Эрнст Карл - "Суфизм"

и современный мир

Станет явною тайна, к5оторая скрыта пока.

Хафиз*

Как мы видели, открытие европейцами того, что они нарекли суфизмом, на протяжении последних двух веков использовалось для нужд западной культуры. Но важнее все же то, что восприятие суфизма как новой грани культуры позволило ему оказаться востребованным и в полной мере оцененным европейцами (и американцами) как раз благодаря тому, что он оказался отделен от чистого ислама. Данная тенденция просматривается и ныне, особенно в сфере массовой культуры, где суфизм приспособили к духовным запросам течения Нью-Эйдж. В мусульманских странах различные идеологические и политические процессы также повлияли на создание особой категории суфизма, которая ныне стала объектом жарких споров. Пройдя через горнило опыта колониализма и европеизированного воспитания, мусульманские модернисты крайне критично относились к суфизму, но не потому, что он чужд исламу; а из-за того, что видели в нем средневековый предрассудок, помеху на пути к обновлению.

* Цит. по: Хафиз. 117 газелей. М.: Наука, 1981. С. 113.

Другую позицию занимали европейские колониальные власти: они усматривали в суфийских наставниках и их последователях влиятельную политическую силу, которую следовало приручить и как-то встроить в политическую систему. В период после обретения независимости правительства бывших колоний предприняли значительные усилия, чтобы направить авторитет суфийских усыпальниц и братств в фарватер своей политики. С позиции же движений, которые сплотились в XIX веке вокруг мусульманских реформистов, суфизм, казалось, сулил немалые трудности. Современные наследники подобного взгляда, обычно объединяемые одним словом фундаменталисты, видят в суфизме врага ислама, столь же опасного, как и западный секуляризм. Любопытно, что и востоковеды, и фундаменталисты сходятся во мнении о существовании «золотого века» в истории, удостаивая похвал почивших в Бозе «классических» суфиев и вместе с тем с пренебрежением относясь к более современным представителям традиции. Подобные дискуссии в печати и других средствах массовой информации способствовали невиданной популяризации суфизма, этот процесс начался еще в XIX веке. Как следствие, современные суфийские лидеры вынуждены представлять свою традицию по-новому, сообразуясь с нынешним положением дел: и как мусульманское течение, и как ориентированный на Запад «новый суфизм».

Как и в предыдущих главах, следует и здесь признать, что такая тема, как современный суфизм, стала столь объемной, что для должного ее раскрытия требуется большая исследовательская работа. Прежде всего необходимо рассмотреть суфизм в каждой отдельной стране, где он процветает (см. ниже: «Суфизм и государство»), и было бы крайне желательно пронаблюдать рост и становление суфизма в западных странах. Некоторые писатели дали подробную хронологию становления суфизма в Америке, вплоть до подгрупп, выделившихся из отдельных орденов¹. Примеры в настоящей, заключительной главе скорее даются в качестве иллюстрации отличительных черт современного суфизма, нежели ради неумелой попытки воссоздать полную картину рассматриваемого нами предмета.

Суфизм и модернизм

Лучшим примером модернистской критики суфизма служит творчество поэта и философа Мухаммада Икбала (1873-1938). Родившийся в колониальной Северной Индии. Икбал отправился в Европу для продолжения образования, где ознакомился с трудами современных мыслителей, в том числе Ниише и Бергсона. Несмотря на свое увлечение персидской литературой и арабским языком, он был убежден в необходимости переосмысления исламского наследия ввиду тех задач, которые высветила европейская мысль. Икбал выразил свои взгляды в ряде блистательных и дерзких стихотворений на персидском и урду и в выступлениях на английском языке, изданных в 1930 году под заглавием «Реконструкция религиозной мысли в исламе». Он ратовал за создание отдельного государства для мусульман британской Индии, и поэтому в Пакистане его считают духовным отцом нации.

Икбал глубоко проникся творчеством отдельных суфийских поэтов, в частности Руми, который выступал в роли проводника во вдохновленном примером Данте путешествии Икбала по небесным сферам, представ

ленном в его «Книге вечности» на персидском языке. Икбал также творчески переосмыслил представления суфийского мученика Халладжа в своем понимании современной теории динамического «я». Но Икбал отверг то, что считал отрицательными проявлениями суфизма, которые охарактеризовал как фатализм, пассивность и неверное представление о растворении человека в единении его с Богом.

Неудовлетворенность Икбала суфизмом вылилась в виде яростных нападок на поэзию Хафиза в поэме «Таинства личности», написанной в 1915 году на персидском языке.

Сторонись пьяницы Хафиза,

Его чаша полна яда смерти.

Нет ничего на его ярмарке, помимо вина -

За два глотка он расстался с тюрбаном.

Он мусульманин, но его вера облачена в одежды неверного.

Он дает слабости имя крепости.

Его музыкальный инструмент сбивает народ с пути.

Будьте независимы от паствы Хафиза,

Остерегайтесь, и еще раз остерегайтесь овец².

Поэма Икбала вызвала огромный резонанс, нападки на Хафиза встретили решительный отпор. Некоторые индийские авторы написали в ответ персидские стихи, защищая честь суфийской поэзии. Такая реакция свидетельствует о том огромном почтении, с которым относятся в Индии к поэзии Хафиза. В дапьней-ших изданиях поэмы Икбал убрал этот оскорбительный выпад, чтобы завоевать большее число слушателей для проповедуемых им взглядов.

Нападки Икбала на Хафиза отражали недовольство модернистов мистицизмом, которое отождествлялось с квиетистским средневековым обскурантизмом. Тем, кого восхищали западный прогресс, западное обновление, ничто не мешало переложить на плечи «одурманенных» мистикой суфиев ответственность за отсталое

положение азиатских стран. Подобное отрицательное отношение к суфизму выражал марокканский философ, писатель и поэт Мохаммед Азиз Лахбаби (1922— 1993)³. Поражает то, насколько критика Икбалом суфизма согласуется с востоковедческими теориями. Возможно, это отчасти объясняется общением Икбала с британскими учеными вроде сэра Томаса Эдварда Арнольда, его учителя в государственном Восточном колледже Лахора, а также учебой в Кембридже и Мюнхене. Придерживаясь старого представления о том, что суфизм есть всего лишь переложение Платона, Икбал привлекает точно те же обвинения, что выдвигались против платоновского идеализма. Он выводит Платона в «Таинствах личности» в образе овцы, пытающейся убедить тигра стать послушным и беззащитным вегетарианцем:

Платон, первый аскет п мудрец,

Происходил из овечьего стада.

Он сущая овца, рядящаяся в людское одеянье,

Душа суфия преклоняется пред его авторитетом⁴.

Своими стихами, обращенными к мусульманскому читателю, он хочет поведать, что следует отвергнуть такую овечью покорность и жить, повинуясь своей деятельной природе. Еще более критично Икбал был настроен по отношению к наследным пирам, ведущим происхождение от суфийских святых. Они не лучше ворон, которые устроились в орлиных гнездах великих людей прошлого⁵. Так что бывает трудно отличить критику суфизма модернистами от уничижительных замечаний востоковедов. Для обеих сторон «золотой век» суфизма представляет некий интерес, но наследники данной традиции несут на себе отпечаток вырождения.

Ввиду научного подхода европейских ученых к проблеме суфизма модернисты в мусульманских странах подпадали под влияние выводов европейских востоковедов: английских, французских, немецких, русских. Трудно переоценить воздействие трудов таких ученых, как Эдвард Дж. Браун, Р. А. Николсон, Игнац Гольдци-эр и Луи Массиньон; их исследовательские работы по исламу и суфизму издавались в переводе на арабский и персидский языки и широко читались в кругах мусульманской интеллигенции. Критика в адрес востоковедческой науки звучала задолго до выхода в 1978 году книги Эдуарда Сайда «Ориентализм», и в этой критике мусульманские ученые указывали на искаженное и враждебное изображение их веры и истории со стороны европейцев (этих обвинений, излагаемых критиками на арабском, персидском и турецком языках, по большому счету не замечали в Европе). Упрощенческий подход к религии, характерный для таких антиклерикальных идеологий, как марксизм, также поставлял подручные средства для нападок и на классический, и на ныне здравствующий суфизм. Особенно трудно поборникам суфизма было отстаивать чудеса. Автор опубликованного в Лахоре в 1953 году английского жизнеописания Шайха Абд аль-Кадира Джилани, обращаясь к скептически настроенным читателям, просто предлагал им подходить с научной меркой ко всем этим поразительным вещам⁶.

Защитники суфизма ответили на нападки ученых в соответствии с требованиями времени. Глава ордена Чишти Вахид Бахш Сиал (ум. 1995) являет пример суфия, отплатившего западным ученым их же монетой. В своих английских и на языке урду сочинениях он скрупулезно оценил теории и пристрастия европейских исследователей суфизма. Во-первых, он обрушился на них за склонность отделять суфизм от ислама. Более трети его книги «Исламский суфизм» посвящено опровержению «мифа о чужеродных корнях суфизма»⁷. Во-вторых, вооружившись научной риторикой, он использовал ее для подрыва позиции критикующих религию секуляристов. В первом абзаце введения к его книге провозглашается следующий подход:

«Суфизм и наука стремятся к одной цели. Наука хочет ответить на вопросы: каким образом вселенная обретает свое бытие и какова ее природа? существует ли Творец? каков Он? где Он пребывает? связан ли Он со вселенной? как Он связан с человеком? возможно ли для человека приблизиться к Нему? Суфизм отыскал эти ответы и приглашает ученых прийти и получить это знание».

Это риторика, основанная на постижениях медицины, науки и техники. В Европе со времен Конта подобной словесной эквилибристикой пользовались для утверждения ненужности религии. Подобно другим мусульманским апологетам, призвавшим на помощь язык науки, Вахид Бахш старается побить противника его же оружием⁸. Несмотря на то что многие суфийские вожди, как будет показано ниже, сумели приспособить таким способом свои учения к современной эпохе, модернизму (будь то религиозный или светский) претят духовный авторитет, институты и практика суфизма⁹.

Название книги Вахида Бахша «Исламский суфизм» свидетельствует о намерении утвердить исламскую самобытность наряду с суфийской традицией. Столь явно выраженное соединение двух спорных понятий происходит постоянно на страницах выступающих в защиту суфизма сочинений, написанных как на европейских языках, так и на языках с арабским письмом. Востоковеды вроде Николсона истолковывали тасав-вуф как общее понятие «для обозначения всякого рода мистицизма»¹⁰. До определенного момента мусульманские авторы безоговорочно принимали такое определение. Пакистанский ученый Б. А. Дар использовал слово тасаввуф в данном значении в заглавии своей книги на урду о доисламском мистицизме, опубликованной в 1962 году при поддержке государственного Института исламской культуры; сама книга почти целиком основывается на взглядах англоязычных ученых начала XX века". Более позднее исследование на урду другого пакистанского ученого, Латифа Аллаха, опубликованное в 1990 году тем же самым пакистанским институтом, явно оспаривает представление о тасав-вуфе как общем для мистицизма понятии. Данный автор, выступая с позиции чишти, утверждает, что суфизм не является чем-то чуждым, присовокупленным к исламу, но, напротив, исконно присущ ему; новое понятие (сиррийат, от слова сирр — секрет) чеканится в качестве разменной монеты для английского слова мистицизм¹². Для тех, кто критически настроен к востоковедению и его модернистскому аналогу у мусульман, утверждение исламской индивидуальности суфизма является важной задачей.

Суфизм и государство

К 1920 году все мусульманские страны, за исключением четырех (Персия, Саудовская Аравия, Афганистан и Турция), были завоеваны и обращены в колонии иностранными державами, большей частью из христианской Европы. В ходе этих событий, начало которым было положено еще в предыдущем столетии, под колониальным гнетом оказалось огромное множество мусульманских народов по всему миру. В ряде областей суфийские ордены были наиболее крепкими местными институтами, сохранившимися даже после свержения европейцами местных правителей. Как раз по этой причине суфийские братства сумели стать оплотом антиколониального сопротивления. Об их борьбе в Алжире, на Кавказе и в Судане уже говорилось выше (см. главу 1). К этому можно добавить пример ордена Сануси в Ливии и Западном Судане, который четыре года вел борьбу против французских и итальянских

захватчиков. Вождь сануситов шейх Сиди Мухаммад Идрис* после Первой мировой войны был сослан в Египет, но позже, в 1951 году, с помощью британцев его провозгласили королем Ливии. Это ливийское королевство было устроено на основе суфийского ордена. Произведенный Муаммаром Каддафи переворот покончил с королевской властью. Полутеократические государства Фута Джаллон** и Фута Торо*** в Западной Африке в XVIII и XIX веках служили примерами способности суфийских орденов выступать в качестве основы общественного строя и антиколониального сопротивления. В Турции последней каплей, приведшей к роспуску дервишских орденов, оказалось курдское восстание под предводительством накшбан-дийского шейха. В современной Чечне участники антироссийской борьбы ради сплочения своих рядов взывают к памяти суфиев, сопротивлявшихся войскам Российской империи в XIX веке.

Так что колониальные власти вполне сознавати, что суфийские ордены представляют собой хорошо организованные и объединенные общими интересами группы. Их страх перед силой суфийских орденов был вполне обоснованным. Прежние правители мусульманских государственных образований знали, что тесные узы доверия между наставником и учеником могли соперничать с авторитетом царской власти. Династия Сафавидов, правившая в Иране с 1501 по 1732 год, пришла к власти с помощью союза племенных групп, основанного на преданности связанной с шиизмом суфийской линии преемственности. Глубоко приверженные суннизму османские правители крайне подозрительно относились к шиитским группам, усматривая в них возможную пятую колонну для Сафавидов.

* Аль-Махди ас-Сануси (1890-1983).
** Территория нынешней Гвинеи.
*** Территория нынешнего Сенегала.

Когда власти распустили в 1826 году янычарское придворное войско после подавления поднятого им мятежа, они тем самым нанесли чувствительный удар по тесно связанному с этим воинским корпусом (и приверженному шиизму) суфийскому братству Бекгаши. Поэтому не удивительно, что в колониальный период суфийские братства могли высгупать оппозиционной силой. К 1900 году французские колониальные власти заметили, что их вторжение и завоевание Алжира по-настояшему укрепили влиятельный суфийский орден Рахмани, в котором они видели алжирскую национальную церковь¹¹.

Для улучшения действенности управления завоеванными территориями колониальные власти финансировали изучение настроений своих подданных. Хотя академические востоковедческие круги в европейских университетах обычно довольствовались изучением «классических» суфийских текстов, колониальным властям приходилось воочию сталкиваться с существующими в обществе реалиями. В связи с этим они иногда обращались за помощью к опытным востоковедам для проведения живого, натурного исследования мусульманской среды, как это было в случае с изучением Христианом Снук-Хюргронье (1857-1936) ачехцев*, проводимым для голландских властей Ост-Индии (Индонезия) в 1894 году, после ряда восстаний¹⁴. Как раз на основе этих источников появились первые полуантропологические исследования суфизма и усыпальниц святых старцев. Большинство материалов по суфизму, полученных в колониальный период, скрываются в государственных архивах и чиновничьих отчетах. Однако значительная часть их все же доступна современному исследователю, как, например, официальные вестники британских колониальных властей Индии и французские изыскания в Северной Африке.

* Или ачины; населяют северную оконечность острова Суматра.

В этих сведениях о тогдашнем суфизме и усыпальницах святых попеременно звучат то снисходительные оценки, то тревога. С одной стороны, эти группы считают образцом отсталости и суеверий, которые характерны для более низких культур; с другой — представляющими опасность. Поражает, как постколониальные власти независимых государств зачастую наследуют те же самые подходы.

Политическое отношение колониальных властей к суфизму любопытным образом сказывается на изображении современных фундаменталистских групп в средствах массовой информации и в сообщениях военной разведки. Иначе говоря, суфийские вожди тогда (подобно фундаменталистским вождям сегодня) виделись фанатиками, которые способны вызывать у своих последователей иррациональное, слепое повиновение и которых ничто не может остановить. Подобный расхожий взгляд известен на Западе еще с тех пор, как Марко Поло доверчиво пересказывал историю о предводителе ассасинов, приказавшем своим ревностным последователям прыгать со скалы, чтобы доказать свою преданность. Разница лишь в том, что сейчас источником фанатизма скорее видится идеология, нежели харизматический авторитет предводителей. Настораживает в этих историях то, что они могут послужить политическим целям. Иными словами, если центральная политическая власть имеет возможность изобразить оппозицию в виде безумных последователей опасного культа, это может придать вид законности и необходимости любых ее шагов, которые она сочтет приемлемыми для расправы с преступной группой. Вот почему громче всех кричат об опасности исламского фундаментализма страны со светской властью (Египет, Израиль, Алжир, Тунис), заинтересованные в получении военной помощи от склонных к истерии западных правительств. Западные средства массовой информации, которым исторически чуждо мусульманское общество, содействуют этому процессу, принимая всерьез саморекламу фундаменталистских вождей. В XIX веке западная истерия была направлена против антиколониальных суфийских групп. Достаточно взглянуть на ту массированную пропаганду, которую устроили в Британии по поводу мессианского восстания суданских махди в 80-е годы XIX века, чтобы увидеть, какой ужас наводили эти «дервиши» на власть имущих. В художественной литературе редко встретишь положительный образ суфийского политического вождя.

Приведу примеры, когда суфийские институты с успехом встраивались в структуры колониальной власти. К видным суфийским вождям индийского Пенджаба принадлежали наследные смотрители суфийских усыпальниц, а также учителя с разветвленной сетью учеников, строящейся в соответствии с племенной принадлежностью¹⁵. Признавая наследных пиров в качестве местной знати, британские власти даже укрепили их авторитет и, что удивительно, ввели в правительство; несмотря на проводимую ими политику нейтралитета по отношению к религии, колониальные чиновники в итоге оказались тесно связанными с управлением и даже с религиозной деятельностью вокруг суфийских усыпальниц. Британцам приходилось быть посредниками в разрешении споров, касающихся наследования в главных суфийских святилищах, в принятии решений, которые существенным образом отражались на местном уровне. Некоторые пиры продвигались на политическом поприще, используя свое влияние, например, для вербовки солдат в британскую армию во время Первой мировой войны. Несмотря на близкие отношения суфийских лидеров с британской властью, в решающий момент они сыграли важнейшую роль в победе пакистанского движения за независимость. В

свободном Пакистане суфийские вожди продолжали активно участвовать в выборах, имея большую поддержку среди сельского населения и опираясь на разветвленную сеть своих последователей. Пример сотрудничества суфийской группы с колониальными властями представляет собой деятельность сенегальского ордена Муриди, который посредством своей разветвленной сети контролировал рынок земляных орехов как в колониальный период, так и после завоевания независимости. Хорошие отношения с французскими, а позже с сенегальскими властями были важны для успеха этого ордена в мирских делах.

Большинство стран, где преобладает мусульманское население, обрели независимость после Второй мировой войны. Новые власти по-своему, но продолжали вести политику колониальных властей. Колониальные правительства старались исключить или нейтрализовать противоборствующие авторитеты и сосредоточить у себя все властные полномочия. Бывшие колонии наследовали авторитарную форму правления, при которой нежелательны оппозиционные силы. Во многих мусульманских странах имеются особые правительственные ведомства, которым поручено следить за деятельностью суфийских институтов. В Египте таким учреждением является ведомство, именуемое Маджлис ас-Суфийа, или Собрание суфиев, которому поручено присматривать примерно за восемьюдесятью «официальными» суфийскими братствами. В то же время некоторые известные суфийские ордены не имеют государственной поддержки, например находящееся в Судане братство Бурхани численностью в несколько миллионов человек¹⁶.

Попытку государства осуществлять контроль за суфийскими орденами следует увязывать с национализмом. В Пакистане политические лидеры, такие, как Аюб Хана и 3. Бхутто, пытались поставить суфийские усыпальницы на службу национальной идеологии. Праздники у гробниц известных суфийских святых постоянно удостаивали своим вниманием местные губернаторы и даже премьер-министр, которые в своих славословиях говорили, что эти святые старцы были провозвестниками исламского государства Пакистан. На чиновничьем уровне эти отношения выражаются в передаче министерству попечения полномочий по надзору за деятельностью и финансовыми средствами главных суфийских святилищ. Это же ведомство отвечает за публикацию официально утвержденных биографий пользующихся известностью святых, а также пособий по отправлению культа, тем самым показывая, каковы официально одобренные формы суфизма¹⁷.

Поскольку ислам был тем основным признаком, согласно которому Пакистан отделялся от Индии, то любопытно наблюдать совсем иной подход в Индии к исламскому наследию живущего там довольно значительного мусульманского меньшинства. Обыкновенно это выражается в восхвалении суфизма как образца религиозной терпимости. Недавний труд, посвященный суфиям пакистанской провинции Синд, опубликованный министерством печати индийского правительства, утверждает, что суфии не являются истинными мусульманами ввиду отсутствия у них фанатизма; напротив, они ратуют за светский национализм, который лежит в основе официальной политики партии Индийский национальный конгресс¹⁸. Снятый кинематографическим отделом индийского министерства печати в 1994 году фильм «Лампа в нише» уподобляет суфизм индуистскому культу бхакти, и там часто слышатся направленные против религиозной ограниченности и фанатизма стихи Кабира.

Особняком в XX веке стоит попытка советской власти установить контроль над суфизмом. Провозгласив политику атеизма, советское правительство стремилось сдерживать проявление любых форм религиозного движения, разрешив деятельность лишь небольшого числа полностью послушных и официально одобренных религиозных функционеров. Совсем немногим мусульманским представителям было позволено заниматься религиозной деятельностью в Среднеазиатском регионе, в то же время переводы Корана были недоступны — якобы ради сохранения чистоты священного арабского текста. Несмотря на то что суфийские собрания и ритуалы были под запретом, суфизм, похоже, продолжал оставаться основной формой неофициального ислама в Советском Союзе, главным образом на Кавказе и в Средней Азии. Советские востоковеды, от которых требовалась верность марксистско-ленинской идеологии, при обсуждении суфизма вынуждены были следовать проводимому властями курсу¹⁹. В постсоветский период суфийские усыпальницы Узбекистана, в частности гробница Баха ад-Дина Накшбанда в Бухаре, приобрели особое, символическое значение в утверждении новой культурной и национальной самобытности.

Не следует забывать, что суфизм должен быть официально признан и ведомствами правительства Соединенных Штатов. Прерогативой признавать религиозные верования в США обладают суды, налоговое ведомство и иммиграционная служба. Последователи одного турецкого суфийского вождя, которые хотели, чтобы тот приехал в США, несколько .ict назад просили меня написать письмо от его имени в иммиграционную службу. В этом письме я должен был указать, что тот является настоящим религиозным учителем и на этом основании может получить въездную визу, а позже и вид на жительство. Меня просили сделать это на основе ознакомления с родословной посвящения, которая давала линию преемственности данного шейха в его ордене. Само такое обращение к американскому ученому с просьбой удостоверить, что некий турецкий суфийский наставник является таковым на самом деле, выглядело несколько обескураживающе. Прежде всего, по американскому закону эта роль отводится госдепартаменту. Во-вторых, документ с родословной, или генеалогическим древом, который я смотрел, был фотокопирован и затем сброшюрован, так что он представлял собой продукт современной технологии. В-третьих, этому суфийскому учителю по закону было запрещено заниматься подобной деятельностью у себя на родине, где он официально числится учителем народных танцев: суфизм до сих пор остается в Турции под запретом. Очевидно, что все это не имеет никакого отношения к внутренней жизни суфизма, но данный пример показывает, как определяют и контролируют суфизм государственные власти даже в Америке. Важно не упускать из виду эти политические и социальные аспекты суфизма. Те, кто считает мистицизм личным делом и кто прежде всего смотрит на суфизм сквозь призму его поэзии или теоретических трудов, чувствуют, что военные действия и экономическая деятельность не согласуются с образом внутреннего мистического опыта. С этой точки зрения всякое приспосабливание к политической власти является нарушением чистоты учения. Однако трудно согласовать подобную сугубо внемирскую позицию с историей и учениями суфизма. Как гласит известное изречение: «Суфизм — это сугубо практическая этика (адаб)». Предписанная этика, которая неотделима от суфийской риторики, не может быть претворена в жизнь обособленно живущими отшельниками. Суфиям постоянно напоминает об этом пример Пророка Мухаммада, выступающего в роли не только общественного и политического вождя, но и в качестве образца мистика. Хотя между суфизмом и миром наблюдается определенная напряженность, наиболее драматично проявляемая в раскаянии, с которого начинается путь к духовным стоянкам, суфизм в большой степени является общественным явлением, которое трудно отделить от остального мира.

Суфизм и фундаменталистский ислам

Хотя исламский фундаментализм, без сомнения, является наиболее часто обсуждаемым в западных средствах массовой информации проявлением ислама, к сожалению, он известен нам не лучше, чем другие стороны исламской культуры. Путаница в обращении с этими понятиями заставляет рядового читателя отождествлять их; он начинает думать, что все мусульмане обязательно фундаменталисты. Хотя обычно и признается существование христианских фундаменталистов (само это выражение появилось в Лос-Лндже-лесе в начале XX века), пресса фактически отдала исключительное право на это слово мусульманским фундаменталистам. Поскольку данному понятию присуща негативная окраска, вероятно, полученная в то время, когда оно олицетворяло ополчившиеся против дарвинизма силы на процессе Скопса*. мусульмане, которых заклеймили этим словом, по праву негодуют против этого. Тем не менее, если его четко определить, фундаментализм можно использовать как описательное понятие с особым значением в разнообразных религиозных контекстах. Брюс Лоуренс определяет его как антимодернистскую идеологию, основанную на выборочном толковании Писания и широко используемую мужской верхушкой тех сил, что вынуждены в силу оттеснения их на второстепенные позиции высту пать в роли оппозиции государству²⁰.

* Так называемый «обезьяний процесс» — вдохновленный фундаменталистами суд над учителем Скопсом в Дайтоне, штат Теннесси, в 1925 году, после которого им удалось добиться официального запрета преподавания учения Дарвина в ряде штатов.

Важно отметить, что антимодернист (antimodernist) — это вовсе не ретроград (antimodern), фундаменталисты просто прекрасно освоили современную технологию и современные приемы политической борьбы. Они настроены против секуляристской идеологии, которая изгоняет религию из общественной жизни; будучи антимодернистами, они неизбежно оказываются не ретроградами, а современно мыслящими людьми.

Обоснованность притязаний фундаментализма к суфизму заложена в основе их верований. Избирательное толкование Писания, на котором зиждется авторитет фундаментализма, не может позволить иных толкований. Поскольку фундаменталисты обычно считают свои толкования буквальными, а значит, неоспоримо верными, любого рода психологическое или мистическое толкование священного текста представляет главную угрозу монополии, которую те хотят утвердить для традиции. Уже отмечалось, что западные журна1исты зачастую довольствуются принятием толкования, исходящего от мусульманских фундаменталистов как единственно верных хранителей традиции. Читая большинство сообщений средств массовой информации, никогда не догадаешься, что фундаменталисты обычно составляют не более двадцати процентов мусульман и что это соотношение так же верно и для фундаменталистов христианского, индусского и буддийского мира.

Подобно ангажированным публицистам, которые пытаются формировать общественное мнение посредством собственных комментариев, защитники фундаментализма стараются посредством разглагольствований о противостоянии всем и вся утверждать себя единственными выразителями ислама. Чтобы преуспеть в этом, они должны дискредитировать и лишить права голоса всех прочих претендентов на авторитет в исламской традиции. И в этом хоре претендентов самый сильный голос принадлежит суфизму. Современные исследования мусульманского фундаментализма редко отмечают данное обстоятельство, предпочитая вместо этого выделять противостояние с европейским колониализмом и светским государством как непосредственную причину возникновения этой идеологии. Но основное, раннее фундаменталистское движение — ваххабизм, захлестнувший Аравию в XIX веке. -не имело ничего общего с противостоянием Европе. Хотя сопротивление османскому владычеству могло сыграть здесь некую роль, те события были порождены религиозной борьбой между ваххабитами и суфиями за обладание главными религиозными символами. Фундаменталисты утверждали своей целью господство символа ислама.

Примечательно, что многие вожди мусульманского фундаментализма возвысились в условиях, когда суфизм занимал видное положение. И Хасан аль-Банна, основатель организации «Братья-мусульмане» в Египте, и Абу аль-Ала Маудуди, основатель индо-пакистан-ской партии Джамаат-и-ислами (Общество ислама), с юных лет были очень близки к властным структурам суфийских орденов. Из их сочинений ясно видно, что они восхищались организационной силой суфийских орденов и постарались окружить себя тем же ореолом, что отличат суфийского наставника по отношению к ученикам. Однако они не приняли ни одной из духовных практик суфизма и особенно решительно отвергли представление о всяком посредничестве святых между Богом и обычными людьми. Пытаясь удалить исторические наслоения и вернуть чистоту исламу времен Пророка, фундаменталисты отвергли ритуал и местные культурные видоизменения суфизма как противоречащие исламу. С политической точки зрения следует признать, что фундаменталисты верно оценили своих

оппонентов. Никакая другая группа не имела столь сильного влияния на мусульманское общество и его духовность, как суфийские ордены и святые гробницы.

Представление об исламе, утверждаемое фундаменталистскими кругами, не только внешне походит на фундаменталистские формы христианства. В обоих течениях история и традиция приносятся в жертву стремлению вернуть исходную чистоту и исконный облик религии, какой она была во времена ее основателя. Религия, таким образом, становится исключительно доктринальной и вырывается из ткани текущей жизни. Фундаменталисты же страстно противятся подобному обособлению религии, именно по этой причине приходится постоянно слышать, что «ислам не просто религия — это образ жизни». Столь рьяная попытка вернуться к ушедшему «золотому веку», увы, обречена. Риторика фундаментализма - это представление о многочисленных других религиях как о соперничающих идеологиях; выход из этого затруднительного положения фундаменталистам видится простой: уничтожить всех своих соперников. Рядовой мусульманин ощущает, что подобный подход чреват экстремизмом. Само понятие исламский в арабском языке все чаще отдают на откуп (иногда с некоторой долей иронии) фундаменталистам.

Можно привести много примеров противостояния фундаменталистов и суфиев в течение двух веков — от индонезийского движения Даква(х) (индонез. мусульманская проповедь) до преследования суфийских орденов в революционном Иране. Одним из ранних примеров служит ряд дебатов, устроенных Шайхом Ахмадом ибн Идрисом, крайне влиятельным суфийским реформатором в Северной Африке, когда тот совершал паломничество в Аравию на заре становления ваххабизма²¹. С тех пор такого рода дебаты продолжают определять образ жизни мусульман. Несколько лет назад я

был свидетелем подобного спора, когда меня пригласили выступить с речью в одном государственном университете на тему исламских корней суфизма. Пригласивший меня пакистанский приятель, учившийся на доктора философии в области технических наук, был членом суфийского ордена. В местном Союзе мусульманских студентов верховодили саудовцы, поскольку они выделяли изрядное количество денег на стипендии студентам и оплачивали расходы союза. Моего друга подвергали остракизму за его суфийскую деятельность, которая в глазах саудовцев делала его хуже неверною. Не зная данной ситуации, я рассуждал об исламских истоках, из которых вышел суфизм; ни один из них не оспаривается современной наукой, и я использовал их в качестве исходного материала для своей книги но суфизму. После моего выступления, которое было внимательно выслушано, мне в категоричном тоне стал возражать один из присутствующих, представляя свою собственную точку зрения. «Все, что вы сказали, - сообщил он мне и слушателям, -сплошная ложь». Согласно его взглядам, утверждать, что в суфизме есть нечто от ислама, - чистой воды ересь. Заново очищенный символ ислама не должен иметь ничего общею со святыми старцами, чудесами, музыкой и бесконечными местными обычаями и верованиями, которые и придают неповторимый облик всему сонму мусульманских культур в мире.

Оглашение тайны

Пожалуй, главнейшей причиной стремительного роста интереса к суфизму в XIX и XX веках явилось обнародование этого учения современными средствами информации. Сегодня суфийские ордены и усыпальницы в мусульманских странах издают непрерывным потоком литературу, предназначенную для последователей всех уровней — от рядового приверженца до ученого. Подобно тому как индустрия звукозаписи сделала доступными закрытые ритуалы сама для массового слушателя, появление техники печати и литографии сделало возможным распространение суфийских учений в масштабах, далеко превосходящих возможности переписчиков. Труды Ибн Араби впервые появились в печатном виде в конце XIX века; неожиданно сочинение, которое ранее существовало лишь в сотне рукописных списков (и поэтому было труднодоступно), теперь стало легко купить в книжной лавке по соседству благодаря тысячному тиражу²². Хотя полной ясности еще нет, но, согласно имеющимся свидетельствам, в главных издательских центрах мусульманских стран в XIX веке (Каир, Стамбул, Тегеран и Дели/Лакхнау) основными заказчиками печатной продукции, помимо правительства, были суфийские ордены²³.

Явление суфизма массам произошло как раз в то время, когда суфизм превратился в отвлеченный предмет, отделенный от ислама в востоковедческих штудиях и заклейменный реформистами как неисламское нововведение. Некоторые из этих публикаций явились непосредственным ответом на трактовку суфизма востоковедами, фундаменталистами и модернистами. Здесь можно отыскать не только издания классических суфийских текстов, но и сочинения современных суфийских вождей, включая беседы, выступления и очерки, биографии, молитвенную и созерцательную практики и пособия по использованию содержащих Божьи имена оберегов и заговоров (тает). Среди этих публикаций также встречались готовые формы родословных с пустыми местами в конце для вписывания туда будущим посвященным и наставником своих имен. Появление всех этих книг на мировом книжном рынке способствовало широчайшему распространению суфизма.

Благодаря печатным изданиям сегодня можно познакомиться с этим учением с помощью научных публикаций университетов западного образца, научных обществ и культурных центров, финансируемых правительствами во многих мусульманских странах. По формату и манере изложения эти труды преимущественно выдержаны в традиции европейского академического востоковедения, европейского образца знаки препинания, сноски и редакционные приемы в значительной степени взяты на сооружение при издании текстов с арабским письмом. В отличие от рукописей, представляющих культурную ценность и доступных лишь немногим, печатная продукция удовлетворяет запросы массовой аудитории, порожденные государственным всеобщим образованием. Доступ к манускриптам в предыдущие эпохи был затруднен, а ошибки переписчиков требовали сравнивать различные рукописи, печатное же дело привело не только к легкодоступное™ книг, но и к стандартизации самого текста. Поэтому, когда, например, представитель Университета аль-Азхар, что в Египте, издает классический суфийский текст, он воспроизводит опыт сочинителя XI века для современного читателя, опираясь на официально признанный печатный текст как часть арабской «завещанной» литературы (что соответствует нашему понятию «классическая»). Использование в качестве образца единого, общепризнанного печатного текста — еще один способ защиты суфизма от выпадов со стороны как фундаменталистов, так и секуляристов западного образца. В странах вроде Пакистана, где оба языка, арабский и персидский, считаются «классическими», немало усилий прилагается для перевода всего корпуса арабской и персидской суфийской литературы на урду. Подобно классическим греческим трудам Аристотеля и Еврипида в оксфордских книжных лавках, арабские суфийские труды Сарраджа, Кушайри и Сухраварди теперь можно отыскать в переводах на урду на полках книжных магазинов в Лахоре. Их блистательная мудрость делает их союзниками в деле защиты суфизма от посягательств идеологических противников.

Хотя работы в этом направлении проделано пока мало, биографические источники могут дать ценные сведения о роли печати в становлении современной формы суфизма. Мы можем узнать, как чиштийский вождь Зауки Шах (ум. 1951) до своего обращения к суфизму окончил университет и работал в англоязычной газете. Он писал газетные статьи всю жизнь как на урду, так и на английском языке. Его сочинения посвящены таким современным темам, как расовая теория, фундаментализм, сравнительное религиеведение и пакистанское националистическое движение. Самое примечательное, что его основной преемник Шайх Шахидуллах Фариди (ум. 1978) был обращенным в ислам уроженцем Британии (настоящая фамилия Лен-нард), который прибыл в Пакистан, прочитав английские переводы трудов по суфизму. Его беседы на урду, продиктованные в Карачи в 70-е годы, до сих пор имеются в продаже. Международное распространение печатных книг и периодических изданий занимало особое место в жизни обоих суфиев. Часто говорится о заметном воздействии книгопечатания на такие события, как протестантская Реформация и становление национализма, но роль книгопечатания в становлении современного суфизма еще нуждается в освещении.

Особая роль в распространении суфизма в нынешнем веке принадлежит периодике. В Южной Азии, например, газеты на урду сыграли важную роль в развитии мусульманского самосознания. Артур Бюлер показал, как современный накшбандский учитель Джамаат Али Ша.х руководил своим движением посредством «Анвар-е Суфийя» («Суфийский свет»), периодического издания для последователей суфизма. Обязательная

подписка для учеников сочеталась с жестко расписанной программой поездок самого Джамаата Али Шаха, что позволяло ему благодаря современной технике общаться с обширной сетью своих последователей²⁴. Египетский журнал «Марифа» («Гнозис») публиковал в 30-е годы арабские переводы статей французского эзотерика Рене Генона*, тем самым предоставляя трибуну школе мысли «вечной философии»** в арабском мире. В сегодняшней Америке англоязычные периодические издания, распространяемые суфийскими братствами из Ирана и других стран, служат местом встречи как для учеников, так и для ученых мужей²⁵.

Другой сугубо современный вид печатной продукции — роман — на исходе XIX века приобретает известность и в мусульманских странах. Этот литературный жанр, в котором уживаются интерес к личности и критика нравов, тоже привлекается для пропаганды суфийских взглядов. Упомянутый выше Зауки Шах из Южной Азии написал в 1920 году мистический роман па урду под названием «Вино и чаша». Изображенная в нем культурная панорама весьма обширна: от картин колониального Бомбея до воображаемых бесед с мо-гольским правителем Шах-Джаханом*** (1592-1666),

с частыми извлечениями из персидской мистической поэзии.

* Генон (Guenon) Репе (1886-1951) — французский философ и писатель, представитель эзотерического традиционализма. Рассматривал религиозно-мистические традиции Запада и Востока (католичество, масонство, суфизм, даосизм, веданта) как различные выражения некой единой эзотерической истины. Принял ислам под именем Абд-аль ВахедЯхья («Служитель единого») и с 1934 года жил в Каире.

** Philosophia perennis (лат.) — 1) Непреходящая основа философии, сохраняющаяся во всех учениях. Так называли свою философию томисты (с характерной для них опорой на Аристотеля, утверждением прав рассудочного знания наряду с интуитивным). 2) Понятие, сформулированное О, Хаксли в сочинении «Perennial philosophy» (1946) и утверждающее сущностное различие между духовным и материальным, бессмертной душой и бренным телом, миром «вечных идей» и «чувственным и плотским миром».
*** Построил мавзолей Тадж-Махал в память о своей жене.

Он вызвал неописуемый восторг у склонного к суфизму поэта Акбара Илахабади, который заметил: «В бутылку с содовой Вы добавили воду |мекканского| источника Замзам!» Чиштийский вождь Хасан Низами, который был связан с усыпальницей Низам ад-Дина Аулийи в Дели, также прославился своими суфийского склада историческими романами, а также газетными публикациями на урду. Написанный на турецком языке роман «Hyp Баба» Я куба Кадри Караосма-ноглу (1889-1974) изображает дервиша из ордена Бек-таши, дурно повлиявшего на женщину из высшей османской знати; его публикация в 1922 году, думается, ускорила запрещение дервишских орденов²⁶. Немного позже турецкий романист Орхан Памук использовал целую гачерею суфийских образов в своих сочинениях, особенно в «Черной книге». Нобелевский лауреат египетский писатель Нагиб Махфуз (род. 1911) обращался к суфийским деятелям, включая поэта Ибн аль-Фари-да, в таком произведении, как «Вор и псы»²⁷. Во многих своих романах к суфийской образности прибегает англичанка Дорис Мей Лессинг (род. 1919). Научно-фантастический роман американца Фрэнка Херберта (1920-1986) «Дюна»* нашпигован смутными реминисценциями суфизма. В американских суфийских кругах полное приключений повествование в форме романа является особо любимым средством для обсуждения суфийской проблематики²⁸.

К концу XX века знакомство с суфизмом шло через визуальные и электронные средства информации. Большая часть профессионально снятых фильмов о суфизме подпала под определение этнографической или культурной документалистики, хотя правительства некоторых стран (Турция, Индия, Узбекистан) субсидировали создание фильмов, где суфийские святые и связанная с суфиями культура предстают неотъемлемой чертой облика нации²⁹.

* Экранизирован в 1984 году Дэвидом Линчем.

Наличие кино- и видеокамер позволяет уже на протяжении ряда лет записывать беседы суфийских учителей. Такой род видеозаписи, похоже, используется прежде всего для внутренних надобностей самих суфийских групп и ради сохранения этих бесед для потомков. Но недавний бум с появлением в сети Интернет страничек по суфизму и онлайновых конференций показывает, что в век электронной информации суфизм становится широкодоступным. Всемирная паутина (World Wide Web) позволяет всем желающим завести свою страничку, не нуждаясь в благословении какой-либо религиозной структуры. Соответственно, это способствует разгулу анархии и в целом антиавторитарным настроениям. Линия, что разделяет суфийские группы в Интернете, определяется тем, солидаризируются ли они прежде всего с исламской символикой и религиозной практикой; хотя подобного права выбора не существовало в прежнюю эпоху, он представляется ключевым моментом в спорах, ведущихся на конференциях в Интернете по поводу природы суфизма. Интернет также является поставщиком познавательных книг и звукозаписей, касающихся суфизма, так что он берет на себя функции рынка распространения суфизма.

Открытие суфизма широким массам посредством печатных и электронных средств информации вызвало существенный сдвиг в самой традиции. Теперь поборники суфизма могут защищать свое наследство, обнародовав опровержения фундаменталистских или модернистских нападок на суфизм. В этом смысле средства массовой информации позволяют оспаривать и защищать суфизм прилюдно, как идеологию наряду с прочими идеологиями. Показателен в этом отношении, например, случай с публикациями богословской школы бхарелви в Южной Азии, где отстаивалась религиозная практика суфизма в ответ на нападки школы деобанд, апеллирующей к Священному Писанию. Вместе с тем более интимные литературные жанры, наподобие романа, позволяют выразить личные духовные чаяния, которые можно сообщить большой аудитории посредством сопереживания, создаваемого дыханием самого повествования. Жизнеописания и диалоги также могут завязать доверительные отношения между читателями и суфийскими наставниками; хотя такому предназначению служили прежде те же самые литературные жанры, расходящиеся только в виде списков, повсеместное распространение книгопечатания значительно расширило читательскую аудиторию. Вследствие воздействия этих современных средств массовой информации суфизм больше не представляет собой некую эзотерическую общность, существующую в основном за счет непосредственного общения, обрядовых взаимоотношений и устного наставления. Отныне он заявляет о себе через массовые издания, современные литературные жанры и электронные технологии — со всеми изменениями в личных отношениях, которые влекут за собой эти средства массовой информации.

Новый стиль суфийского руководства

Обсуждая формы авторитета, обычные для прежних святых суфийского ордена Чишти из Южной Азии, Брюс Лоуренс выделяет восемь неизменных парадоксальных черт, в которых, по-видимому, отражаются характерные особенности этих святых:

«1. Родившийся в уважаемой мусульманской семье святой должен быть движим желанием отыскать суфийского наставника, дабы усовершенствовать свою исламскую веру. Поэтому среди индийских наставников суфизма не встретишь представителей низших сословий, в отличие от их иранских и арабских собратьев.

2. Воспитанный на Коране, хадисе, богословии и суфийской поэзии, святой должен уметь внутренним чутьем
разпознавать истины, скрытые за написанным словом, а зачастую обретающиеся вне самого слова.

3. Получивший посвящение у шейха, которого он считает единственным для себя проводником Божественной
благодати, святой должен стремиться обрести свой собственный уровень духовного совершенства, нередко посредством сурового поста и длительного созерцания.

4. Живя в уединении от других, святой должен постоянно прислушиваться к нуждам своих собратьев-мусульман или, по меньшей мере, к нуждам, выказываемым его учениками и посетителями его обители.

5. Женатый и отец семейства, он должен быть целомудрен нравом и душевным расположением.

6. Способный совершать чудеса, он должен по возможности утаивать их.

7. Склонный к экстазу, будь то в тихом уединении либо под действием музыки или стихов в обществе других суфиев, святой должен уметь помнить и исполнять свои обязанности мусульманина.

8. Избегая общества мирян — купцов, военных и государственных чиновников, включая царей, — он должен
жить поблизости от них (то есть рядом с городом) и входить в сношения с ними через посредство своих светских
учеников»³⁰.

Не каждый ранний святой ордена Чишти обладал всеми этими качествами, но их можно рассматривать как некое собрание тех черт, которые послужили бы идеалом суфийского святого.

Рассматривая образцы руководства и авторитета в суфизме сегодня, с удивлением видишь, что многие характеристики из представленного выше перечня можно отыскать у современных суфийских вождей. Однако условия жизни неузнаваемо изменились по всему миру. Глобализация экономики сопровождается глобализацией культуры, что переиначило и такие духовные традиции, как суфизм. Суфийские вожди, если они не желали сохранить уединение и безвестность, должны были общаться с тем, что мы именуем современным миром. Поэтому в современном суфизме можно наблюдать ряд дополнительных черт, отсутствовавших в прежнем суфизме. Как и в случае с упомянутыми выше особенностями ранних суфийских вождей, эти дополнительные современные черты присуши не всем нынешним суфийским толкам, но в общем они определяют отличительный облик суфизма, который можно обыкновенно наблюдать сейчас, а именно отражающий религиозные, научные, технические и общественно-культурные проявления новейшего времени. Ограниченность места не позволяет дать полную картину, но некоторые общие замечания по каждому из этих проявлений не помешают.

Современные суфийские группы вынуждены определяться с тем, как они связаны с «главным течением» ислама, и может оказаться, что никак. В прошлом суфиям редко случалось даже помыслить о другом выборе, помимо ислама. На уровне теоретического и литературного мистицизма отыщутся сущие единицы примеров еврейского суфизма, наподобие Обадия бен Абрахама (ум. 1265), внука Маймонида (1135-1204), и христианского суфизма Раймунда Луллия (ум. 1316). Чтение арабской суфийской литературы оказало сильное влияние на обоих этих авторов, вдохновив на сочинение в том же духе новых трудов, обращенных к их единомышленникам. Что касается суфийских орденов, в Индии мы отыщем немного примеров среди индусов досовременной эпохи, которые прошли посвящение у чиштийских наставников, не будучи прежде обращены в ислам, таких случаев крайне мало, и они совершенно нетипичны. На неофициальном уровне многие нему-

сульмане общались с суфийскими святыми старцами, и на уровне личного восприятия те произвели на них сильное впечатление. Например, это случилось с христианами и евреями, присутствовавшими на похоронах Руми: в последние века османского владычества многие христиане и евреи таким образом взаимодействовали с суфизмом. Порой то же самое происходило и с зороастрийцами в Иране. Подобного рода отношений придерживаются и поныне многие индусы и сикхи, посещая суфийские усыпальницы в Индии. Все это стало возможным благодаря самой духовной природе суфизма, который стремится сгладить внешние различия. Тем не менее вплоть до XX века воспитанный в духе Корана и примера Мухаммада суфий едва ли нуждался втом, чтобы определиться в отношении ислама. Но поскольку ислам в узком его понимании определялся как правовая и идеологическая система, раздающаяся с обеих сторон — со стороны востоковедов и со стороны фундаменталистов — критика суфизма вынудила суфиев оправдываться в отношении священных источников собственного учения. Конечно, нападки на отдельные суфийские обычаи или доктрины происходили и прежде, но никогда еще не ставилась под сомнение религиозная составляющая суфизма.

Сегодня, особенно в западных странах, суфийским группам приходится определяться со своей позицией относительно принадлежности к исламу. Некоторые строго придерживаются исламского закона и ритуала, и такая приверженность часто сочетается с принятием одежды и образа поведения, принятых в стране, откуда происходит данная группа. Другие группы более уступчивы к прозелитам, полагая, что тех можно постепенно приучать к внешним проявлениям религии, после того как они проникнутся духом этой религии, ее внутренним выражением. Но есть группы, где явно отказываются от исламского права и символики, видя в суфизме воплощение того, что присуще всем религиям. Наиболее показательным примером подобного универсалистского подхода служат жизнь и наследие Хазрата Инаят Хана (1882-1927). Он прибыл на Запад в начале нынешнего века. Будучи одновременно музыкантом и суфием братства Чишти, Хазрат Хан путешествовал по Европе и Америке с исполнением классической индийской музыки. Столкнувшись с необходимостью обозначить свою религиозную позицию, он представился суфием, предложив суфизм в качестве универсальной религии, не связанной с исламским ритуалом и исламскими правовыми нормами. Основа такой позиции была отчасти заложена значительно раньше европейскими учеными, которые рассматривали суфизм как своего рода мистицизм. Но что важнее, универсализм был внутренне присущ самому суфизму, как и исламской традиции, которая признает, что каждому народу был послан пророк. Во всех мусульманских сообществах наблюдалась преемственность с доисламскими культурами, которая служила свидетельством того, что исламская культура никогда не была исключительно исламской.

Религиозные перемены просматриваются и в том, что суфийские вожди вынуждены теперь определяться относительно других религиозных традиций, выходя за пределы своих исконных территорий и сталкиваясь с другими суфийскими орденами в своем рвении к суфийскому экуменизму. В многонациональных государствах, наподобие Соединенных Штатов Америки, суфийских вождей ныне часто приглашают на смешанные собрания, с одновременным присутствием наставников дзэн, тибетских лам, индийских йогинов, христианских монахов и еврейских хасидов. В ряде случаев они устанавливают весьма благожелательные отношения с представителями этих религиозных традиций. Вербовка новых приверженцев вынудила суфийские братства покинуть пределы своих исконных земель и отправиться осваивать новые места; в результате пакистанские Чишти, например, отыскали много последователей в Малайзии, а иранские ниматтулахиты основали новые очаги своей веры в Западной Африке, Европе и Северной Америке. Особо знаменательными событиями стали встречи различных суфийских орденов — в частности, происходящие с 1994 года на ежегодных собраниях суфиев в американском штате Северная Каролина пол эгидой между народного объединения суфизма; здесь встречаются десятки суфийских групп для обмена мнениями и проведения зикра. Орден Маулави с его своеобразным танцем тоже, похоже, служит своего рода поводом для примирения различных суфийских групп, когда, например, собираются отметить даты рождения и смерти Руми. Различными суфийскими группами к тому же организуются социальные службы для предоставления медицинской по-моши и прочих видов услуг населению.

Другим ответом на вышеозначенную религиозную дилемму стала традиционалистская позиция, порой именуемая Perennial philosophy, своего рода реакция на колониализм и модернизм; данную позицию взяли на вооружение принявшие ислам европейцы, а также часть интеллигенции в мусульманских странах³¹. Эта школа мысли, представленная Ренс Гсноном, Фритьо-фом Шёном и С. X. Насром, предлагает концепцию первозданной Божественной традиции как источника всех религий, в сравнении с которой светский современный мир оказывается отклонением и вырождением. Опираясь на католический традиционализм с его критикой модернизма, представители традиционалистской школы все же обычно считают ислам наиболее жизнеспособной сегодня религией. Такая позиция позволяет рассматривать суфизм в экуменическом свете, как частный пример универсального мистицизма.

Традиционалистский подход оказался привлекательным и для таких мыслителей, как Олдос Хаксли и Хьюстон Смит. Хотя традиционалистская школа разделяет оценку иных религий со стороны менее доктриналь-ных форм универсалистского суфизма, свойственные ей сугубо метафизические взгляды и резкое противостояние модернизму ставят ее особняком от других подходов к суфизму.

Совершенно иным откликом на вызов модернизма, как уже отмечалось, явилось принятие на вооружение научной риторики. Некоторые суфийские вожди взялись за изучение университетских наук, особенно психологии. Д-р Джава Нурбахш возглавлял кафедру психиатрии в Тегеранском университете. Психология составляет один из ключевых моментов учения Пира Ви-лаята Хана, чей центр в Нью-Лебаноне, штат Нью-Йорк, предлагает на выбор различные курсы и практические занятия. Но больше всего на этом поприще преуспел Идрис Шах, с которым, пожалуй, никто из ныне живущих не в силах тягаться по количеству изданных книг, где предлагается сплав суфизма с психологией. Идрис Шах не принадлежит к традиционному суфийскому ордену, напротив, он работал с Дж. Г. Бен-неттом в Англии, который, в свою очередь, развивал связанные с суфизмом учения П. Д. Успенского (1877-1947) и Г. И. Гурджиева (1877-1949). Он представляет суфизм не как мистический ислам, но в виде психологического способа постижения реальности. Его окружение походит на суфийский орден в том отношении, что последователи видят в нем воплощение живого авторитета, призванного распространять идеи суфизма. Некоторые из его многочисленных творений, особенно рассказы о мулле Насреддине, представляют не эзотерическое учение, а скорее народные предания. Но психология оказывается не единственным научным занятием суфиев. Шайх Фадлаллах Хаери, родом из Ира-

ка, предводитель суфиев в Америке со штаб-квартирой в Техасе, был прежде инженером. Хазрат Шах Махсуд Садех Анха, ныне предводитель иранского ордена Овейсси-Шахмахсуди в Калифорнии, учился в Америке по специальности «теоретическая физика и математика». В его поэтическом творчестве присутствуют не только традиционные темы любви и вина, но также ссылки на Эйнштейна и его теорию относительности. За всеми этими религиозными и философскими тенденциями следует видеть те изменения, что привнесли в суфизм технический прогресс и массовая культура. Самым ранним упоминанием плакатных средств пропаганды, которое мне довелось увидеть в суфийской литературе, было крайне критическое замечание Шаха Гулама Али, наставника ордена Накшбан-ди, жившего в Индии в начале XIX века. Его возмутил рассказ одного из учеников о том, что изображения святых (очевидно, отпечатанные) продавались в Великой делийской мечети¹-. Несмотря на его возмущение, такого рода массовые изделия встречаются сегодня на любом празднике святых в Южной Азии (изображение одного из таких плакатов см. на с. 108). Печатная и киноиндустрия, о которых говорилось выше, служат наглядным примером того, как массовое производство можно приспособить для широкого внедрения своих идей; магнитофонные записи и компакт-диски знакомят с суфийской музыкой все большие аудитории. Некоторые достижения технического прогресса ставятся на службу отправлению культа. Можно видеть, как поклоняются фотографии суфийского наставника. В некоторых группах можно приобрести медальон с микропленкой арабской молитвы великого шейха, сходный по своему действию с написанными от руки молитвами и крохотными Коранами, что носились в виде амулетов в прежние времена. Последователи Бавы Му-хайадина снимали на видеопленку буквально все его выступления, и тем самым удалось запечатлеть тысячи часов его бесед (на тамильском языке с английским переводом). Одна такая видеопленка с особо важным сообщением, касающимся суфийской практики и молитвы, показывается каждый год в то же самое время, когда оно впервые прозвучало. Новым показательным признаком массовой индустрии является логотип, охраняемый авторским правом графический знак, который как бы удостоверяет суфийские группы в их публикациях. Например, группы, связанные с Хазратом Инаят Ханом, свои издания удостоверяют образом крылатого сердца, а изображением дервишского посоха отмечают свои публикации братство Ниматуллахи и другие иранские ордены.

Самые большие перемены, с которыми приходится сталкиваться суфизму на Западе, связаны с социально-культурной сферой, поскольку именно в ней заключены недоктринальные стороны религиозной жизни. Высокая оценка музыки и поэзии суфизма, естественно, вызывает интерес к языку их родины (арабский, персидский, турецкий, урду, тамильский). Увлеченные этим учением люди могут даже надевать те или иные соответственные традиционные одежды, пусть и по особым случаям. Национальная еда также позволяет ошутить принадлежность к обшине и почувствовать себя участником ритуала. Но особенность суфизма как привнесенной извне духовности заставляет осознавать его культурное своеобразие. Те. кто действительно глубоко проникся духовными традициями Среднего Востока или Индии, как правило, начинают, порой исподволь, критически относиться к местным ценностям. Даже наиболее миролюбиво настроенные суфийские учителя, например Хазрат Инаят Хан, могли быть крайне резкими в своей оценке таких типично современных западных пороков, как расизм. Но пожалуй, наибольшее своеобразие в становлении суфизма на

Западе наблюдается в сфере половых отношений. Большинство мусульманских сообществ, где суфизм был влиятельной силой, прибегали к некоторому роду половой сегрегации. Суфийские наставницы и женщины-святые, насколько нам известно, были редкостью в прежние времена. Но царящие в современном западном обществе нравы иные, и поэтому там вполне можно видеть совместное участие мужчин и женщин в обрядах, музыкальных представлениях и других мероприятиях, устраиваемых суфийскими орденами. В некоторых суфийских группах женщины норой занимают главенствующие позиции. Подобно тому как американские женщины играют заметную и новаторскую роль в развитии буддизма у себя на родине, вполне можно ожидать, что суфизм на Западе обратит особое внимание на возможность продвижения женщин.

Рассматривая все перемены, которые произошли в суфийских традициях при их внедрении в структуру общества на протяжении прошлого столетия, нетрудно заметить различия по сравнению с прежними временами. Суфизм подвергается нападкам со стороны модернистов и фундаменталистов, деятельность его приверженцев контролируется государством, сам он распространяется усилиями орденов и подвергается переоценке с использованием новых религиозных, научных, технических, логических и социальных понятий. Естественно, есть и те, кому не нравятся эти перемены и кто видит в них злосчастные уступки тяжелым временам. Однако следует проявлять осторожность, перенимая взгляд, согласно которому «золотой век» — это непременно далекое прошлое. Подобная позиция особо уязвима, когда речь заходит о политических доводах, выражается ли она в пуризме востоковедов, которые видят истинный суфизм исключительно в текстах, или в требовании минимума уступок со стороны фундаменталистов, которые восхваляют ранних суфиев как добродетельных мусульман, клеймя при этом весь современный суфизм как извращение истинного ислама. Суфизм, подобно исламу, является спорным понятием, он вовлечен в культурные распри между евро-американским и мусульманским миром, хотя и служит одним из тех немногих мостков, что переброшены между этими культурами. Во времена, когда Иран был наиболее ненавистен американцам, удивительно было наблюдать среди них невиданную популярность великого персидского поэта Руми. Возможно, суфизм все еще хранит тайну человеческого сердца, которая поможет людям выйти за пределы, разделяющие индивидуальное и коллективное «эго». Как раз это чувство запредельного пытался выразить в изваянии, названном «Ибн Араби, суфий на веки вечные», сирийский скульптор Мустафа Али (см. с. 20). Прибегая к предписывающим нравственным определениям суфизма, нам следует в завершение предоставить слово парадоксу и запредельному: «Суфий — это тот, кого нет»".