рода затвор предстает необходимой предпосылкой для возвращения в мир ради блага других.

Вероятно, самым ранним описанием духовного затвора в суфизме является краткое руководство, написанное персидским наставником Шакиком аль-Балхи (ум. 810) в Восточном Иране*. Его «Благопристойности поклонения» выделяют четыре стоянки (манзила) на пути к Богу: аскетизм, страх, томление и любовь. Построение данного трактата показывает, что понятие продвижения души по направлению к Богу признавалось основой мистицизма. Как и в случае понятия эзо-теризм, которое зиждется на различии между ведающими и неведающими, духовное продвижение предполагает наличие низших и более высоких ступеней, которых необходимо достичь. Руководства наподобие труда Шакика явились плодом собственного опыта, выраженного в понятиях, доступных разумению тех, кто возжелает достичь той же самой цели.

Шакик начинает с описания важности поста для первой стоянки, аскетизма: «Началом вступления в аскезу служит упражнение души в отказе от желания пищи и воды, за исключением самого необходимого для жизни, и отвращения ее от насыщения днем либо ночью, дабы тем самым голод стал ее отличием, а пища -излишней». Он советует, чтобы утроба набивалась пищей на треть и чтобы оставшееся место полнилось молитвой и твержением Корана. «Если человек продержится так один день, значит, Бог соделал его побуждение искренним, изгнав из его сердца призрак мирских желаний и наполнив место оных светом аскезы и голода». Цель состояла в совершении сорокадневного поста, который очистит сердце от мрака и наполнит его светом. Можно пребывать в таком состоянии остаток жизни либо двигаться к следующей ступени.

* Согласно аль-Худжвири (Кашф аль-Махджуб. Раскрытие скрытого за завесой), первым из суфиев стал учить о стоянках и состояниях Сари ас-Сакати.

Вторая ступень — это страх, который тесно связан с самоотречением аскезы. Страх начинается с поминания смерти, напуская на душу ужас, который приходит от размышления над предостережением о суде Божьем. Усердствование в этом более дня привносит еще больший ужас: «Свет возрастет в его сердце, и благоговейный трепет отразится на его лиие. Если он будет усердствовать все сорок дней, Бог усовершенствует его в выражении благоговейного страха, так что жена его и дитяти будут трепетать перед ним... Он непрестанно плачет, больше поглощенный молитвой, спит мало, страшится много». Данное состояние может быть постоянным или же привести к следующей ступени.

Третья стоянка — томление по раю, когда человек постоянно думает о благодеяниях, кои Бог заготовил для обитателей рая. Сорокадневное усердствование в подобном созерцании ввергнет сердце в беспредельное томление, что заставит страждущего забыть страх, который тяготел над ним на предыдущей ступени. Человек становится совершенно безразличным ко всему мирскому: «Он правдив в речи и благороден в деяниях. Вы всегда будете видеть его улыбчивым, радующимся имеющемуся и лишенным всякой зависти и желания». В таком состоянии можно пребывать до самой смерти или же двигаться дальше.

Четвертая, и последняя, стоянка — это любовь Бога, которую дано обрести не всякому; она является высшей и самой достойной из всех стоянок. Она обретается теми, чьи сердца укреплены искренней верой и очищенным от греха поведением. Полное светом Божественной любви, сердце забывает предыдущие ступени страха и томления по раю. «Начальная ступень любви Божьей состоит в том, что Бог вдохновляет его сердце любовью к тому, что любит Бог, и неприятием того, что более неприятно Богу, так что ничто не любо ему, чем Бог и те, кем Бог доволен». По завершении сорока дней его сердце настолько переполнено любовью, что она льется через край, так что ангелы и верующие возлюбили его: «В сей день он становится возлюбленным, благородным, приближенным, чистым, благостным... Вы всегда будете лицезреть его улыбающимся благородно и благостно, чистым в поведении, нехмурящимся, добрым в собрании, полным добрых вестей, сторонящимся греха, возражающим лжецам, внимающим исключительно тому, что любо Богу. Кто слышит либо видит его, проникается к нему любовью ввиду любви Бога Вышнею и Величественного к нему»¹⁶. На этой заключительной ступени, выделяемой Шакиком, мы можем распознать знаменитое определение бескорыстной любви, предложенное его современницей Рабиа из Басры (ум. 801). Отвечая на вопрос об истинности ее веры, она ответила: «Я поклонялась Ему не из страха перед Его геенной огненной, не из любви к Его райскому саду, иначе походила бы на низкую корыстолю-бицу; скорее я поклонялась Ему из любви к Нему и из томления по Нему»*¹⁷.

Столетия совершенствования данных приемов для созерцательного затворничества привели к возникновению двух основных течений. Одно явилось следствием разработки мистической психологии, которая с огромным тщанием выявила возможности мистического опыта. Легко видеть, как образец вроде четырех стоянок Шакика мог послужить основой для более совершенных описаний пути, по которому предстоит пройти духовным искателям. Уподобление пути, как мы видели, заложено в самом определении суфизма как пути (тарика).

* Сравните молитву, записанную со слов Али ибн аль-Муваффа-ка (ум. 878) и в основе своей глубоко чуждую духу.ислама: «О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, то покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в рай, то лиши меня этой возможности, но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне что Тебе угодно». См.: Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: ВиМ, 1996. С. 270.

Вместе с тем совершенно очевидно, что этот путь — некий духовный способ обретения Бога; территория, которую предстояло преодолеть, находилась внутри человеческой души. В случае мистической психологии можно видеть постепенное распространение этой традиции на значительном географическом пространстве; люди на основе собственного опыта пополняли копилку знаний, касающихся состояний и стоянок души. Состояния (хал(ь), мн. ч. ахвал) обыкновенно определялись как щедроты Бога, которые приходилось принимать шествующим по пути; они, по существу, находились вне власти человека. Стоянки (макам. мн. ч. макамат), с другой стороны, образуют ряд дискретных психических и этических свойств, которые должен обрести и развивать в дальнейшем человек. Как и в случае с четверичной последовательностью Шакика, более развернутые описания предполагают, что взыскующий должен испробовать до конца каждую ступень, прежде чем двигаться дальше. Широкий разброс в описании стоянок пути и возможное совпадение стоянок и состояний, вероятно, лучше всего объясняются двумя обстоятельствами.

Во-первых, каждый перечень духовных стоянок до некоторой степени явился отражением личного опыта автора такого списка.

Во-вторых, подача такого материала неизбежно сообразовывалась с возможностями слушателей, с которыми наставнику приходилось иметь дело. Поскольку состояния, по существу, рассматривались как проявление Божественной благодати, они не представлены столь заметно в руководствах по суфийской практике; стоянки же, будучи доступны человеческим усилиям, обычно описывались значительно подробней¹⁸.

Среди ранних суфийских сочинителей, писавших о духовных состояниях и стоянках, следует упомянуть Зу-н-Нуна Египетского, которому приписывают списки из восьми или девяти ступеней, и Йахйа ибн Муаза (ум. 872), который в Иране в то же самое время говорил о семи или четырех таких ступенях¹⁴. Французский ученый Поль Нвия интерес суфиев к структуре мистического опыта возводит к шестому имаму шиитов Джа-фару ас-Садику (ум. 765), чей комментарий к Корану явился основой для суфийской экзегезы, иначе толкования, Зу-н-Нупа. Джафар ас-Садик составил три списка ступеней, где прослеживался духовный путь к об-регению видения дика Божьего: двенадцать истоков гнозиса, двенадцать созвездий сердца и сорок светочей, исходящих от света Божьего. Как замечает Нвия, порядок и выбор понятий в составе списка существенно меняется, указывая на то, что ступени душевного развития в то время еще не устоялись.

Кушайри в своем знаменитом руководстве по суфизму* перечисляет пятьдесят стоянок, тогда как Лнсари. писавший свои сочинения на арабском и персидском языках, приводит разные списки из целой сотни стоянок (см. с. 141- 143)^:!. Рузбихан Бакли в одном своем трактате на арабском языке описывает тысяча и одну стоянку, через которые продвигается душа с начала творения и до окончательного единения с Богом. Лишь немногие более заметные трактаты содержат описание странствия души к Богу. Перечни духовных стоянок существенно различаются в подробностях; список Ансари из ста стоянок в его «Стоянках на пути странников» повторяет лишь тридцать из пятидесяти стоянок, приводимых Кушайри. Но, по существу, в его описании пути и продвижения по нему ощущается сходство со старым планом, начертанным Шакиком аль-Бакхи, где душа движется от аскетического отрешения от мира и страха перед геенной огненной к томлению по раю и любви Божьей. Более изощренные описания обычно начинаются с покаяния, преодоления ступеней аскезы и страха на пути к ступеням довольства и успокоения в Боге, дабы в итоге завершиться познанием Истины, как подчеркивает автор.-

* Ap-putiuaая-Кушайрийа фи илм ат-тавассуф (сокр. Рисапа, то есть «послание»).

Духовные стоянкии согласно Кушлйри и Ансари

жение формул, взятых из зикра, и визуализация. Это еще один необозримый предмет, к изучению которого только подступаются. Одна из наиболее обширных систем медитации была разработана суфийским братством Кубрави из Средней Азии под началом таких наставников, как Наджмуддин аль-Кубра (ум. 1220) и Ала ад-Даула Симнани". Эти учителя сочетали углубленное сосредоточение при твержении зикра как средство очищения сердца с подробным разбором состава сердца на основе коранической терминологии (см. главу 2). В итоге ударение делалось на сложную психофизиологию тонких центров (латифа; мн. ч. патаиф) тела. Привлекая древнюю космологическую символику семи сфер, кубравиты предпочитали иметь дело с семью тонкими субстанциями, связанными с телом, каждая из которых соотносилась с определенным видом человеческого существа и с определенным пророком, упоминавшимся в Коране (см. табл. (а) на с. 145). Каждая тонкая субстанция являет собой средоточие мистического переживания света определенной окраски. Духовные субстанции также связаны со сложными космологическими процессами, почерпнутыми из кораничес-ких сюжетов. Система семи тонких центров, разработанная Симнани, на протяжении XV—XIX веков претерпела изменения в Индии, у братства Накшбанди, превратившись в новую схему, насчитывающую шесть тонких центров, которые соотносятся с определенными частями тела. Обычно эти центры располагают так: сердце (колб) находится на два пальца ниже левой груди, дух (рух) — на два пальца ниже правой груди, душа (нафс) — под пупком, совесть (сирр) — посредине груди, сокровенное (хафи) — над межбровьем и чудесный эликсир (ахфа) — в верхней части мозга (см. табл. (б) на с. 145)²³. Цвета, соответствующие тонким субстанциям, отличаются от тех, что приведены в системе Симнани.

а. Семь тонких субстанций в системе Ала ад-Даула Симнани из братства Кубрави (из кн.: JamalEllas. The Throne Carrier of God)

Тонкая субстанция	Человеческий тип	Пророк	Цвет
I. Тело (ка,юб)	Дикарь (афаки)	Адам	Темный
2. Душа (нафс)	Неверный (ка-	Ной	Синий
	фир)
3. Сердце (капб)	Покорный (мус-	Авраам	Красный
	лим)
4. Совесть (сирр)	Верующий (му-	Моисей	Белый
	мин)
5. Дух (рух)	Святой (вали)	Давид	Желтый
6. Сокровенное	Пророк (наби)	Иисус	Черный
(хафи)
1 . Истина (хакк)	Печать Про-	Мухаммад	Зеленый
	роков

б. Шесть тонких субстанций в упрощенной системе братства Накшбанди (из кн.: DhawqiShah. Sirr-i dilbaran)

Тонкая субстанция	Расположение	Цвет
1 . Сердце (капб)	На два пальца ниже	Красный
	левой груди
2. Дух (рух)	На дна пальца ниже	Белый
	правой груди
3. Душа (нафс)	Под пупком	Желтый
4. Совесть (сирр)	В середине груди	Зеленый
5. Сокровенное (хафи)	Над межбровьем	Синий
6. Чудесный эликсир	В верхней части	Черный
(акфа)	мозга

Совместно с данной мистической психологией шел ряд созерцаний посредством зикра, куда входили дыхательные приемы, визуализация и размещение определенных песен и слогов в частях тела, соотнесенных с тонкими субстанциями. Обычные наставления для такого рода медитации содержатся в следующем трехча-стном упражнении из руководства XIV века братства Кубрави, оно предназначено для изгнания нежелательных навязчивых мыслей.

«Часть первая. Сядьте со скрещенными ногами, положив правую стопу поверх левой, левую кисть поверх правой стопы, а правую руку на левую руку, обратившись лицом к Мекке. Прямо перед собой удерживайте образ вашего наставника, ибо его сердце равно связано с сердцем его наставника и посему соединено с Пророком (да благословит его Бог и приветствует) и присутствием Всемогущего (Чье имя могущественно)... Итак, равным образом взирайте на свое земное тело как на мертвое, дабы ослабить узы мыслей, кои суть орудие души и дьявола. Малым усилием вы можете отринуть их и привести внутренние и внешние чувства в порядок. Завеса мыслей меж зикром и сердцем спадет, и зикр незамедлительно ступит в сердце. Удерживая образ наставника и своей мертвой земной оболочки, с благоговением и почтением поднимите покровы мыслей со дна чрева со словами "Нет божества, кроме Бога»" (Ла ипаха иала-Ллах), и пусть они покоятся на правой груди и шее. Удерживайте их здесь некоторое время, но остановка должна быть действительной, а не показной.

Часть вторая. Обратите левое плечо, голову и шею к правому плечу силой слов "Нет божества, кроме Бога" и силой святости наставника, стряхивая назад все мысли и преграды, оставьте их вместе со своей мертвой земной оболочкой позади груди. До сего момента следовало удерживать и памяти наставника, но теперь памятование наставника открывает путь к созерцанию Истины.

Часть третья. Посредством зикра "Аллах", с полным благоговением и почтением, сильно ударяйте от правого плеча поверх сердца. Звук А слова Аллах наряду с отрешением (зикр в частях первой и второй) извлекает мысли. Когда мысль становится вновь излишней, идите к началу зикра»²⁴.

Такое лаконичное описание, естественно, представляет собой краткую справку, которая должна быть дополнена устным наставлением умудренного в данной традиции человека. Однако и такого описания достаточно, чтобы почувствовать, какая сосредоточенность требуется от занимающегося. Следует заметить, что подобная медитация включает на своей третьей ступени визуализацию букв слова Аллах наряду с энергичным продвижением распеваемых слов через различные части тела.

Отдельные суфийские умителя разрабатывали отличительные практики, включая такие их разновидности,
как зикр «двудольного», «трехдольного» и «четырех дольного» размера. Поскольку они разрабатывались в
целях обучения, особые упражнения по исполнению зикра такого рода как раз и составляли то, что наряду с
другими вещами отличало один суфийский орден от другого. В XVII и XVIII веках обширные путешествия
суфиев (в частности, паломничество в Мекку) позволили приобщиться к упражнениям по зикру многочисленных братств. Некоторые суфийские руководства того периода содержат пространные описания созерцательных практик различных орденов, где приводятся цепочки их передачи (как в хадисах) и их ожидаемые плоды. К данному разряду относятся такие сравнительно поздние труды, как сочинение «Ясный источник сорока путей», принадлежащее перу североафриканского
ученого Мухаммада ас-Сануси аль-Идриси* (ум. 1859); там содержатся примеры практикования зикра сорока
различными суфийскими орденами, или братствами,
из многих стран (перечень см. на с. 148-149).
----------------------

* Марабута, основателя братства Сануси.

Составлением подобных сборников в Индии занимался ученый муж из Накшбандийского братства Шах Вали Аллах (1702/3-1762) и Низам ад-Дин Аурангаба-ди (ум. 1729), наставник ордена Чишти.

Те, кто знаком с другими аскетическими и духовными традициями, могут заметить определенное сходство между некоторыми описанными выше суфийскими практиками и видами медитации, связанной с индуистской йогой. По ряду соображений следует проявлять крайнюю осторожность в обобщениях, касающихся связей между суфизмом и йогой.

Во-первых, как указывалось выше (глава 1), европейскому востоковедению присуща традиционная склонность сводить весь восточный мистицизм к некоему одному источнику. В частности, стремление выискивать индийские корни суфизма совершенно независимо от всякого исторического свидетельства, кое могло бы подкрепить подобное утверждение; иными словами, здесь наблюдается идеологическая подоплека, и следует относиться с опаской ко всяким необоснованным заявлениям такого рода.

Во-вторых, имеются исторические свидетельства знакомства суфиев с йогой, говорящие, однако, об ограниченном воздействии самих йогических практик на практику суфиев, а их использование существенным образом подвегалось исламизации и трактовалось с позиции общепринятых исламических философских и космологических понятий. В отдельном неопубликованном исследовании я перевел и разобрал единственно известный текст по практике хатха-йоги, имевший хождение в исламских очагах культуры («Йога-сутру» Патанджали перевел на арабский язык аль-Бируни (ум. 1048), но он обошел практические стороны источника, и его перевод не был широко известен). Данный текст, вначале называвшийся «Амритакунда» («Кувшин эликсира бессмертия») или «Камрубиджакса»

(«Семенные звуки Камарупа»)*, был переведен на арабский язык в XIV или XV веке, а затем на персидский, турецкий и урду; он был, естественно, известен в широких суфийских кругах от Индии до Турции и Марокко. Однако само сочинение не играло существенной роли в развитии суфийских приемов медитации.

В-третьих, суфийские приемы концептуально и исторически не связаны с психофизиологией йоги. Внешне духовные субстанции суфийской медитации могут походить на семь йогических чакр, или тонких психических центров, размещенных вдоль позвоночного столба, хотя некоторые из суфийских центров явно не соотносятся с позвоночником. Но в суфийских источниках отсутствуют всякие ссылки на характерные йогические описания тонких психических проводников (нади), способов дыхания, солнечной и лунной символики или силы кундалини, подобно змее свернувшейся в основании позвоночника. Хотя контроль над дыханием используется в суфийской медитации, его функция отлична от йогических приемов дыхания.

Вдобавок суфийские схемы созерцания содержат многоуровневую профетологию и мистическую кора-ническую экзегезу, связанные с каждым из семи тонких центров, сочетая визуализацию, основанную на арабских буквах имен Бога, так что мы видим налицо сугубо исламскую символику. Наконец, само понятие «влияние» целиком зиждется на сомнительном представлении о чистых религиозных сущностях, которые искажаются или загрязняются инородными вкраплениями. Одним словом, утверждение о йогическом «влиянии» на суфизм не основывается ни на чем, что бы знали суфии²⁵.

* Название кама-рупа буквально означает «желание-форма». В человеческом теле этим словом обозначается священное место, силовая точка, где скрыт потенциал, ведущий как к освобождению, так и к самоуничтожению.

Созерцание в уединенном затворе представляло горнило, в коем для суфиев выплавлялся мистический опыт. Вопросы космологии и метафизики, которые для философов удостоверялись логикой и фактами, для суфиев были объектами внутреннего постижения. Так обстоит дело с пособием для отшельников, составленным Ибн Араби.

«Если желаешь вступить в чертоги Истинного и брать у Него без посредников, если также жаждешь близости с Ним. сие произойдет лишь с признанием твоим сердцем единственно Его владычества. Ибо принадлежишь к тому. что имеет власть над тобой. В том нет никаких сомнений. И затворничество от людей станет неизбежным для тебя, и предпочтение уединения человеческим связям, ибо мера твоего удаления от тварного есть мера твоей близости к Богу — вовне и внутри»²⁶.

Само руководство главным образом состоит из описания переживаний, которые выпадут на долю того, кто уйдет в созерцательный затвор. Зикр с повторением имени Аллах сочетается с необходимостью рассматривать каждое видение, каким бы возвышенным оно ни было, чем-то малозначимым по сравнению с Богом. Высшие духовные способности открывают подвижнику ряд видений, которые воспроизводят иерархическое строение вселенной, от низших минералов до Божественного присутствия, и вневременных вселенских миров*. Все они являются неким искусом, ибо стоит подвижнику удовлетвориться каким-либо уровнем и остановиться, он обретет лишь то, что ниже Бога. Хотя руководство Ибн Араби по затвору повторяет ступени исходного духовного обретения — вознесение Пророка, — оно еще растолковывает различие в ролях Пророка и святого. Более красочным предстает даваемое Рузбиханом Бакли в его дневнике видений изображение поразительных встреч с Богом, пророками, ангелами и суфийскими святыми. Для него подобные встречи с Богом были проявлением непосредственной Божественной благодати. Он сам упражнялся в суфийских приемах созерцания с ранних лет, но ближе к шестидесяти годам признал, что на смену «дисциплине и усердию» юности пришли мистические переживания, которые он именует раскрытиями*:

«Я вспомнил дни ученичества, и требуемые от меня усилия, кои полонили меня, и опадание их с сердца на протяжении двадцати лет. Теперь во мне нет усилий, и песни наставников и их многочисленные прежние воспитательные упражнения спали с моего сердца, как будто я более не одобрял их в присутствии гнозиса. Ибо гнозис ко мне проявляет милость и иные веши, помимо тех (то есть дисциплины и усилий), [иначе] оный был бы гнозисом простого люда. Но я отбросил оные мысли, меня заботила лишь всякая мысль, появляющаяся в сердце. Мне случилось посетить сокровенное, и Истинный (да славится Он) был открыт мне дважды: однажды в образе красоты, в другой раз в образе величия. Я взирал на красоту Его запредельного лика очами сердца, и Он сказал мне: "Как они могут обрести Меня посредством усилий и дисциплины, если Мой благостный лик остается сокрытым пеленами от них? Оный припасен для Моих возлюбленных и тех близких, что среди гностиков; нет иной стези ко Мне, кроме как чрез Меня и посредством проникновения в Мою красоту". После исступлений, духовных состояний и посещения Бога ко мне вернулась вера в единение и выбор Им щедрот чрез то, что Он пожелает, к тому, кого Он возжелает и как Он пожелает: "Щедроты в руке Бога: Он представляет их кому хочет" (Коран 57:29). И услада сия оставалась со мной, покуда я не уснул»²⁷.

Для Рузбихана упражнение в суфийской дисциплине было необходимым, но не достаточным приуготовлением к духовному опыту.

* Так называемых богоявлений (арабск. таджами).

* Или проникновениями (арабск. кашф).

Однако сами его видения явно построены по образцу вознесения Пророка.

Сам процесс личного созерцания, похоже, менее всего заметен, хотя, вероятно, является наиболее важной стороной суфизма. Трудно получить доступ к данному внутреннему измерению опыта. Духовные состояния по своей природе недоступны для прилюдного обозрения. Споры по поводу суфизма в мусульманских общинах обыкновенно разгорались относительно необычного поведения или утверждений, порождаемых теми переживаниями, с которыми простой человек сталкивался редко. Если руководства по суфийской дисциплине предполагают ситуацию воспитательного обучения, где духовным продвижением можно управлять, то суфийская терминология для мистического опыта ясно говорит о наличии целого ряда духовных состояний, которые не подчиняются человеку. Рузбихан указывает на эти состояния следующим образом:

«Сие есть стоянка возлюбленных, кои испили моря единения в первичном гнозисе и прочее, кои пребывают над океаном величия, чей немолчный гул поверяет сокрытые истины людям гнозиса и любви. Они обретаются на стоянке самоуничтожения; у них нет очей, кои не были бы изглажены, сердец, кои не были бы смятенными, умов, кои не были бы уничтожены, совести, коя не была бы стерта»²⁸.

Таков язык опьянения, выражающий преображения сознания, характерные для мистиков. В данном отрывке Рузбихан связывает отсутствие у пьяного сознательного самоконтроля с уничтожением (фона) индивидуального «я». Возмутительные слова, которые срываются с уст человека в таком состоянии, определенно могли вызвать волнения.

Исламская культура имеет длинную традицию, связанную с «мудрыми безумцами», блаженными, которые находились в близких отношениях с Богом, но преступали общественные установления. Сборники житий суфиев иногда содержат приложения, где даются рассказы об опьяненных святых, которые были с такой силой одержимы (маджзуб) Богом, что оказывались не властны над собственным разумом. И каким образом подобные люди могли придерживаться общественных норм поведения? Подобного рода необычное поведение перекликается в некоторой степени с поступками «самобичующих» суфиев, которые добровольно навлекали на себя обличительный гнев*; «святых безумцев» освобождали от ритуальных обязанностей, как и душевнобольных. Именно так понимали суфии коранический стих «Не приступайте к молитве, когда вы пьяны», хотя обычно он воспринимается как запрещение спиртного. Ниже дается описание опьяненного Богом человека со слов персидского суфия XIII века:

«Однажды один человек мне поведал о некоем странном выходце из рода Лури по имени Джамал ад-Дин, пришедшем в город. Им владела безграничная привязанность (джазб) к Богу, а сам он обитал в приходской мечети. Я отправился в приходскую мечеть и увидел, что тот был полностью поглощен привязанностью к Богу. Сила его переживаний была такова, что его глаза походили на две чаши, полные крови. Я подошел к нему и поприветствовал, и он ответил. Затем он сказал: "У меня нет ничего общего с теми, кто делит все на черное и белое", имея в виду законников, ученый люд и писателей. Кто-то из присутствующих заметил: "Этот человек из суфиев". Я уселся напротив него и осведомился о его духовных состояниях. Он сказал: "Я неграмотный выходец из рода Лури и ничего не знаю. Я был счастлив тем, что ухаживал за лошадьми, и присматривать за ними составляло мое занятие. Однажды я сидел в конюшне перед лошадьми.

* Так называемая школа «дурных святых» — маламатие; предтечей ее явился Хамдун аль-Кассаб («мясник»; ум. 884), первым ступивший на «путь порицания».

Внезапно я ощутил неведомое ранее состояние духа: меня охватила любовь к Богу. Завеса моей личности спала с меня, и я потерял сознание. Я упал и покатился под ноги лошадей. Когда ко мне вернулось сознание, мне целиком открылось единение с Богом"»²⁴.

Как показывает данный рассказ, маджзуб не нуждался в том, чтобы следовать суфийской дисциплине, поскольку на обычного человека могла сойти Божественная благодать в виде особого состояния духа. Данный феномен вовсе не ограничивается только средневековьем. Британский физик Уильям Данкин составил длинный список сотен случаев сношения с опьяненными душами, что происходили с индийским духовным наставником Мехером Бабой повсюду в Южной Азии на протяжении десяти лет (1939— 1949). Этот примечательный документ, которому нет аналогов в истории религии, к тому же содержит подробный разбор различных видов духовного опьянения и безумия в понятиях, заимствованных из суфизма. Само обстоятельство, что в разряд мастов включены и индусы, и мусульмане, делает его чем-то более ценным, нежели просто очередное практическое описание неуправляемых мистических переживаний³⁰.

Подобное состояние духа может выдавать себя также речью — в частности, исступленными высказываниями (шасийат), которые невольно вырываются у человека. Они могут показаться противоречивыми, выходя за рамки общепринятого представления о Боге. Многие исступленные высказывания выражают состояние единения с Богом. Как следствие, форма, которую они принимают, походит на непозволительную похвальбу — так, говорящий может объявить себя Богом. Самые знаменитые экстатические речения принадлежат Байазиду Вистами: «Слава мне! Сколь велико мое величие!» и Халладжу: «Я есть Истина!». Обычное объяснение этих речений, выдвигаемое суфиями, состояло в том, что индивидуальное «я» уничтожается в экстатическом состоянии и, таким образом, устами человеческими глаголет Сам Бог, а не человек. Аттар объясняет высказывание Халладжа по аналогии с неопалимой купиной, увиденной Моисеем; когда Моисей услышал слова: «Это Я, Бог», исходящие от куста терновника, с Моисеем действительно беседовал Бог. Тем же самым образом, когда Халладж говорил: «Я есть Истина», его устами говорил Бог, ибо в действительности Халладжа уже не было. Вот пример одного из исступленных порывов Байазида с подробным толкованием Рузбихана:

«Байазид сказал: "Вы не узрите никого подобного мне ни на небесах, ни на земле".

Толкование. Здесь явлены слова пристрастившегося к гнозису и опьяненного им. Из ревности в любви он не различает никого, помимо себя с возлюбленным. Разве вы не видите, что Соломонова птаха из крайнего упоения своим возлюбленным рекла: "Приблизь свою голову, иначе я ухвачу своим клювом Соломоново царство и сброшу его в бескрайнее море"? Таков порядок у влюбленных... Посему верно, что, минуя храм земли и брод на реке и пролетая мимо стоянки мирской юдоли, вы услышите глас самой Истины, срывающийся с языка каждой пылинки. Она глаголет, описывая себя, языком всякого гностика. [Когда] Байазид сказал: "Слава мне", по моему разумению, его языком говорила Истина»¹.

Тем не менее потрясение от таких высказываний было таково, что большинство суфиев принимали неопределенную позицию по отношению к ним. Помимо приведенной выше интерпретации экстатических речений, суфии, чтобы как-то отвести от себя критические стрелы, порой преподносили их как неправильно приведенные цитаты или же выставляли как следствие неуправляемого опьянения. Что касается упомянутого

выше маджзуба Джамал ад-Дина, то тот был обвинен некоторыми учеными мужами в ереси и неверности и препровожден ко двору правителя Шираза. Когда же правитель поинтересовался мнением двух суфийских руководителей, те предоставили письменный вердикт, где утверждалось, что недопустимо умерщвлять всякого, кто одержим привязанностью к Богу, что бы тот ни изрекал. Несмотря на казнь Халладжа, суды над суфийскими «еретиками» были редки, а когда случались, их подоплеку составляли политические распри.

Не все суфии соглашались с тем, что такого рода экстатические высказывания являются абсолютно правомерными и отражающими непосредственно духовный опыт. Исходный эзотеризм суфизма покоился на том, что лишь некоторые избранники способны постичь и испытать высшие духовные истины. Поэтому вырывающиеся из чьих-то уст утверждения об общении с Богом представлялись безрассудными, если не сказать хуже; это могло бы к тому же создать у глупцов неверное впечатление, что всякий в действительности является Богом и что закон и нравственные нормы для них более не обязательны. В ответ на эту точку зрения другие суфии, например аль-Газали, говорили, что «утверждение» Халладжа «Я есть Истина» было верным, но, прилюдно провозгласив его, Халладж открыл свою тайну непосвященным, и это явилось причиной его казни. Другая критика экстатических высказываний состояла в том, что они обнаруживают незрелость и отсутствие самоконтроля. Высшая цель с этой точки зрения состоит в том, чтобы переживать единение с Богом без утраты контроля над своими словами и действиями. В этом отношении исступленная речь Халладжа явилась следствием его ограниченной внутренней вместимости — он оказался мелким сосудом, который быстро переполнился. Особо критично относился к несдержанным экстатическим словоизлияниям Ибн Араби, обосновывая свою позицию тем, что им присуще восхваление и посягательство на обладание духовными состояниями; замечание о том, что стиль и форма исступленных речений очень походили на состязание в восхвалении (что и впрямь практиковалось древними арабскими племенами), было метким. Однако поразительно то, что Ибн Араби делает ряд заявлений о своей собственной позиции, включая утверждение, что он является печатью святых (статус, который, похоже, находится в опасной близости к статусу Мухам-мада как Печати Пророков). Его заявления отличаются от исступленных речений, как он объясняет, тем, что не являются самовозвеличиванием либо неким притязанием, ведь ему было велено Богом и Пророком обнародовать их, и посему сии утверждения суть всего лишь выражение послушания. Действительно, в позднейшей суфийской литературе стали вполне обычным делом самоописания, которые заявленной космической значимостью побивают притязания всех прежних наставников. Выходит так, что на фоне экстатического опыта единения с Богом все предшествующие описания представляются неполноценными. Прибегая в своей риторике к образу запредельного, позднейшие суфийские наставники, например Ахмад Сирхинди и Шах Вали Аллах, описывают себя как достигших стоянок, на их фоне достижения Байазида и Ибн Араби меркнут. Таким образом, значимость духовных состояний оказалась обесцененной. Однако Слово Божие продолжает осенять практику и опыт суфиев даже на тех уровнях, где уже почти невозможно различить, из чьих уст оно исходит.