МНИМЫЙ МОДЕРНИЗМ (Еще раз к вопросу о границах Церкви)

Когда я был семинаристом, вопрос о границах Церкви Христовой мне представлялся простым. Церковь одна. Христос не разделяется. А потому от Его Церкви можно лишь отделиться; Церковь же не разделяется. Границы Церкви, как казалось, легко провести по церковным канонам: те общины, что их признают, и те люди, что их исполняют, и составляют Церковь, при этом находясь во взаимном общении таинств.
Вообще больше всего готовых ответов - у выпускников средней школы, больше всего вопросов и недоумений - у седых академиков. Вот и по мере моего отхода от школьной скамьи, по мере знакомства с жизнью, историей и учением Церкви число вопросов начало расти.
Один из этих вопросов - можно ли все, переживаемое христианами других конфессий, однозначно характеризовать как "прелесть", как безблагодатные переживания?
Есть две группы церковных писателей, у которых наготове ответы столь ясные и однозначные, что в их присутствии и вопрос-то перестает быть вопросом и начинает казаться какой-то глупостью, которую стыдно и вспоминать.
Для одних в инославии нет ничего похожего на духовную жизнь Православия. Для других, напротив, в духовных глубинах Православия нет ничего такого, что не было бы доступно людям, воспитанным в других конфессиях.
Издательство "Лествица" весной 1999 г. выпустило сочинение архимандрита Рафаила (Карелина) "Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Ку-раева". Знакомство с этой книгой доставило мне определенную радость - оказывается, еще возможен спокойный богословский диспут.
Труд о. архимандрита посвящен разбору моей книги "Вызов экуменизма". Внимательно ознакомиться с его доводами имеет смысл потому, что о. Рафаил - самый талантливый (Примером прекрасной подлинно духовной литературы являются воспоминания о. Рафаила о кавказских и глинских старцах, вошедшие в его сборник "Тайна спасения" (М., 2001).) представитель вполне определенной и громко-требовательной церковной партии. Это партия "ревнителей", полагающих, что Московская Патриархия, ее иерархи и официальные богословы погрязли в экуменизме и стремятся к растворению святоотеческого Православия в надконфессиональном "христианстве". Собственная позиция "ревнителям" кажется строго консервативной, позиция их оппонентов представляется им "новомодернистской".
Поскольку речь идет именно о партии, причем диссидентствующей,- в полемике с ней я буду защищать не экуменизм. По правде сказать - я просто защищаю свое право пребывать в Русской Православной Церкви. Ведь если и в самом деле наши иерархи "погрязли в сверхъереси экуменизма", то оставаться в общении с ними просто нельзя. И обратно - если в этой ереси погряз я сам, то мне в Церкви не место. Отсюда вытекает методика данной работы: свои суждения я буду сравнивать с суждениями "официальной Церкви", а последние - с фактами церковной традиции и истории.
По сути, только один тезис моей книги "Вызов экуменизма" вызвал несогласие и критику архим. Рафаила: мое предположение о том, что и неправославные христианские сообщества не до конца закрыты для действия благодати (Вообще при знакомстве с российскими критиками моей книги возникает впечатление, что они свели ее лишь к первой главе. То, что некоторыми российскими изданиями книга "Вызов экуменизма" была воспринята как проэкумени-ческая, странно не только потому, что расходится с авторским замыслом этой книги, но еще и потому, что в Русской Зарубежной Церкви подобных недоумений не возникло. Так, рецензия в журнале джорданвилльской семинарии "Пастырь" начинается с утверждения: "Автор книги "Вызов экуменизма", профессор Св.-Тихоновского Богословского Института в Москве диакон Андрей Кураев без сомнения принадлежит консервативному слою духовенства Московской Патриархии, который отвергает экуменизм и модернизм - идейное наследие покойного митрополита Никодима (Ротова),- подчеркивая при этом необходимость полного церковного единства со священноначалием Патриархии, которое, увы, в значительной мере сохраняет верность тому самому идейному наследию. В основе книги лежит мысль автора, что следует различать экуменизм как верование, искажающее православное учение о Церкви и ее границах или вовсе отрицающее существование Церкви в ее совершенном виде, с одной стороны, и участие в "экуменических встречах" - с другой. Книга открывается главой под названием "Десять экуменизмов", где описаны различные формы соприкосновения и взаимодействия православных с инославными, которые могут быть полезными и тем и другим" (Протодиакон Христофор Берчел (Канада). Вызов "Вызова" // Пастырь. Русский православный журнал воспитанников Свято-Троицкой духовной семинарии. № 32. 1998. С. 94). Русские старообрядцы назвали "Вызов экуменизма" "замечательной книгой" (Туинов А. Так нужна ли порядочность? // Духовные ответы. Вып. 15. М., 2001. С. 82).).
Чтобы ясно представить суть возникшей дискуссии, сначала скажу, чего не утверждает ни одна из сторон. Вне дискуссии - вопрос о том, можно ли спастись вне Церкви. Вне всяких споров - тезис о том, что в Православной Церкви есть полнота благодатных Божиих даров. Вне сомнения для нас и то, что эта полнота в нашей Церкви уникальна, единственна. Согласны мы и в том, что слова Символа Веры о "Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви" относятся к семье православных поместных автокефальных церквей, а не к некоей будущей "экуменической" общине или к некоему невидимому братству "истинных христиан", разбросанных по разным конфессиям и не имеющим прямого общения друг с другом в общей Литургии. Церковное единство может быть только единством в истине, которое запечатлевает себя единством в Причастии, причем Причастие не может быть "интеркоммунионом": общая Чаша не может быть средством для декларации экуменических чувств, не может быть вообще средством. Совместное Причастие может только венчать собою уже пройденный путь к церковному единству.
И вполне единодушно с о. Рафаилом "мы говорим и утверждаем на основании всей церковной каноники, что причащаться православным вместе с еретиками нельзя. Общение с еретиками в таинствах - это мистическое восприятие ошибок и заблуждений ереси в таком насильственном единстве. А что касается еретиков, то без отречения от метафизической лжи ереси и присоединения к Церкви причастие будет для них "чужим, похищенным огнем", который не освящает, а опаляет, не согревает, а сжигает. Поэтому те, кто причащают еретиков, причиняют одновременно зло и себе и им"303.
Поскольку же единение возможно лишь на почве согласия с учением и преданием Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, Церкви Вселенских Соборов, то полагаю, что с о. Рафаилом мы разделяем пессимистическое воззрение о возможности такого исхода экуменического движения. Любой же иной исход или явится предательством, или же просто не будет иметь собственно церковного значения, оставаясь частью этикета и "культуры диалога".
По правде сказать, и о. Рафаил, и я будем только рады, если наша Церковь не вернется во Всемирный Совет Церквей (последние несколько лет наше членство там "приостановлено").
Наверно, одинаковую боль мы испытываем, встречая в устах как бы православных, как бы богословов декларации типа: "Сегодня мы должны понять, что католики и православные - это Две части одной единой Церкви, как это подтверждается уже существующим евхаристическим общением"304.
Наше разногласие с архим. Рафаилом в одном: полноте благодати в Православии - противостоит ли сразу и четко ничтожест-Во (в духовном смысле, в смысле отсутствия Божией благодати) всего остального мира. Сколь резка и определенна граница Церкви и не церкви?
Это вопрос не об экуменизме. Это вопрос о Церкви и о понимании ее предания. О. Рафаилу церковное предание по вопросу о церковных границах ясно и столь же определенно, как и сами границы Церкви. Но то, что мне известно из жизни и истории нашей Церкви, убеждает меня, что ради такой легкости придется слишком многое из мира церковных преданий подвергнуть критическому пересмотру и просто отрицанию. И задача моей статьи - не в том, чтобы дать ответ, а в том, чтобы не дать заслонить вопрос.
На мой взгляд, исповедание того, что полнота даров Духа есть в Православии, не требует своего восполнения в виде негативной формулы, заверяющей, что в неправославном христианстве нет вообще ни проблеска Духа. И обратно - признание наличия не есть свидетельство о полноте. Богословский тезис о том, что "вне Церкви нет спасения" не требует в качестве дополнения утверждения, что ничего Христово не может быть за пределами Православной Церкви. Но и признание добротного в чужом духовном опыте не влечет за собой признания духовной равноценности православного и инославных духовных путей.
О. Рафаил с этим не согласен. Он полагает, что представление о "частичном" присутствии Духа в некоей части творения Божия есть "странное учение", "насмешка", "абсурд"305.
Значит, вопрос, с которого стоит начать наш разговор,- а можно ли вообще говорить о "полноте" и "неполноте" Божией благодати. Не уместнее ли сказать, что "Бог не мерою дает Духа" и что этот дар или есть всецело, или же столь же всецело отсутствует? Может ли Дух Святой пребывать где-либо не полностью?
Ну, а если поставить вопрос иначе - а может ли хоть где-то благодать Божия присутствовать во всей Своей полноте? Неужели о. Рафаил забыл, где обитает "вся полнота Божества телесно" (Кол. 2, 9)?
Были, были такие богословы, которые считали, что Господом Иисусом это все полное обитание благодати не ограничивается. Они считали, что и в них та же Божественная полнота, что и во Христе, а потому и называли их "исохристами" - "равными Христу". За что и была эта оригенистская секта осуждена Пятым Вселенским Собором, чей 13-й анафематизм поражал тех, "кто говорит, что в будущей жизни не будет никакого различия между Христом и всеми остальными разумными тварями ни по существу, ни по сознанию, ни по силе и могуществу, что все разумные твари будут одесную Бога так же, как и их Христос, и как это было в их домирном бытии,- да будет анафема"306.
Если "иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе" (1 Кор. 15, 41), то, значит, в разной полноте причастны разные творения Божией благодати. В разной степени даже один и тот же человек облагодатствован в разные минуты своей жизни. Неужели всегда каждый православный христианин совершенен "как совершен Отец ваш Небесный"? А если даже святой человек может ошибиться и согрешить ("Надо учитывать, что Отцы не находились под постоянным воздействием Духа Святого, т. е. в состоянии перманентного богодухновения, и поэтому в их творениях встречаются неточности и ошибки" (Архим. Рафаил (Карелин). Какое согласие между Христом и... профессором А. И. Осиповны? О догматических заблуждениях преподавателя МДАиС. М., 2002. С. 13). Примеры ошибок св. Иус-тина Философа и св. Иринея Лионского о. Рафаил приводит на с. 16 этого своего труда.), то, значит, и в христианине бывают нарастания и убывания Божия благодатного присутствия. "Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший" (1 Кор. 12,31),- призывает апостол, и значит, все же есть степени и меры в облагодатствовании христиан.
В каждом из православных христиан Дух пребывает, "якоже можаху" человек вместить Его дары. В Мотовилове по сравнению с прп. Серафимом действие благодати было умалено - но оно все же было, по крайней мере в некоторые минуты его общения с Преподобным. Я признаю, что в о. Рафаиле больше благодати, чем во мне (не только в силу превосходства его личной духовной жизни, но и в меру его монашества и священства). Но я надеюсь, он все же не считает меня совсем уж язычником, полностью чуждым Церкви... А о себе скажет ли о. Рафаил, что он вмещает всю полноту благодати, скажет ли, что он ее вмещает не меньше ап. Иоанна?
И если о. Рафаил пишет, что "полный благодатный опыт вообще невозможен, так как полнотой Духа Святого обладает только Христос"307,- то как же он отрицает неполноту усвоения человеком благодати?
В себе и сама по себе энергия Божия едина, проста и в своей нетварной простоте тождественна Божеству. Но разным творениям она сообщает разные дары и в разной мере. "Не Дух разделился, разделена же благодать по приемлемости и силе приемлющих",- пишет св. Кирилл Иерусалимский о сошествии Святого Духа на 70 старцев при Моисее (Числ. 11, 25) (Слова огласительные, 16, 25).
Если о. Рафаила смущает термин "частичная благодать" - то его лучше заменить другим выражением: "частичное восприятие тварью беспредельных возможностей, несомых Божией благодатью". Как сказал св. Григорий Палама - "Бог весь целиком обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси - что принадлежит одному Христу,- не в сущности, но в малой части нетварных энергий и нетварного Божества, пребывая при этом целиком в каждом" (Св. Григорий Палама. Против Акиндина 3, б)308. "То, что человек получает, есть лишь часть того, что дается: тот, кто принимает Божественную энергию, не может вместить ее всю целиком" (Св. Григорий Палама. Триады, 3, 1, 9).
Поскольку энергии Божества неотделимы от Его сущности и нетварны, постольку энергия есть Бог и, конечно, всецелый Бог действует в ней. Но, как говорится, из того, что вам дали хорошее образование, еще не следует, что вы его получили... Человек принимает лишь "малую часть" той преизбыточествующей жизни, что стремят к нему Божий энергии. И мера "духоприемнос-ти" у каждого своя (и разная в разные минуты его жизни). И Господь, промыслительно зная меру каждого из нас, в разной мере открывает и сокрывает Свою светоносную и ослепительную полноту (О нетварном свете св. Григорий говорит: "Светом же сим по разуму прилучающихся соразмеряет явление" (Против Акиндина 2, 16; цит. по: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 230)) - отчего и оказывается возможной евангельская притча о талантах.
О разнообразии способов пребывания Духа в мире говорил прп. Максим Исповедник: "Святой Дух присутствует в каждом из сущих, особенно в тех, кто каким-либо образом причастен Слову. Ибо Он содержит в Себе ведение о каждом, возбуждает в каждом естественный разум, через который приводит в сознание греховности соделэнного вопреки закону природы всякого, кто способен это чувствовать и обладает здравым произволением для восприятия правильных естественных помыслов. И в самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим многих, усвоивших себе высокое нравственное благородство и отвергших издревле господствовавшие у них зверские законы. Стало быть, во всех людях вообще присутствует подобным образом Святой Дух... Святой Дух есть и во всех, унаследовавших через веру подлинно божественное и обожествляющее имя Христово, не только как сохраняющий и промыслительно возбуждающий естественный разум, не только как обнаруживающий нарушение и соблюдение заповедей, но и как творящий дарованное по благодати через веру усыновление. Как Производитель мудрости Он существует только в тех, кто чист душой и телом благодаря подвижническому исполнению заповедей. Итак, Святой Дух пребывает вообще во всех, поскольку всех содержит, о всех промышляет и во всех возбуждает естественные семена добра. А в частности, Он пребывает во всех, кто под законом, поскольку обличает нарушение заповедей и просвещает пророческим обетованием относительно Христа; во всех же, живущих по Христу, Он пребывает, помимо сказанного, еще и как Усыновитель. А как Производитель премудрости Он не пребывает вообще ни в одном из названных, кроме только обладающих духовным разумением и сделавших себя, благодаря божественной жизни, достойными Его обожествляющего обитания"309.
Итак, Дух Божий может действовать и присутствовать разнообразно - в зависимости от готовности человека принять Его дары. Оттого не содержит ничего не-Богоприличного предположение о том, что и у неправославных христиан могут быть некоторые из даров Духа.
Можно ли пророчествовать без Духа Святого? - Нет. Но Евангелие говорит о Каиафе как о человеке, изрекшем верное пророчество: "Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал (прорече; eprojhteusen), что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино" (Ин. 11, 49-52). Был ли он, вынесший приговор Христу, в Церкви (собрании) Христовой? Нет, конечно. И все же благодать коснулась в эту минуту этого человека. Но сообщила она ему не всю полноту ведения. Он и в эту минуту так и не узнал, что Иисус есть Господь. Итак, Дух прикоснулся к нему, но не сообщил важнейшего благодатного дара - веры в Иисуса как Христа.
Была ли благодать Божия в пророках Ветхого Завета? - Да. Спасала ли она их до Воскресения Христова? - Нет. Значит, все же есть благодать Божия, несущая людям многие дары и тем не менее недостаточная для их спасения. Вот и ответ на вопрос о. Рафаила - "если благодать не спасающая, то зачем и для чего она?"310. И снова обращаю внимание на противоречие о. Рафаила с самим собой - ибо он сам же и дает ответ на свой вопрос: "пробуждающую благодать, как новое состояние души, как внутреннее и внешнее свидетельство о бытии Бога, переживал хоть раз в жизни каждый человек"3". Но ведь не каждый спасен, правда? Значит, все же бывает благодать действующая, но не спасающая? Правда, замечу, что определение благодати как "состояния души" мне не кажется удачным.
Ничего "абсурдного" и "смешного" в представлении о благодати, просвещающей, очищающей, веселящей сердца, и все же еШе не спасающей, нет.
Понимаю, что в ответ можно указать на позицию св. Кипри-ана Карфагенского, ясно отрицавшего действие благодати за пределами Церкви. Но можно ли сказать, что позиция св. Ки-приана есть позиция самой Церкви? Можно ли без каких бы то ни было уточнений отождествлять его позицию с церковным преданием и учением? Читатели "ревнительских" газет мало знакомы с богословием, а потому считают, что любое суждение любого святого есть уже учение Церкви. Им, конечно, становится непонятно, как это можно считать себя православным и не соглашаться со святым. Конечно, такие несогласные в их глазах предстают как наглецы-модернисты, бросающие "вызов" Церкви.
Что ж, посмотрим, какова оказалась судьба учения св. Кипри-ана о всецелой безблагодатности жизни раскольников и еретиков. Напомню, что эта тема была поднята св. Киприаном в форме вопроса о том, нужно ли и можно ли крестить людей, которые были крещены в расколе или ереси и теперь стоят на пороге Православия и просят их принять.
Тема эта стала проблемной во времена св. Киприана именно потому, что до той поры (по крайней мере в Африке и восточных церквях) еретическое крещение не признавалось. Казалось бы - что проще: следуй традиции и перекрещивай всех, кто получил крещение в ереси.
Но простое воспроизведение старой церковной практики оказалось невозможным - по той причине, что ереси стали другими. Одно дело - гностические ереси второго века. При некотором сходстве богословской терминологии содержание гностического мифа решительно отличалось от веры кафолической Церкви. Но во времена св. Киприана расколы начались среди людей, разделявших церковное понимание Евангелия. "Новатиане" в отличие от гностиков не выдумывали своего вероучения. Это был скорее раскол, чем ересь. О Христе и о Троице (во имя Которой совершалось крещение) они мыслили так же, как и Церковь, и совершали свое крещение так же, как и Церковь. Просто (как и позднейшие донатисты) они считали, что в Церкви слишком много грешников (отчего 8 правило 1 Собора будет потом от них требовать при возвращении в Церковь письменного обязательства не гнушаться причастия из одной чаши "с двоеженцами и с падшими во время гонения").
До времени Киприана Церковь не знала устойчивых и массовых расколов. Гностические секты возникали вне Церкви. Понятно, что и принимали их как пришедших из внецерковного пространства. Теперь же встал вопрос о людях, которые были в Церкви, получили ее таинства, а затем отошли от нее, причем не поодиночке, а вместе со своим любимым священником и епископом. Вот тут и встал вопрос: как быть с теми, кто были нашими, теряют ли они со своим уходом всё, что приобрели в Церкви, или же что-то еще сопутствует им.
Среди тех верований, которые новые раскольники разделяли с кафолической Церковью, было и убеждение в неповторимости таинства крещения ("верую во едино крещение").
Отсюда и появился вопрос - как быть с человеком, который решает начать сознательную православно-церковную жизнь, но по каким-либо причинам оказался уже крещеным ранее своего внутреннего обращения к церковно-православной вере. Это вопрос не только о тех, кто оказался крещен в ереси, не зная, конечно, что это ересь и обещая свою совесть Христу, а не ересиарху.
Церковная вера в единственность крещения вообще предполагает, что мотивы крещающегося и крестящего неважны для самого таинства.
Если человека постригли в монашество против его воли - он монахом не считается. Но если его крестили против его воли - крещение будет считаться состоявшимся. Как, например, в таком случае: "Сигурд епископ надел все свое облачение и пошел на нос корабля конунга. Он велел зажечь свечи и стал кадить. Потом он поставил распятие на нос корабля и читал Евангелие и многие другие молитвы. Наконец, он окропил святой водой весь корабль. Затем он велел убрать шатры и грести во фьорд. Конунг велел тогда крикнуть людям на других кораблях, чтобы они шли на веслах вслед за ним. И когда на Журавле начали грести, корабль вошел во фьорд, и те, кто гребли, не почувствовали никакого ветра. Вода за кормой была совершенно спокойной, а по обе стороны от следа корабля брызги от волн взлетали так высоко, что не было видно гор на берегу фьорда. Один корабль плыл за другим по совершенно спокойной воде. Так они плыли весь день и следующую ночь и незадолго до рассвета приплыли к Годей. Когда они подплыли к усадьбе Рауда, у берега стоял его большой корабль. Олав конунг сразу же поднялся со своим войском к усадьбе. Они бросились к покою, в котором спал Рауд, и взломали дверь. Люди ворвались в покой. Рауд был схвачен и связан, других людей, которые были там, убили или взяли в плен. Затем люди конунга пошли в дом, где спали работники Рауда. Некоторые из них были убиты, другие связаны, третьи избиты. Конунг велел привести к нему Рауда и предложил тому креститься.- Я не буду тогда,- говорит конунг,- отнимать у тебя твое Добро. Я буду твоим другом, если ты будешь дорожить этим. Но Рауд яростно отвергнул это предложение, сказал, что никогда не поверит в Христа, и очень богохульствовал. Тогда конунг разгневался и сказал, что Рауд умрет самой худшей смертью. Он велел взять Рауда, привязать его лицом вверх к бревну и вставить ему палку между зубов, чтобы его рот был открыт. Затем он велел принести змею и приставить ее ко рту Рауда. Но змея не захотела вползти в рот и лезла, извиваясь, назад, так как Рауд дул на нее. Тогда конунг велел принести пустой стебель дудника и вставить его в рот Рауду. А некоторые люди рассказывают, что конунг велел вставить ему в рот свою трубу. Змею заставили вползти, поднеся к ее хвосту раскаленное железо. Она вползла в рот Рауда, а затем в горло и прогрызла ему бок. Тут Рауд простился с жизнью. Олав конунг захватил там много серебра и золота, и другого добра, оружия и разных драгоценностей. А всех людей, которые были с Раудом, конунг велел крестить, а тех, которые не хотели креститься, он велел убить или пытать"312. Были эти подвиги совершены Олавом Трюгвассоном около 995-1000 гг. в Норвегии. И хотя епископ был латинский, но еще (до 1054 г.) -православный...
Крестился ли человек из желания надерзить советской власти, или по совету целительницы, или из чувства товарищеской солидарности или "от нечего делать", или для урегулирования отношений с тещей... а потом уже сознательно пришел к православной вере. Крестить его снова или нет? Ответ церковной жизни: и такое крещение было подлинным (В каноническом предании Церкви, правда, упоминается о Константинопольском соборе в середине XI века, который постановил не признавать крещения, принятые по суеверным мотивам (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1996. С. 615), но это осталось не более чем воспоминанием: мне не доводилось слышать, чтобы вторично крестили людей, о которых стало известно, что в первый раз к крещальной купели они подошли отнюдь не из желания посвятить свою жизнь Христу.). Св. мученик Генесий, чье крещение совершилось в ходе языческого спектакля, призванного высмеять христианство тому пример ("Церковная история сохранила для нас следующее величайшей важности событие. Римский император Диоклетиан, при котором было воздвигнуто самое жестокое гонение на христиан, провел большую часть 304-го года по Рождестве Христовом в Риме. Он прибыл в столицу для празднования своих побед над персами. В числе прочих увеселений, которым предавался император, было и посещение театра. Некто Генесий, комический актер, очень забавлял публику импровизациями. Однажды, играя в театре в присутствии императора и многочисленного народного собрания, он, представясь больным, лег на постель и сказал: "Ах, друзья мои! чувствую себя очень тяжело: мне бы хотелось, чтобы вы утешили меня". Другие актеры отвечали: "Как нам утешить тебя? Хочешь ли, погладим тебя скоблем, чтобы тебе сделалось легче?" - "Безумные! - отвечал он.~ч Я хочу умереть христианином"".- "Для чего?" - сказали они. - "Для того, чтобы в этот великий день Бог принял меня, как блудного сына"". Тотчас послано за священником и заклинателем. Они, то есть представлявшие их актеры, пришли, сели возле кровати, на которой лежал Генесий, и сказали ему: "Сын наш, для чего ты призвал нас?" Он отвечал: "Потому что я хочу получить милость от Иисуса Христа и возродиться для освобождения от грехов моих". Они исполнили над ним весь обряд святого таинства, потом облачили его, по обычаю новокрещеных, в белую одежду. Тогда воины, продолжая игру, взяли его, и представили императору, как бы для допроса, подобно мученикам. Генесий сказал: "Император и весь двор его! Мудрецы сего города! выслушайте меня. Когда только ни случалось мне слышать имя христианина, я ощущал к этому имени ужасное отвращение, я осыпал ругательствами тех, которые пребывали в исповедании этого имени, я ненавидел даже моих родственников и близких по причине имени христианина, я презирал эту веру до такой степени, что с точностью изучил ее таинства, чтобы забавлять вас представлениями их. Но когда меня, обнаженного, прикоснулась вода, когда я, спрошенный, отвечал, что верую, я увидел руку, нисходящую с неба, окружая ее, низошли на меня Ангелы светозрачные. Они в некоей книге прочитали все согрешения, соделанные мною с детства, смыли их той самой водой, в которой я крестился в присутствии вашем, и потом показали мне книгу, которая оказалась чистой (неисписанной), подобно снегу. Итак, великий император и народ, вы, осыпавшие насмешками христианские таинства, уверуйте, как уверовал я, что Иисус Христос есть истинный Господь, что Он -Свет Истины и что, при посредстве Его, вы можете получить прощение". Диоклетиан, приведенный в крайнее негодование этими словами, приказал жестоко бить Генесия палками, потом его предали префекту Плавциану, чтобы принудить к жертвоприношению идолам. В продолжение значительного времени его драли железными ногтями и жгли горящими факелами. Среди этих мучений он восклицал: "Нет другого царя, кроме Того, Которого я видел! Чту Его и служу Ему! И если бы тысячекратно лишили меня жизни за служение Ему - я всегда буду принадлежать Ему!" Генесию отрубили голову" (св. Игнатий Брянчанинов. Слово о Различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу // Аскетические опыты. Т. 2. С. 388 со ссылкой на "Церковную Историю" Флери, книга 8, гл. 49. Подобная этой повести помещена в Четьих-Минеях, сентября в 5 день: Комедиант Порфирий, погрузясь в воду для насмешки над крещением, был претворен святым Таинством в христианина. Это произошло перед взорами Оператора Юлиана Отступника. Порфирий исповедал Христа, обличил паря в 1ечестии, за что был жестоко мучен и потом казнен).).
Крестил ли человека священник, внутренне уже потерявший веру, или переодетый чекист, откровенный развратник или тайный масон - и в этом случае Церковь не будет заново крестить тех, кто был крещен этим священником.
И вот тут-то "ревнители" нарываются на очень неприятный вопрос. Они не могут не признать, что если неверующий, но формально православный священник крестит полупьяного комсомольца с верным произнесением крещальной формулы - то таинство состоялось. Но при этом они полагают, что если католический священник с риском для жизни своей и крещаемого (в троцкистской Мексике 30-х годов XX века) произнес ту же самую формулу (крещальные формулы в православии и католичестве не отличаются) - то Господь к этому исповеднику-мексиканцу окажется не столь милостив, как к русским неверам... И подобный вопрос адресовал еще блаж. Августин "ревнителям" своего времени - донатистам.
Здесь не было затруднения для св. Киприана: он считал, что необходимым условием совершения любого церковного таинства (в том числе и крещения) является чистота веры и жизни священника. Там, где человек повредил или одно или другое (веру или жизнь) - там не может быть Божией благодати. Оттого Карфагенский собор 251 года под председательством св. Кипри-ана вполне логично определил: "никто из находящихся вне церкви не может крестить, так как есть только одно крещение, которое совершается в церкви. Вода должна быть прежде очищена и освящена, чтобы она получила силу омывать грехи крещающего-ся. Но кто может очистить и освятить воду, сам не имея Святого Духа?.. Крещающий как может сообщить прощение грехов другому, если сам находится вне церкви и не может получить прощение грехов"313.
Но отчего-то эта логика не убедила Церковь. Она не убедила римского папу св. Стефана и александрийского папу св. Дионисия Великого ("На сирском языке сохранился отрывок послания к Дионисию и Стефану, предстоятелям римской церкви, где св. Дионисий пишет: "Тех, которые крещены во имя трех лиц Отца и Сына и Святого Духа, не следует перекрещивать, хотя бы они и крещены были еретиками, если только еретики эти исповедуют три Лица" ...Ясно, что делая различие между ересями, св. Дионисий выходил не из идеи о единстве Церкви, как св. Киприан, а крещение ставил в связь с той верой, которая исповедуется при крещении. Признавая же схизматическое крещение действительным, Дионисий тем самым дает положительный ответ на вопрос о действии благодати Божией вне Церкви" (Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. Сс. 460-461).). За пределы Африки ни при жизни св. Киприана, ни позже Киприанова схема не вышла. И даже карфагенская церковь на своих антидонатистских соборах в 393 и 401 гг. признала действительность крещений, совершенных в расколе.
Согласившись с позицией св. Киприана, нынешние "ревнители" обрекли себя "на неблагодарное занятие - отвергать и обесценивать все последующее развитие церковной мысли после эпохи святого Киприана"314 (сказано по поводу богословия архи-еп. Илариона Троицкого).
В русской дореволюционной богословской литературе как о само собой разумеющемся писали о различии взглядов св. Киприана и церковного предания.
"Раскол донатистов, который я связываю с предшествующим спором Киприана со Стефаном, представляет особый интерес. Он показывает, как опасны заблуждения гения. Малейшая ошибка, допущенная в гениальной аргументации, последовательно приводит иногда к розни, которой гений не предвидит, и к таким следствиям, что часто нужно бывает много усилий для исправления ошибки гения. Как ни блестящи воззрения Киприана, но в них была такая крайность, что нужен был гений Августина, чтобы нейтрализовать и обезвредить взгляды Киприана"315.
"Справедливость требует сказать, что бурный характер эпохи, вызвавшей св. отца на литературную деятельность, а также внешняя или формальная точка зрения на церковь привели св. Киприана к некоторым выводам, не вполне согласным со вселенским учением о церкви. Увлекшись, при своем пылком и страстном характере, великой идеей внешнего единства церкви под властью епископа и придав этой церкви признак исключительности и единственности, св. Киприан с логической необходимостью должен был признать, что только в этой "единой и единственной" видимой церкви возможна и на самом деле проявляется истинно-христианская жизнь, что все, поэтому, не принадлежащее к церкви, не стоящее в видимом общении с епископом, не имеет и не может иметь истинной жизни, веры, любви, словом - всех добродетелей, достойных звания христианина. Выходя отсюда, Киприан должен был ограничить действия благодати, установить для нее известные пределы. Так он и сделал, когда всякое еретическое и раскольническое крещение признал не только недействительным, но даже оскверняющим крещаемого. Поэтому он требовал, чтобы все приходящие в церковь еретики и раскольники крещались новым крещением. Между тем впоследствии благодать не поставлялась в такие тесные границы: было признано возможным отделить благодать крещения от церкви. Так, Августин говорит: "Еретики, отделившись от церкви, согласны с нею в вере, и в этом отношении они остаются соединенными с нею. Что они приняли от кафолической церкви, то ими не потеряно. Поэтому и вне церкви есть сила и власть крестить" (О Крещении, 1, 3). И мы знаем, что вселенская церковь не согласилась с мнением Киприана и постановила - не перекрещивать при принятии в церковь тех, которые были крещены еретиками, если только они крещены были правильно во имя Пресвятой Троицы. Таким образом, правильность крещения была поставлена в зависимость не от церкви, но от правильного совершения видимой стороны таинства и веры крещающего и крещаемого""316.
"Учение св. Киприана о перекрещивании всех неправославных было принято как крайность, как не совсем правое учение, несогласное с истиной и обычаем многих церквей, а потому и как нововведение... Учение св. Киприана вполне опровергается последующими постановлениями вселенских и поместных соборов"317.
"Самое полное и обстоятельное раскрытие сего вопроса с дог-матико-богословской точки зрения дано блаженным Августином, а церковно-каноническое решение его сделано соборами Лаодикийским и Карфагенским, 1, 2 и 6 Вселенскими соборами. Если свести воедино все сказанное в указанных источниках, то ответ на вопрос - у всех ли отпадших от Церкви неправославных обществ таинства безблагодатны - получится не иной, как только отрицательный, а именно, что не у всех отпавших от Церкви неправославных обществ таинства безблагодатны, недействительны... К такому выводу пришла давно и наша православная богословская наука"318. "Несмотря на величайший авторитет некоторых древних отцов церкви, отрицавших всякое значение таинств у еретиков, церковь не разделила их взгляда, а приняла другой взгляд, противоположный оному. Безусловное отрицание действительности таинств может иметь место по отношению только к таким еретикам, которые отвергают основной христианский догмат о св. Троице и извращают таинство крещения; по отношению же к другим неправославным обществам, не так далеко уклонившимся от православной церкви и имеющим правильное совершение таинств, Церковь не считает заблуждения их такими, чтобы они по самому существу своему всегда и безусловно лишали крещение и хиротонию их (т. е. еретиков) благодатного значения"319.
"Св. Киприан не прав был в том отношении, что отрицал возможность получения благодати, хотя в более или менее малой мере и полноте, в некоторых обществах, не принадлежащих к истинно православной церкви... Благодать, по нашему мнению, можно уподобить свету. От мерцания и зари до полного восхода солнца и яркого его сияния есть несколько степеней света и даже днем бывает разное освещение - при облачном и безоблачном небе. Благодать заключает в себе, конечно, всю полноту даров, но не вся эта полнота изливается в равной мере на всех, что зависит не от благодати изливающейся, а от тех, на кого она изливается. Частиц озарения благодати Божией не лишены даже еретики, исповедующие св. Троицу, крещение которых потому и признается православной церковью действительным (2 Вселенский собор, правило 7). Тем более нельзя отрицать совершенно бытие благодати у раскольников и вообще в обществах схизматических, какова, например, церковь римская. Сущая у них благодать подобна свету, но такому, который проходит как бы сквозь закопченную, покрытую наслоениями призму, а потому теряет часть своей яркости и животворной теплоты"320.
"Августин говорит, что как не уничтожаются действенность и истинность таинства грехами совершающего оное, так не уничтожается оно и грехами приемлющего; еретики же суть те же грешники, не сохранившие закона веры и заповедей Господних, или любви; а если святость таинства не оскверняется грехами вообще, то она не может оскверниться и грехом еретика, когда он совершает таинство по Господню учреждению. Если молитва грешного священника слышится Богам, то услышится и молитва
еретика; если первый не своей заслугой, но силой таинства может прощать грехи; то также может и последний (в крещении). Посему крещение, совершенное еретиком по Господню учреждению, с призыванием имен Св. Троицы, несправедливо называть aqua adulteria et profana, как называл его св. Киприан,- оно есть крещение Христа, которое свято, а не еретика. Как Божественное учреждение, или Господня собственность, таинство крещения - таинство возрождения всегда, где бы ни было совершено, в Церкви, или вне ее. Из всего этого следует, что крещение, собственность Церкви, или Господа, может быть и вне Церкви, как и в самой Церкви могут быть грешники или собственность диавола, и потому ошибочно противное мнение Киприана, что вне Церкви нет крещения"321.
Не Киприан, а Августин с его тезисом "святость крещения не нарушается как нечестием еретиков, так и вообще людей, принадлежащих к церкви и живущих нечестиво" (О Крещении, 3, 16) оказался в этом вопросе более убедителен для Церкви.
Августин полагал, что в спорном вопросе перекрещивания "Господь не хотел открыть столь святому мужу неверности его мнения для того, чтобы чрез это яснее обнаружилось его смирение и любовь к сохранению церковного мира. Многие из его товарищей не соглашались с ним, но он все-таки не отделялся от них" (О Крещении, 2). Кроме того, Августин полагает, что Господь попустил Киприану впасть в погрешительное мнение по своему милосердию к людям,- для уверения их его примером в том, что и в писаниях благочестивейших и ученейших ораторов христианских всегда можно найти нечто несогласное с истиной, между тем как простые рыбаки, призванные к распространению Евангелия, совершенно чужды лжи и заблуждения (О Крещении, 5).
Действительность крещения, по учению блаж. Августина, зависит не столько от того, кем и где оно было совершено, сколько от того, во имя Кого оно совершается. Поскольку таинство есть собственность Господа - то от Него, а не от нас и наших грехов или достоинств зависит их свершение; люди же выступают как преподатели чужой собственности (Против письма Пети-лиана, 1, 5; 2, 24). "Вода крещения есть ни наша, ни ваша, а Того, о Котором у Иоанна сказано: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым"322. "Если святость таинства не оскверняется грехами человека вообще, то она не может оскверниться и грехом еретика, когда он совершает таинство по Господню учреждению" (Против Донатистов, 3, 10)323; "Еретики не имеют одной веры с церковью, но могут иметь одно с церковью истинное крещение, подобно тому, как самаряне, разнясь с иудеями в вере, имели общее с ними обрезание" (Против донатиста Фульгенция, 4)324.
Августин даже шел дальше. Он говорил: "Если кого-нибудь вынудит крайняя необходимость и он, имея желание получить крещение в Кафолической Церкви, но не найдя могущего преподать его кафолика, примет таинство чрез кого-нибудь, поставленного вне кафолического единства, сохраняя, однако, в душе мир с Кафолической Церковью, и вскоре преставится от сей жизни, то мы не рассматриваем его иначе как кафолика; но если он крестился у донатистов тогда, когда мог креститься у кафоликов, это достойно порицания. Мы не только не порицаем его за то, что он сделал, но и самым искренним образом хвалим, ибо он, сохраняя внутреннее единство с Церковью, поверил сердцем своим присутствовавшему Богу и не восхотел отойти от сей жизни без святого таинства крещения, которое, где бы его ни обрел, признавал сущим не от человека, но от Бога" (О Крещении, 1, 2, 3). "Когда к нам придет еретик или раскольник с желанием сделаться ка-фоликом, его раскол и ересь отвергнем, таинства же христианские, если в нем найдем одни и те же, да не оскорбим, не будем повторять того, что дано уже ему однажды. Если найду какого-нибудь еретика, неправо мыслящего о какой-нибудь Христовой истине, если найду даже в учении о святой Троице лживо мыслящего и однако крещеного по евангельскому и церковному правилу, понимание его исправлю, но не обесчещу таинства Божия" (О единственности крещения, 3).
...Мне самому долгое время позиция св. Киприана казалась гораздо более верной и логичной, чем позиция блаж. Августина. Только потом стало понятно, что значение их экклезиологичес-ких формул зависит от того, как именно определяется слово "Церковь". Одной из первых церковных книг, прочитанных мною, была работа А. Хомякова "Церковь одна". В ней Церковь была определена как "единство Божией благодати, обитающей во множестве разумных творений". Мысль красивая, но слегка тавтологичная (Божия благодать ведь и так едина) и слегка мо-нофизитская ("Церковь есть благодать", то есть Дух, тогда как на деле она как раз есть историческая, земная плоть - даже если вслед за ап. Павлом Церковь понимать как "тело Христово"). Оставаясь в рамках хомяковских терминов, корректнее было бы сказать о Церкви как единстве разумных творений, свободно приемлющих действие Божией благодати... Но главное, что характеризует это определение - это отождествление границ Церкви с границами действия благодати. Хомяковская позиция запрещает говорить о действии благодати вне Церкви, и тем самым всюду, где присутствие благодати обнаруживает себя,- там хомяковская логика требует признать наличие Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви.
Однако церковное каноническое предание различает эти сферы. Оно признает крещение у некоторых внецерковных групп. Но при этом считает их именно внецерковными. Крещение признается, но и крещеные должны еще пройти "присоединение к Церкви".
Поэтому лучше было бы дать определение Церкви менее широкое, менее харизматическое, нежели хомяковское. Например, сказать, что "Церковь есть сообщество людей, которому Господь предоставил все Свои дары, необходимые для спасения".
Тогда, с одной стороны, будет понятно, почему "вне Церкви нет спасения", с другой стороны, будет понятно, что спасение все же дается Господом, а не раздается теми или иными цензорами, и будет понятно, что возможны частичные (и даже благодатные) дары, которые Господь подает и за пределами "корабля спасаемых".
Значит, это два нетождественных вопроса: вопрос о границах Церкви и вопрос о пределах благодатного действия Бога в Его творении. Только если эти вопросы различить - будет понятна позиция блаж. Августина.
В то же время, когда блаж. Августин спорил с донатистами, блаж. Иероним Стридонский по тому же поводу вступил в полемику с люциферианами.
Еп. Люцифер отделился от вселенского православия из-за вопроса о допустимости принятия в Церковь кающихся арианских клириков в сущем сане. Люцифериане готовы были принимать мирян из арианской ереси через покаяние без перекрещивания, но благодатность рукоположения арианского духовенства они отрицали и, соответственно, возмущались практикой, которую установила Церковь для приема ариан.
"Недавно один последователь Люцифера в нетерпимо болтливом споре с другим, питомцем церкви, высказал чисто собачье (по злости) красноречие. Он утверждал, что диавол овладел всем миром и что церковь обратилась в публичный дом"325. Не правда ли - это люциферианство очень похоже на то, что сегодня пишут некоторые ревнительски-антиэкуменические издания? Как и в древности, нынешние "ревнители", осознав себя меньшинством, не понятым "официальной Церковью", с горечью предаются декламациям на тему спаси мя, Господи, яко оскуде преподобный (Пс. 11, I)326. "Их нечестивый голос упраздняет крест Христов, Сына Божия покоряет диаволу, и тот плач, которым Господь оплакивал грешников, применяет теперь ко всем людям; кая польза в крови моей внегда сходити ми во нетление (Пс. 29, 10)? Нет, Бог умер не напрасно. Связан крепкий, и сосуды его расхищены (Мк. 3, 27). Приветствие Отца исполнилось: проси от мене и дам ти языки достояние твое и одержание твое концы земли (Пс. 9, 8). Исполненный Богом псалмопевец поет: врагу оскудеша оружия в конец; и грады их разрушил ecu (Пел. 9, 7)"327.
В полемике с этими раскольниками блаж. Иероним обнажает внутреннюю нелогичность их позиции.
Нет, поначалу как раз их позиция кажется последовательно логичной. Люциферианин говорит: "Если ариане еретики, а все еретики суть язычники,- то и ариане - язычники. Если же ариане язычники и если у церкви не может быть никакого общения с арианами, т. е. с язычниками,- то очевидно, что ваша церковь, которая принимает епископов от ариан, т. е. от язычников, принимает не столько епископов, сколько жрецов из Капитолия; и потому скорее должна быть названа синагогою антихриста, чем церковью Христовой"328. Понятно: раз нет никакой разницы между церковным расколом, христианской ересью, язычеством и сатанизмом, то все, что вокруг канонического православия,- "синагога сатаны".
Но против этой логики отчего-то восстает церковная жизнь, точнее - предание и история церкви.
Иероним указывает на то, что людей, крещенных еретиками, не перекрещивали. Говоря о первых ересях, обличенных еще в Откровении, блаж. Иероним обращает внимание: "Сказал ли Он, чтобы крещенные в николаитской вере были перекрещены, или чтобы возложены были руки на тех, которые в то время между пергамлянами? Нисколько; но говорит: покайся; аще ли ни, прииду тебе скоро, и брань сотворю с тобою мечем уст моих (Апок. 2, 16)"329.
Да, Иерониму известно о том, что на перекрещивании еретиков настаивал св. Киприан. Но известно ему и другое: "Старался блаженный Киприан избежать обычно посещаемых озер и не пить воды чужой; с целию, отвергая крещение еретиков, он, при тогдашнем римском епископе Стефане, который был двадцать вторым, считая от блаженного Петра, составил по этому предмету собор африканский. Но старание его осталось тщетным. Те же самые епископы, которые вместе с ним постановили перекрещивать еретиков, возвратившись потом к древнему обычаю, издали новое определение. Что делать? Наши предки передали нам так, а их передали им иначе"330.
"Но если бы ученики Илария, крайнего люциферианина, отвергавшего даже крещение ариан, и те, которые остались овцами без пастыря, стали ссылаться на места Писания, которые указал блаженный Киприан в пользу перекрещивания еретиков в своих письмах, то пусть знают, что он выставил эти места, не угрожая анафемою тем, которые не захотели ему следовать. Он остался в общении с теми, которые не соглашались с его образом мыслей; а только старался убедить, по поводу Новата и многих других появившихся в то время ересей, не принимать от него никого без осуждения его заблуждения. Свое объяснение, которое имел он по этому предмету со Стефаном, первосвященником римским, он заканчивает так: "по обычному уважению и чистосердечной приязни, мы доводим об этом до сведения твоего, брат возлюбленный, будучи уверены, что при твоем благочестии и правоверии, ты согласишься с тем, что в одинаковой вере и благочестиво, и справедливо. Впрочем, мы знаем, что некоторые, задумав раз что-нибудь, уже не оставляют того и нелегко меняют свои предположения; но, сохраняя с сослуживцами союз мира и согласия, удерживают и нечто свое, раз вошедшее у них в употребление. В этом отношении мы не делаем насилия никому и не издаем закона, который отнимал бы право действовать в управлении церковью по свободному усмотрению: всякий предстоятель имеет дать отчет в своих действиях Господу". Когда пишет он и к Юбаяну о перекрещивании еретиков, то в конце книги говорит так: "по мере сил своих - кратко мы написали это тебе, брат возлюбленный, никому не предписывая и не навязывая своего мнения, тем более, что каждый из епископов действует, как находит нужным, имея полную власть поступать по собственному усмотрению. Мы, сколько это от нас зависит, не спорим из-за еретиков со своими сослуживцами и соепископами; но сохраняем с ними божественное согласие и мир Господень, особенно ввиду слов апостола: аще ли кто мнится спорлив быти, мы такового обычая не имамы, низке церковь Божия (1 Кор. 11, 16), терпеливо и спокойно мы соблюдаем любовь душевную, уважение к обществу, союз, согласие священства""331.
Отмечу между прочим, что это дивное увещание св. Киприа-на к православным - чтобы отношение к внешним не становилось поводом к внутренним раздорам ("мы не спорим из-за еретиков со своими сослуживцами") - напрочь не принимается во внимание нынешними "антиэкуменистами".
Иларий, отвергавший крещение ариан, оказывался уже модернистом. "Если еретики не имеют крещения и должны быть перекрещиваемы церковью, то и сам Иларий не есть христианин. Ибо он крещен в той церкви, которая всегда принимала крещение от еретиков... Иларий, будучи диаконом римской Церкви, принимал приходящих еретиков с тем крещением, которое они получили прежде. Разве, быть может, только ариане еретики и только крещенного им нельзя принимать, а крещенного другими можно! Ты же, Иларий, был диаконом, и принимал крещенных манихеями; ты был диаконом, и одобрял крещение Еви-она. А после того как появился Арий, ты вдруг изо всех сил стал держаться противного. Ты отделяешься с своей челядью, и открываешь новую баню. Если бы тебя крестил какой-нибудь ангел или апостол, не упрекнул бы я тебя, что следуешь ему. Но если ты рожден в лоне моем, если вскормлен молоком груди моей, и поднимаешь меч на меня,- то отдай назад, что я дала, и потом, если можешь, будь христианином. Блудница я, но все же мать твоя. Не храню в чистоте единобрачия, но такова была я и при твоем зачатии: прелюбодействую с Арием, но прелюбодействовала и прежде с Праксеем, Евионом, Керинфом, Новатом. Ты заключал в свои объятия, ты принимал уже в дом своей матери прелюбодеев. Не знаю, чем оскорбляет тебя один прелюбодей"332.
Церковным преданием (в частности, освященным авторитетом св. Афанасия Великого) стало и принятие через миропомазание и покаяние (а не через перекрещивание) людей, крещенных арианами (95-е правило Трулльского собора).
Как об этом писал русский историк XIX века, "Соборы вселенские не повторяли крещения даже над такими еретиками, каковы: ариане, македониане,- из коих одни не исповедывали Божества Сына Божия, другие - Божества Святаго Духа, хотя те и другие знали эти божественные имена и произносили их в крещении вместе с именем Бога Отца, понимая их по-своему. Соборы благоговели пред тем одним, что над крещаемым и по-ари-ански и по-македониански произносимы были все имена Пресвятой Троицы, хотя и не в том полном понятии, как учит исповедывать их православная вера. Довольно было,- судили св. Отцы Соборов,- когда обращающийся к православию даст письменное удостоверение, что он будет разуметь отселе те божественные имена по-православному. Беспоповцы не обратили внимания на такой, стоящий внимания, пример, и, в жару ненависти к Церкви православной, сделавшейся будто бы еретическою, стали проповедовать, что крещение еретическое вообще всякое "несть крещение, но паче сквернение"... При этом припоминается нам тот исторический факт, что и в древности, несмотря на то, что Отцы вселенских Соборов не отвергали крещения неправославных, даже ариан, сами ариане не принимали с крещением православной Церкви тех, кто вступал в их общество, а непременно перекрещивали их по-своему. Объясняют это явление тем, что св. Отцы, при рассуждении о крещении судили о крещении, а еретики - о людях. Св. Отцы судили о крещении и когда видели в нем исповедание Святой Троицы, Отца и Сына и Святаго Духа; то, благоговея к этому пресвятому имени, не касались крещения, совершенного в это великое имя, хотя бы оно совершено было руками и неправославных. А еретикам нет нужды до Божества; они смело терзают и имя Самого Бога, когда имеют случай оказать чрез то свою вражду людям, для них ненавистным, каковы для них все православные"333.
Умеренные люцифериане (мнившие себя ревнителями традиции и чистоты православия) соглашались с тем, что арианское крещение подлинно.
Объясняя, почему арианское крещение сообщает спасительные дары Духа, а не губительное причастие ереси, блаж. Иеро-ним предлагает не переносить вину ересиарха на "простеца".
"Было бы совершенной нелепостью, если бы ученик, приходящий к учителю, был уже знатоком дела прежде, чем стал учиться; равно если бы обратившийся от почитания идолов лучше знал Христа, чем тот, который учит его. Но ты говоришь: он в простоте веровал в Отца и Сына и Святого Духа и потому получил крещение. Что это, спрашиваю тебя, за простота - не знать, во что веруешь? В простоте веровал... Чему веровал? Конечно, слыша три имени, он уверовал в трех богов и сделался идолопоклонником; или под тремя словами уверовав в треимен-ного Бога, впал в ересь Савеллия. Или научившись от ариан, он уверовал, что один истинный Бог есть Отец, а Сын и Дух Святый суть твари. Во что кроме этого он мог уверовать, не знаю: разве, если уже успел получить образование в Капитолии, изучил Троицу омоусион? (Блаж. Августин высказывал сходное мнение: "Не только Маркион, Валентин, Арий или Евномий, но все духовные младенцы церкви при внимательном испытании их столько же обнаружили бы различия в понимании слов во имя Отца и Сына и Св. Духа, сколько нашлось бы их самих" (О Крещении, 3, 20). Отсюда его убеждение, что для совершения крещения важно именно соблюдение крещальной формулы, а не внутреннее состояние крещаемого и крещающего. Есть своя справедливость в горьких словах прот. Николая Афанасьева о том, что "всё, к чему мы можем стремиться, это тождество догматических формул, без гарантии того, что за этим тождеством действительно лежит догматическое согласие" (Прот. Николай Афанасьев. Una Sancta // Православная община. № 34. М.,1996, С. 94). Ведь даже греческие Отцы по-разному понимали слово ипостась (см. главу о филиокве). Что же говорить о тех людях, которые повторяют этот термин без перевода на родной язык... О таких арианах по неведению сам св. Григорий Богослов сказал: "Может быть, извинили бы мы и простолюдинов, если бы с ними случилось это; их часто спасает невникательность..." (Св. Григорий Богослов. Творения. Т.1. Троице-Сергиева Лавра, 1992. С. 318).) Узнал, что Отец, Сын и Святой Дух отдельны не по естеству, а по лицам? Узнал, что имя Сына в Отце, и имя Отца в Сыне? Но крайне смешно утверждать, чтобы кто-нибудь входил в рассуждения о вере, прежде чем уверовал, чтобы знал таинство прежде, чем был посвящен в него"334.
По возвращении исповедников (при Юлиане в 362 г. вернулся св. Афанасий) "на соборе александрийском было постановлено, чтобы за исключением ересеначальников кающиеся были присоединяемы к церкви: не потому, чтобы могли быть епископами бывшие еретики, но поскольку было известно, что принимаемые не были еретиками"335. Как об этом писал сам св. Афанасий -"был у нас собор, был также собор и у сослужителей наших, обитающих в Элладе, и у епископов Испании и Галлии, и везде было рассуждено за благо о тех, которые не первенствовали в злоречии - давать им прощение и место в клире. Ибо утверждали о себе, что не передавались они на сторону злочестия, но чтобы не были поставлены какие-либо нечестивцы и не растлили Церквей, согласились они лучше содействовать насилию и нести на себе бремя, только бы не погибли люди. И утверждая это, говорили они, как нам казалось, достойное вероятия: потому что выставили они в извинение свое, что Аарон в пустыне, хотя способствовал народу в преступлении изготовления золотого тельца, однако же имел оправданием то, что без этого народ, возвратившись в Египет, пребыл бы в идолослужении" (Послание к Руфиниану).
Итак, если по спорному вопросу позиция Православия еще не до конца выяснена, не сформулирована и не аргументирована, не сделана понятной и приемлемой для людей (Блаж. Иероним с некоторым раздражением воспринимал слишком "философскую" и "светскую", по его мнению, терминологию восточного троического богословия. В письме папе Дамасию I он даже обвинял каппадокийцев в кощунственном троебожии: "Они требуют от меня, римлянина, нового слова о трех ипостасях... Они не удовлетворяются тем же смыслом, они требуют именно слова... Да будет защищена вера римская... от такого кощунства... Да молчат о трех ипостасях, и пусть единственная будет сохранена" (Цит. по: Bobrinskoy, Boris. Le Mystere de la Trinite. Cours de la theologie orthodoxe. Paris, 1986, pp. 231-232).), если при этом люди искренне принимают неправославное учение за церковно-евангельское учение и, входя в еретическую общину, они не знают о ее еретичности, да и ищут они в ней Христа, не зная особенностей еретического учения и не любя именно их, то, по блаж. Иерониму, крещение этих людей состоялось.
Но далее блаж. Иероним говорит своему оппоненту: нельзя принимать благодатность крещения, не принимая благодатности крестивших. "Итак, по обычаю спорящих между собою детей, что ты сказал, то и я скажу; что утверждал ты, и я буду утверждать; что отвергал, отвергну. Арианин крестит, следовательно, он епископ; не крестит,- отвергни ты мирянина, а я не приму епископа. Я последую за тобой, куда бы ты ни пошел, и или запнемся вместе в грязи, или выберемся из ней"336. "В настоящем разе я не столько осуждаю или защищаю ариан, сколько клоню речь свою к тому, что мы на том же основании принимаем епископа, на каком у вас принимается мирянин. Ты даешь разрешение за-блуждающему; и я прощаю кающемуся. Если крестящий не мог повредить своей верой крещенному, то и поставляющий не мог своей верой осквернить поставленного священника"337. "Но как же ты утверждаешь, что повар не имеет соли, когда пожираешь приправленную им пищу? От огонька его светится твоя церковь, а ты клевещешь, что светильня его погасла? Дает глаза тебе, а сам слеп? Итак, прошу тебя, или признай право приносить жертву за тем, чье крещение ты одобряешь, или отвергни и крещение, совершаемое тем, кого ты не почитаешь священником. Ибо не может быть, чтобы святой у крещальни был грешником у алтаря"338.
Сам Иероним убежден в благодатности арианского крещения: "Если, по разрушении древнего капища, он созидается в новый храм Троицы,- то каким образом выходит у тебя, что у ариан могут быть отпускаемы грехи без низшествия Духа Святого? Каким образом очищается от древних нечистот душа, не имеющая Духа Святого? Ибо не вода омывает душу, но сама прежде омывается Духом, чтобы потом могла омывать духовно других. Дух Господень, говорит Моисей, ношашеся верху вод (Быт. 1, 2). Откуда видно, что крещение не бывает без Духа Святого. Иудейское водохранилище Вифезда получало силу исцелять разслаб-ленные телесно члены только чрез нисхождение ангела; а ты представляешь мне душу, вымытую простою водою, будто в купальне. Итак, если арианин не может сообщить Духа Святого, не может он и крестить; потому что крещение церковное без Духа Святого ничтожно. Ты же, который принимаешь крещеного и потом призываешь (не принимаемого) Духа Святого, ты должен или крестить его, потому что он не мог быть крещен без Духа Святого, или, если он крещен в Духе, перестань призывать на него Духа, которого он принял во время своего крещения"339.
А из признания одного церковного таинства совершившимся следует признание и остальных: "Если ариане, говоришь ты, язычники, и скопища арианские суть лагери диавола,- то как же ты принимаешь крещенного в лагерях диавола?.. Разве ты не знаешь, что и миряне и клирики имеют одного Христа, что не один Бог у новообращенных и не другой у епископов? Почему же тот, кто принимает кающихся мирян, не примет кающихся клириков?"340. "Принимая мирянина, ты спасаешь этим принятием одну душу; а я принятием епископа присоединяю к церкви, не скажу - жителей одного города, но целую область, которою он управляет; если же отвергну его, он увлечет с собою в погибель многих. Почему я прошу вас применять и к спасению всего мира то самое правило, которым вы руководитесь в принятии немногих. Но вам это не нравится, и вы так жестокосерды, и вместе так неразумно снисходительны, что давшего крещение считаете врагом Христовым, а принявшего - сыном. Мы же не противоречим себе; но или принимаем вместе с народом и епископа, который делает его христианским народом, или, если не принимаем епископа, считаем необходимым отвергнуть и народ"341.
Не буду делать вид, будто доводы блаж. Иеронима вполне убедительны. Его готовность признавать крещение даже манихе-ев (по сути - язычников) - удивляет. Но обращение к его тексту необходимо не столько для обретения ответа на вопрос о пределах действия благодати, сколько для того, чтобы показать: и святые отцы видели в этой тематике именно вопрос. Дискуссии, подобные тем, что о. Рафаил ведет со мною и А. И. Осипо-вым, не новы в церковной истории. Помимо полемики Иеронима с люциферианами можно вспомнить и полемику блаж. Августина с донатистами, и спор студитов с константинопольскими патриархами по поводу принятия иконоборческих клириков... Однако, проводя параллели между современностью и церковной историей, нетрудно заметить, что "люциферианскими" оказываются взгляды именно о. Рафаила.
В общем, для того, чтобы безоговорочно следовать мнению св. Киприана Карфагенского, "в начале XX в. требуется гораздо больше дерзновения, чем в III в., ибо во времена св. Киприана не было еще санкционированных авторитетом Вселенской Церкви норм, регламентировавших присоединение отступников не только через крещение, но и по второму и третьему чину, не было ни 1-го правила св. Василия Великого, ни 7-го правила Второго Вселенского Собора, ни 95-го правила Трулльского Собора"342.
Экклезиология св. Киприана оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых. Как, оставаясь в рамках логики о. Рафаила, объяснить, что в истории нашей Церкви были святые, принимавшие хиротонии от еретиков?
По свидетельству св. Феодорита Кирского, даже после I Вселенского Собора церковное общение православных и ариан прервалось не сразу: "Тридцать лет имели общение друг с другом и те, которые приняли апостольские догматы, и те, которые страдали хулением Ария"343. В итоге - святитель Василий Великий принял крещение от Диания Кесарийского (омиусианина) по окончании учебы в Афинах. Этот Дианий в 328 г. стоял во главе Антиохийского собора, низложившего св. Афанасия Великого, а затем подписал константинопольскую арианскую формулу. Однако когда недоброжелатели Василия Великого распустили слух, будто он предал когда-то Диания анафеме, то Василий был глубоко огорчен этой "бесстыдною молвой". Опечаленный слабостью Диания, подписавшего константинопольскую формулу, Василий перестал временно бывать у него - но не анафематствовал
его344. В 364 г. преемник Диания Евсевий уговорил Василия принять сан пресвитера345. И позднее сам св. Василий хотя бы порою признавал арианские хиротонии - "знаю, что братии Изоия и Саторнина (В этом месте своего послания св. Василий говорит о ереси энкратитов, но, по свидетельству Созомена (Церковная история 1, 15; 2, 27; 4, 28), упомянутые лица были епископами у ариан.), которые были в их обществе, приняли мы на епископскую кафедру; почему находящихся в соединении с их обществом не можем уже отлучать от церкви, принятием епископов постановив для себя как бы некоторое правило к общению с ними" (Послание 170 (188). Амфилохию о правилах, 1).
Арианскими епископами были посвящены святитель Меле-тий Антиохийский (см. Сократ. Церковная история 2, 14), святитель Кирилл Иерусалимский (Руфин. Церковная история 1, 22), святитель Анатолий Константинопольский.
В последующие времена св. Анатолий Константинопольский получил посвящение от монофизита Диоскора (Примеры приведены в книге: Болотов В. В. Лекции по истории древней. Церкви. Т. 4. С. 557. См. также: Деяния вселенских Соборов. Т. 7. Казань, 1891. С. 56.). А прп. Исаак Сирин, проповедуя безукоризненное православие, все же формально был епископом общины, не имеющей общения с Церковью Византийской Империи346...
Насколько трудна эта тема, видно из тех колебаний, которые были у константинопольских святителей в период иконоборческой смуты. На Седьмом Вселенском Соборе св. Тарасий, патриарх Константинопольский, предложил принять клириков, принявших священный сан из рук иконоборческих епископов (и самих этих епископов) в сущем сане - через покаяние. Через несколько десятилетий иконоборческая волна поднялась вновь (хотя и в гораздо менее резкой форме). Вновь в течение нескольких десятилетий в Константинополе правили императоры и патриархи, чьи взгляды были в стороне от православия. Когда же православие было восстановлено, то св. Мефодий, став Патриархом Константинопольским, лишил сана более 20 000 клириков, которые были в общении с предыдущим иконоборческим патриархом347.
Свои действия св. Мефодий (сам рукоположенный во пресвитера в Римской Церкви, не затронутой иконоборчеством) объяснял так: "Священников и левитов, поставленных Тарасием и Ни-кифором, блаженными и православными отцами и братьями нашими, но уклонившихся от истины и сошедших с прямого пути, если они покаются всей душой, и осудят себя за неразумие, и в сожалении покажут всеми помыслами достойное покаяние, и отвергнут и анафематствуют начальников ереси, и объявят, что впредь будут хранить православие до смерти - следует принять их и вернуть в принадлежащий им сан. Но вот ныне, когда исполнилось три года, мы так и не узнали ни у одного из них никакого плода покаяния, проявляющегося в виде каких-то смиренных речей и суровости жизни или добровольного уединения,- ибо никто из них совершенно не пожелал отбросить и отложить спесь, которой они не к добру научились у тех безбожных еретиков, никто не сосредоточился на самом себе, как исполненный стыда, не стоял вдали от святого места, над которым надругался, опасаясь даже с одной стороны взглянуть на божественную святыню, едва открывая глаза и тут же снова закрывая их, словно олицетворяя мытаря и научаясь от него, чтобы получить от человеколюбивого Бога подобное тому оправдание. Но всякий из них, не моргнув глазом, взирает на опозоренные из-за них храмы и без смущения - на любого из нас, кто попадется навстречу, и смотрят вперед грозно, словно вышестоящий, а встретившегося по-бычьи меряет с головы до пят и снова от ног до макушки косым взглядом и горящими зрачками, и если сам заговаривает или отвечает в разговоре, слово его жесткое и язвящее. Итак, из-за этого мы не предпочли ни первого по рукоположению последнему, ни последнего первому"348.
Как видим, лишены были сана не только все те клирики, что были посвящены за предыдущие 18 лет, но и те, кто были посвящены ранее, но не разорвали церковного общения с иконобор-ствующими властями.
Этот поступок св. Мефодия абсолютно логичен с точки зрения той экклезиологической теории, которой придерживается о. Рафаил. Но зато совершенно вне этой логики оказывается деяние следующего константинопольского патриарха - св. Игнатия, который через полтора года восстановил низложенных Ме-фодием клириков349.
Еще более характерно то, что Церковь практически предала забвению этот поступок св. Мефодия. В учебниках церковной истории и в его нынешнем Житии умалчивается об этом его совершенно уникальном для церковной истории решении (более всего поражает в нем то, что, решительно осудив клириков, которые хотя бы просто находились в церковном общении с патриархами-иконоборцами, св. Мефодий преподал письменное прощение душе умершего к этому времени императора-иконоборца Михаила).
А вот свидетельства о признании совершения таинств у католиков уже после нашего окончательного разделения.
В XII веке антиохийский патриарх и знаменитейший толкователь канонов Вальсамон считал, что для принятия католиков в церковное общение достаточно, чтобы они отказались от тех учений Рима, которые не признает Православная Церковь (PG CXXXVIII, с. 968).
В XIII веке константинопольский патриарх Никифор II (1260-1261) на вопрос о том, должно ли принимать в общение клириков, рукоположенных "в Риме, Неаполе и Лангобардии", отвечал, что таковых должно принимать во всех степенях священства350.
В XV веке солунский святой Николай Кавасила, хоть и ведет полемику с католиками, но не обвиняет их жизнь в безблагодатно-сти. "И в Церкви латинской рукоположение священника совершается так, что по возлиянии мира на главу рукополагаемого совершитель таинства молится о нисшествии на него обильной благодати Святого Духа... Латинская церковь молится: "Повели вознестися Дарам сим, рукою ангела, в пренебесный Твой алтарь"... Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в тело и кровь Господа... Таким образом, ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров,- молятся о том же самом, только в других выражениях и словах... Итак, ясно, что и латинская церковь не пренебрегает молитвой о Дарах после слов Господа, а поступают так только некоторые, немногие и позднейшие, которые и в других отношениях повредили ей, стремясь только к тому, чтобы говорить и слышать что-либо новое"351.
О принятии католиков через миропомазание в том же XV веке писал св. Марк Ефесский352. Константинопольский собор 1484 г. также постановил принимать католиков без перекрещивания через миропомазание и покаяние353.
Московские патриархи XVII века белорусских униатов, рукоположенных униатскими же епископами, принимали через простую замену ставленых грамот (В одном рукописном патриаршем сборнике середины XVII в. (Рукопись Московской Синодальной библиотеки № 423) записано: "месяца майя в 28-й день 1655 г. белорусцу попу, вместо его ставленыя граматы была благословеная грамата новая к церкве Преображению Спасову, в подмосковную вотчину стольника Александра Даниловича Леонтьева в приселок спасский; в попы он поставлен по благословению Антония, митрополита киевскаго Селявы, Андреем архиепископом смоленским. Писана новая благословеная с его ставленой грамоты, за письмо не взято ничего" (Цит. по: Серафимов А. О принятии неправославных христиан в православную Церковь // Труды Киевской Духовной Академии. 1864, № 8. Сс. 508-509).).
Требник Петра Могилы (1646 г.) говорит, что католики должны приниматься даже без миропомазания.
Грамота антиохийского патриарха Макария к патриарху Никону, писанная в 1657 г., гласит: "А яко не священни латины, никто же от наших ниже дерзнув вторицею хиротинисати их, точию архиерей облачит их, глаголюще на каждая облачения одежды псаломские стихи, их же обыкохом глаголати и мы, егда облачимся прежде службы; молитвы же рукоположения ни еди-ныя глаголется; точию егда одеют их, якоже и прочий другие священники новохиротонисаны, яко вси ведят и познают лати-ны схисматики токмо. Схизма же не творит неверна и не кре-щенна, точию творит отлученна от церкви и вкупе собраний. Темже всесвященнейший Марко Ефесский, сопротивник лати-ном никогда рече латином, яко имут перекращиватися, вменяя и утверждая крещение их правильно, понеже бывает по чину церк-ве нашея призыванием Святыя Троицы. Аще же и восхощем от-лучити толиких от христианства, во многое впадаем тесномеще-ние, и зело умаляем стадо Христово"354.
В 1700 г. по Москве ходила антипротестантская книга, составленная греческими монахами братьями Лихудами (создателями той Академии, которая ныне именуется Московской Духовной). В ней, после указания "лютерских ересей", помещен еще трактат о том, как должны православные относиться к еретикам. Автор задается вопросом, как смотреть на тех из православных, которые допускают лютеран и иных еретиков в православную церковь, называют их православными или, наконец, имеют с ними общение? Ответ дается в том смысле, что таковые жестоко погрешают, ибо у лютеран нет богоучрежденной преемственной иерархии. Сказав за сим, что благодать рукоположения получена апостолами от Иисуса Христа, Лихуды продолжают: "сия благодать от апостолов перешла на архиереев... и пребыло это отечественное предание и учительство Христово в рукоположении непоколебимо от того времени, от времени св. апостолов, 1517 лет даже до Мартина Лютера и Иоанна Кальвина. Посреди христиан никогда не было слышно, чтобы над кем совершалось рукоположение не от архиереев, и только они, Кальвин и Лютер, прежде бывшие латинянами и священниками, а не архиереями, отделившись от папы ради тщеславия и мирской суеты, проповедали миру новое учительство и новые догматы... Хотя эти простые священники были без архи-ерейства и были прокляты тогдашним папой, они хиротонисали и некоторых из лиц мирских, которых назвали пасторами. С тех пор преемство доныне переходит беззаконно и нечестиво"355. Такой способ обличения протестантов означает, что на взгляд греческих учителей конца семнадцатого столетия у католиков, от которых отделились лютеране, преемство и законное и благочестивое...
Так что модерново скорее желание "отлучити толиких от христианства", нежели признание наличия ниточек, все еще связующих инославных христиан со Христом ("Мы отчасти едины с вами, отчасти но не полностью разделены... Общество ваше есть как бы и церковь, но не Церковь кафолическая",- писал Оптат Милевитский о расколе донатистов (О донатистской схизме. Цит. по: Прот. Ли-верий Воронов. Конфессионализм и экуменизм // Журнал Московской Патриархии. М., 1968, № 8. С. 56).).
В 1718 году император Петр спросил патриарха Константинопольского Иеремию, как принимать в православную церковь лютеран. В ответной грамоте Иеремия пишет, что вопрос о том, "надлежит ли лютеран перекрещивать или только чрез божественное миро сопричислять к сынам и наследникам горняго царствия, предложен был еще блаженной памяти константинопольскому патриарху Киприану. Когда же сие было рассмотрено и тщательно исследовано священным собором (1708 г.),- то определено, по уложению священных правил, что только чрез божественное миро их должно усовершенствовать и никак не перекрещивать, когда приступят добровольно к свету православного служения, прокляв прежде отеческие странные их предания и нелепые мудрования, и да исповедуют чистосердечно всё то, чему духовно учит и проповедует кафолическая и апостольская восточная церковь". "Понеже,- продолжает патриарх Иеремия,- таково было мнение о сем онаго славнаго в то время патриарха и бывших при нем святых архиереев, также и мерность наша, согласно с ним разсуждая, ничего противнаго в том не полагает,- то утверждаем и поставляем, дабы сие было непременно во вся веки... и изъявляем, дабы отступающих от ереси лютеранской и кальвинской и присоединяющихся к исповеданию веры православных христиан, научает восточная церковь, более не перекрещивать; но чрез едино помазание святым миром делать совершенными христианами" (Грамота опубликована: Полное собрание Законов Российской империи. Т. 5. Стат. 3225. СПб., 1830. С. 386. А также: Прибавление к Творениям святых отцев в русском переводе. Ч. 14. С. 469. И в итоге - "Степени клира в церкви римской признаются православною Церковию" (Арх. Иоанн. Опыт курса церковного законоведения. Вып. 1. СПб., 1851. С. 217).).
В 1723 г. восточные Патриархи писали российскому Синоду: "Мы почитаем крайне ложным и нечестивым то учение, будто бы несовершенством веры нарушается целость и совершенство таинства. Ибо еретики, которых принимает церковь, когда они отрекаются от своей ереси, получили крещение совершенно, хотя имели веру несовершенную"356.
Да, Константинополь в 1756 году постановил было католиков перекрещивать. Но, во-первых, это все же довольно позднее решение. Во-вторых, всегда это решение оставалось локальным (Российской Церковью оно никогда не признавалось). Более того - принято оно было в результате народного бунта и волнения, а отнюдь не богословско-молитвенного размышления, или, как выразился св. Иларион - "при весьма немирных обстоятельствах церковной жизни"357. "В 1852 г. патриарх Констанций в письме А. Н. Муравьеву (Опубликованное им в книге: Question Religieuse d'Orient et d'Occident. 1859. Pp. 176-178.) рассказывал, что когда богопротивные действия иезуитов вывели народ константинопольский из терпения и заставили его смотреть на латинян как на язычников, народ открыто восстал против патриарха Паисия и синода за то, что латиняне принимаемы были в церковь без крещения, с шумом устремился на патриарший двор, требуя свержения патриарха с престола и избрания нового патриарха. Синод, вынужденный такими несчастными и опасными обстоятельствами, для успокоения православного народа, избрал нового патриарха Кирилла, и потом отменил прежнее правило принятия западных христиан и постановил принимать их через крещение"358.
Возмущение народа поднял некий монах Арсений. Его же собственное возмущение вполне понятно и уместно: с начала XVIII столетия в католическом богословии утвердилось мнение, согласно которому все таинства, совершаемые вне связи с Папой, незаконны. В 1729 году униатам, прежде принявшим папскую власть, было запрещено общение в молитвах и таинствах с православными, оставшимися верными своей Церкви359. По сути, впервые официально Рим (устами Конгрегации по распространению веры) заявил, что не считает Православную Церковь - Церковью. Ответная реакция понятна...
И хотя митрополиты, составлявшие Константинопольский Синод, отказались принять решение о перекрещивании, патриарх Кирилл нашел поддержку у патриархов Иерусалимского и Александрийского. Немаловажно для нашей темы и то, что латинское крещение отрицалось не потому, что оно еретическое, а потому что оно неправильно по обрядовой форме (обливание вместо погружения (Объясняя допустимость обливательного крещения, святитель Филарет Московский ссылался на Иез. 36, 25: "и воскроплю на вы воду чисту, очиститеся от всех нечистот ваших" (см.: Свят. Филарет, митроп. Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998. С. 190).)).
"Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы..., считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви,- общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещеных, причем мы этим следуем прежде всего Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при каждом из них одного лица Святой Троицы..., наконец, мы этим следуем второму и пято-шестому вселенским соборам, предписывающим считать некрещеными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким-либо иным образом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умывание оглашенного, вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещеных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам"360.
Это определение вообще не упоминает о католиках, а говорит обо всех вообще ересях - и именно потому оказывается в противоречии с постановлениями Вселенских Соборов, которые как раз установили разные подходы к разным ересям. А потому нельзя не согласиться с оценкой этого определения, данной прот. Николаем Афанасьевым: "Это постановление с обычным греческим мастерством словесно обходит все трудности, вызываемые вопросом о приеме еретиков в Церковь. В действительности оно полно внутренних противоречий, вскрывает крайнюю неясность богословской мысли в учении о Церкви и о таинствах и обнаруживает недопустимую для соборного постановления неточность в ссылках на соборные правила. С одной стороны, оно как будто устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями Апостольских правил. Поэтому оно объявляет недействительным всякое иное крещение, указывая, что Константинопольский собор 381 года и Труллъский собор провозгласили недействительным крещение, совершенное без троекратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы. Но ни I Константинопольский, ни Трулльский собор совершенно не упоминают, как Должно совершаться крещение, а тем более не устанавливают принципа правильности формы крещения, на который ссылается постановление патриарха Кирилла. Если бы отцы Трулльского собора руководствовались этим принципом, то они должны были бы признать действительными почти все крещения, которые они осудили. С другой стороны, опираясь вполне правильно на Апостольские правила (47-е и 68-е), постановление собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом Святым. В действительности это не что иное, как признание учения Киприана Карфагенского о таинствах еретиков. В силу одновременного признания двух противоречащих принципов заключение постановления является необоснованным, так как оно требует крещения всех еретиков"361.
Русская же Церковь с самого начала не приняла это постановление Восточных патриархов, и уже в 1757 г. Синод постановил не повторять не только крещение, но и миропомазание над приходящими от латинства.
Восточные патриархи позже также не считали себя связанными этим собственным постановлением и даже в XIX в. нередко принимали римских католиков без крещения, через одно миропомазание. Так именно принимаются в Птолемаидской области арабы, а в 1861 г. сам Константинопольский Синод принял чрез миропомазание сирийских мелкитов, некогда бывших в общении с православной церковью, но потом отступивших к церкви западной и опять обратившихся к православию362.
Сейчас модно ссылаться на антилатинские решения восточных патриархов XVIII-XIX вв. Вот и по мысли о. Рафаила, "восточные патриархи определили католицизм как пагубное учение"363.
Но излюбленное нашими "ревнителями" послание имеет сомнительное церковное достоинство, ибо было принято без сове-тования с крупнейшей Православной Церковью - Русской. С горечью говорил тогда (в 1853 г.) св. Филарет Московский: от восточных патриархов "посланники приходят в Россию только для вещественных пособий, а не для общения в попечении об общих духовных нуждах церковных.... Иерархия патриарших церквей против послания папы издала свое послание за подписанием всех патриархов и всех архиереев, какие там нашлись. Как же не вспомнила она, что есть на свете всероссийская церковь со Св. Синодом и 60 архиереями? Если бы российская церковь не была устранена от совещания по сему делу, то в православном послании, конечно, не явились бы некоторые неточные взгляды на предмет, которые дают оружие обличаемым западным против обличителей восточных"364. По общецерковным вопросам и решения должны быть общецерковные, а не чисто греческие или чисто русские. В конце концов, католиков наши полемисты всегда упрекали за то, что они дополнили Вселенский Символ Веры без совета с восточной частью Вселенской Церкви. И это считалось проявлением их горделивой "безлюбов-ности". Но не впали ли в аналогичный грех и греческие иерархи XIX столетия - жившие на русские деньги, но презиравшие русское православие настолько, что не считали нужным советоваться с нами при вынесении своих богословских определений? (О том, почему богословские опыты, зафиксированные в посланиях Восточных патриархов, оцениваются Церковью отнюдь не так высоко, как того хотелось бы архим. Рафаилу, см. труд архиепископа Василия (Кривошеина) "Символические тексты в Православной Церкви" (Богословские труды. Сб. 4. М., 1968).)
Современные Патриархи Востока занимают более мягкую позицию в вопросе отношения к инославным. Они уже не богослов-ствуют в стиле греческого "Пидалиона" ("Пидалион" - греческий сборник церковных правил с комментариями, составленный в 1793-1800 гг. двумя учеными греческими монахами (Агапием и Никодимом) по распоряжению Константинопольского патриарха.) : "Латиняне - еретики. Нет никакой нужды доказывать это, ибо одно то, что мы имеем такую ненависть и такое отвращение к ним столько веков,- одно это явно показывает, что мы гнушаемся ими как еретиками"365.
Так на каком основании я должен слушать непрославленных иерархов прошлого и отрицать авторитет тех, в послушании кому я нахожусь сейчас и от кого сам принял благодать священно-служения? Чтобы не впасть в модернизм, я лучше буду исповедовать равную благодатность Церкви разных времен. И не буду к мертвым иерархам обращаться за благословениями на борьбу против иерархов живых.
Еще желающие перекрещивать католиков могут сослаться (и ссылаются) на решение Московского собора 1620 г. Но это решение было пересмотрено на соборе 1667 г., который опирался на постановление Константинопольского собора 1484 г. и вполне резонно заметил, что Соборное уложение 1620 г. "не прилично" применило апостольские правила к католикам. "Аще кто негодовати начнет за соборное изложение то, еже бысть при святейшем патриархе Филарете Никитиче Московском, ревность имея еже бы не разрушите его, о сем таковый да не негодует и да не сумнится, но да весть, яко и во древняя времена Собор Собора исправляше, не негодующе о первом, но на лучшее Церкве смотряюще исправиша последи". Как пример указывается на то, что некоторые постановления Соборов Неокесарийского и Карфагенского были отменены Отцами Шестого Вселенского Собора, и добавляется: "многа ина таковая обрести имать, что от прежних убо святых Соборов изложенная, от последних без зазора исправленная, а не зазираху и не поношаху прежним в неисправлении". Собор 1667 г. тем более мог отменить постановление Собора 1620 г., что на последнем, кроме патриарха, присутствовали только 6 епископов русской Церкви,- следовательно, Собор имел характер малого поместного; на Соборе же в 1667 г. присутствовали 3 патриарха, 14 митрополитов, 8 архиепископов, 5 епископов и 56 лиц с саном свяшенства, "следовательно, этот Собор имел характер хотя поместного, но великого или почти вселенского"366.
"Имея, таким образом, каноническое право отменить постановление Собора Филаретова, Собор 1667 года воспользовался, впрочем, своим правом не произвольно, а с рассуждением, по достаточном разсмотрении самого соборного изложения, когда оказалось, что "во оном соборном деянии обретаются правила правилом не сличны, указания же их, сиречъ приводы, нимало к правилом согласны". На некоторые из этих несообразностей в соборном изложении Патриарха Филарета Собор тогда же кратко указал. Вот, между прочим, какие несообразности усматриваются в изложении: латинянам приписываются такие ереси, каких у них нет и не бывало. Например, они обвиняются в непоминовении умерших, в том, что не совершают таинства миропомазания, боготворят светила и планет двизания волхвованием рассуждают. В изложении говорится, что латины наравне с жидами и армянами в субботу постятся, между тем как жиды субботу празднуют, а не постятся, армяне же по вся субботы сыр и яйца едят, следовательно, не постятся же. Или: в запрещении латинском жениться священникам изложение видит монтанистское разорение брака, тогда как известно, что латиняне запрещают своим священникам брак не потому, что считают его гнусным, а из желания возвысить девством священный сан до ангелоподобия. Нашедши случайное сходство латинства с какою-либо ересью, соборное изложение несправедливо делает заключение, что и все прочие учения этой ереси содержат латины. Так, уподобив латин в некотором только отношении евномианам, соборное изложение прибавляет: и также во всем, якоже евномиане еретичеству-ют... А нашедши соборное изложение таким, не должен ли был великий Собор совершенно отменить его?"367.
Как видим, из 900-летнего опыта жизни Русской Церкви по соседству с католиками лишь менее 50 лет католическое крещение не признавалось... Так почему же ревнители предлагают презреть все предание моей, русской церкви (и сербской368) и следовать эпизоду (да, лишь эпизоду) в истории соседей Константинопольского патриархата (который те же самые ревнители ныне столь ненавидят).
А история Русской церкви говорит: без перекрещивания в сущем сане были приняты в православие униатские священники,
воссоединявшиеся на Украине и в Белоруссии (массовый переход - 1839 г.).
Устав Духовных Консисторий гласил: "Если духовное лицо римского исповедания желает и по присоединении к православной церкви оставаться в духовном звании,- то епархиальный архиерей о признании его и о назначении ему должности и места служения представляет Святейшему Синоду с своим мнением и с документами о звании и церковной степени присоединяемого. Если же он не желает остаться в духовном звании, в сем случае он присоединяется к церкви по чину мирян" (ст. 30, примеч.).
Причем именно св. Филарет в 1867 г. составил Чин присоединения католических священников в сущем сане369. Вот его слова по этому поводу: "По неисповедимым судьбам Божиим, не составился совокупный суд восточных и западных церквей, который низложил бы впадших в раскол западных епископов... Вот почему, когда западный священник оставляет свой раскол, православная церковь приемлет его как священника"370. Как видим, святитель Филарет не считает решения восточных патриархов обязательными и общецерковными.
Вопросу об отношении Православной Церкви к остальному христианскому миру он посвятил "Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной Грекороссийской Церкви": "Испытующий: Так разве я должен почитать истинной, например, и Римскую Церковь? - Уверенный: Ты непременно хочешь заставить меня судить. Знай же, что держась слов Писания, никакую Церковь, верующую яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо "чисто истинная", исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо "не чисто истинная", примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие... Что до Церкви восточной, я доказал еще прежде, что ее Символ Веры содержит чистое учение"371.
Архим. Рафаил пишет, что в "Вызове экуменизма" фраза святителя Филарета мною "выдернута из контекста" и потому является "бессмысленной"372. Правда, сам о. Рафаил не приводит ни одной другой мысли святителя Филарета, которая помогла бы читателю уяснить "контекст" (подозреваю, что он не дал себе труда заново перечитать этот труд Святителя). Что ж, придется мне показать, что ни одна фраза этого великого проповедника не была бессмысленной (даже вне "контекста").
Восстанавливаем "контекст". Смотрим другие места из этого же сочинения: "Испытующий: По сему признаку (1 Ин. 4, 3) и Восточная, и Западная Церковь равно суть от Бога. Уверенный Да, поскольку и та, и другая исповедуют Иисуса Христа во плоти пришедша, то в этом отношении они имеют общий Дух, который от Бога есть. Испытующий: Однако ж, это две Церкви, разномыслящие между собою. Уверенный: Да, каждая из них имеет и особенный свой дух, или особливое "отношение к духу Божию""373.
"Испытующий: В каком же, ты думаешь, состоянии находится ньше светильник Римской Церкви? Уверенный: Сие видит и ведает Ходяй посреди седми светильников златых. Он и в Фиатир-ской Церкви, коея ведает дела, и любовь, и службу, и веру, и терпение, находит, однако, нечто достойное укорения: имам на тя мало (Апок. 11, 19-20). Напротив, и в Сардийской, именем токмо живой, делом же мертвой, обретает хотя мало имен, иже не оскверниша риз своих, и ходити имут в белых, яко достойны суть (Апок. 3, 1-4). Для меня довольно, что я в светильнике Церкви Восточной нахожу чистый свет. Испытующий: Однако же ты, оправдывая Восточную Церковь, тем самым осуждаешь Западную. Уверенный: Поскольку я не знаю, многие ли из христиан Запада и глубоко ли проникнуты особыми мнениями, обнаруживающимися в Церквах Запада, и кто из них так твердо держится веры, краеугольного камня Вселенской Церкви Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к мнению Восточной Церкви никак не составляет моего суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самим законам церковным я предаю частную Западную Церковь всю суду Церкви Вселенской, а души христианские суду или наипаче милосердию Божию"374.
Поскольку Вселенская Церковь "есть единое великое тело", а глава этого тела - Иисус Христос, посему "Ему только ведомы полная мера и внутренний состав сего тела"375. Вселенская Церковь была "распространяющейся" в послеапостольский век; стала "Церковью изобилующей" в век Вселенских Соборов и, наконец, стала "Церковью разделяемой и раздробляемой"376. "Видимая Церковь имеет и здравые члены, и немощные. Еще во времена апостола Павла в ней были мнози нечисто проповедующий слово Божие (1 Кор. 2, 17). Неудивительно, что ныне их еще более"377. Здесь примечательно то, что, по мысли св. Филарета, к "немощным членам Церкви" относятся не только грешники, нарушающие нравственные заповеди, но и люди, погрешающие в некоторых вопросах вероучения.
"Уверенный: Я имел право назвать Восточную Церковь "половиной нынешнего христианства""378. "Восточную половину нынешнего видимого христианства... почитаю "десною частию" видимого христианства... Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего христианства. Но я только просто смотрю на нее, отчасти усматриваю, как Глава и Господь Церкви
врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачев-ства.., дабы очистить раны, дабы обновить жизнь в полумертвых и онемевших составах"379.
И итог того, что о. Рафаил называет "сократическим диалогом": "Вера и любовь возбуждают меня к ревности по Святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим... Глава Церкви, Господь наш Иисус Христос, да даст нам достигнуть в совершение веры и да введет нас в ту славную Церковь, в которой не подозревают друг друга в расколе"380.
Эту позицию, согласно которой "поставление папства на одну доску с арианством жестоко и не полезно"381, святитель Филарет пронес через всю жизнь:
"Сколь удобно разномыслие порождает укоризну, а укоризна вражду,- столь тщательно в обращении с разномыслящими надлежит избегать укоризн и поступков, имеющих враждебный вид,- как равно противных и духу христианства, и духу правительства, и цели воссоединения. Укорять значит раздражать, а раздражать - значит уменьшать способность к принятию истины. Посему обращение с разномыслящими и самое обличение заблуждений должно быть столь миролюбиво, сколько можно сие делать без оскорбления истины и без соблазна православным... Правило миролюбия с особенной силой должно быть применено к тем, которые отделены от Православной Церкви более силой обстоятельств, нежели разноверием, каковы суть униаты. Им более надлежит указывать на законную одинаковость их верования и Богослужения с нашим от признанного в первоначалии униатства Символа веры до малейшего обряда, нежели поставлять им в вину разности, либо вкравшиеся, либо насильно втеснившиеся в оное... Если кто из униатского духовенства за дальностью от своего епископа будет просить наставления или разрешения от православного епископа, то сей не должен изгонять грядущего. Не должно пренебрегать и нитей, относящихся к союзу любви: из нитей может составиться вервь и ткань"382. "Православному христианину по духу любви свойственно и вне пределов Православной Церкви с радостью находить в некоторых отношениях сохранение благодати, равно как с печалью примечать ее оскудение"383. "Семя веры посеяно в начале мира, принесло плоды при открытии христианской церкви... Если не сохраним живого дерева, иные ветви отломятся, увянут, засохнут или, полуотломленные, будут зеленеть полужизненно, доколе живое, а вялое, сухое, умершее посечется и в огнь вметется"384.
Итак, возможно пребывание в Церкви в "полуотломленном" состоянии. Иссякнет ли к концу истории окончательно благодатная жизнь в надломленных ветках, или же Врач сможет их привить к древу Православия и тем самым исцелить,- неизвестно.
Но в любом случае образ, примененный святителем Филаретом, весьма отличается от образа, предложенного архим. Рафаилом. В сознании последнего экуменическое сближение вызывает такую ассоциацию: "Один из эфиопских царей придумал необычайный вид мучительной казни: труп привязывали к пленнику, и мертвый своим ядом убивал живого. Теперь экуменизм пытается привязать живого к мертвым. Но, увы, трупы от этого не оживут"385. Логично - если точно установлено, что в западном христианстве только трупы. А если там еще есть больные, но все же живые души и общины?
Образ святителя Филарета иной: веточку прививают. Надломленную ветку надо не доламывать, а прижимать к стволу. И даже в отрезанной ветке какое-то время есть еще соки жизни - и ее можно привить к плодоносящему древу... И еще вопрос: а если встреченный нами - еще не труп? Если это прокаженный? Можно ли подойти и омыть его? Можно вместо того, чтобы проклинать его за наследованный им недуг, обнять его и увещевать принять те Лекарства, что находятся в нашей Церкви? Может, это не прокаженный, а обмороженный, которого как раз следует обнять и согреть своим теплом?..
В словах св. Филарета мы видим еще один факт церковного предания, который не укладывается в простенькие схемы (как ревнительскую, так и экуменическую).
Неправославное христианство ему видится больным. Но ведь больной все-таки жив. Это не труп. Жизнь в нем еще есть.- Это трудно совместить с "ревнительской" схемой.
А то, что западные христианские общины в глазах св. Филарета есть "полумертвые и онемевшие составы", плохо ложится в экуменическую схему.
Подобный же взгляд на духовную сторону жизни неправославных христиан был и у св. Феофана Затворника: "Каналы легких -это Божественные таинства св. Церкви и другие освятительные ее действия... Так дышит Христова Церковь или все повсюду христиане. Но не всё человечество причастно животворящих действий сего Божественного дыхания. Причина сему та, что в одной части человечества повреждены органы дыхания, другая - большая не подвергает себя влиянию сего благотворного дыхания. Где повреждены сии учреждения (т. е. таинства), там дыхание Божественным Духом не полно и, следовательно, не имеет полного действия. Так у папистов все таинства повреждены и искажены многие спасительные священнодействия. Папство - легкое со стругами или загноенное. У лютеран большая часть таинств и священнодействий отвергнута, оставшаяся искажена и в смысле и в форме. Они походят на тех, у коих согнило три четверти легких, а остальная дотлевает. Близки к ним, но еще поврежденнее наши раскольники, молокане, хлыстовцы и проч. Все таковые не дышат или неполно дышат, потому суть тлеющие трупы или чахнущие, как чахнет тот, у кого расстроена грудь"386.
Нетрудно заметить, что полными трупами св. Феофан считает только крайние секты типа молокан или хлыстов. В католических и протестантских сообществах он видит еще живые организмы, хотя и исполненные опасных болезней. Чахоточник все же жив. И туберкулезник - как бы ни был он болен - все же никак не есть труп. Значит, живительная сила Духа Божия еще струится в этих неправославных сообществах. Пусть с преградами, пусть с трудом, но струится. Западное христианство хоть и тяжко больно, но все еще живо ("полумертвый" = "полуживой", но в любом случае не труп: труп не болеет). "Даже живой урод все-таки живой" (Св. Григорий Палама. Триады в защиту свя-щеннобезмолвствующих. 1, 1, 11).
Как видим, св. Феофан признает, что некая мера церковности присуща и сакраментальной (таинствосовершительной) жизни неправославных общин. "Кажется, Церковь наша снисходительна к католикам и признает силу не только крещения католического и прочих таинств, но и священства, что очень значительно. Потому нам лучше воздерживаться как от задавания сих вопросов, так и от решения их. Одно только держать следует, что переходить к католикам не следует, ибо у них некие части в строе исповедания и церковного чина повреждены или изменены с отступлением от древнейшего. Больше сего не умею что сказать"387.
К тому же клонилась позиция святителя Филарета Московского, как ее резюмировал исследователь его творений: "Итак, митрополит Филарет признает благодатными все Таинства Западной церкви, подвергает сомнению "таинства" Англиканской церкви и утверждает благодатность Таинства крещения в англиканстве, лютеранстве и русском расколе. И однако святитель твердо высказывает положение, что в этих обществах, как стоящих вне истинной Церкви,- спасение невозможно, ибо спасение - удел только истинной Церкви" (Иеромонах Онуфрий (Гагалюк). Вопрос о спасении в сочинениях Филарета (Дроздова), митрополита Московского // Миссионерское обозрение. СПб., 1915. № 10. С. 195. Моя позиция "почти" идентична этой потому, что я лишь предполагаю возможность совершения Таинств у инославных, а святитель Филарет это прямо утверждает.).
Наконец, еще один святой русский богослов, св. Иннокентий Херсонский, рассуждая о чине приема католиков в православие, обратил внимание на то, что если католический священник пожелает перейти в православие, его принимают, признавая его священническую благодать ("в сущем сане"), что означает воздержание нашей Церкви от объявления католического мира безблагодатной пустыней. Эта позиция православной Церкви представлялась св. Иннокентию противоположной отношению современных ему католиков к Православию: "Поелику католики утверждают, что вне их церкви нет спасения, то здесь (в Православии - А. К.) требуется верить, что в вере греческой есть спасение. Требование это весьма скромно и показывает примерную веротерпимость. Следовало бы сказать, вопреки гордым католикам, что вне греческой церкви нет спасения; между тем, по скромности христианской, говорится только, что и в греческой церкви есть спасение"388 (Архим. Рафаил и тут поспешно-страстен. По поводу приведения мною этой мысли св. Иннокентия он пишет: вывод у о. Андрея: "следовательно, и в других конфессиях существует ущербная возможность спасения" (с. 94). Но такой фразы нет в моей книге! Вывод же, который я сделал (не из слов св. Иннокентия, а из практики принятия католических священников в сущем сане): "воздержание нашей Церкви от объявления католического мира безблагодатной пустыней". Св. Иннокентий именно это и делает: воздерживается от суждения. В отличие от архим. Рафаила, чья полемическая невоздержность приводит его просто к прямым подделкам.).
Авторитетнейший священник протопресвитер Иоанн Янышев полагал, что "Православная Церковь не отрицает присутствия, в известной степени, Божественной истины и христианской благодати и в протестантстве, где правильно совершается св. крещение. А в римском католицизме она до сих пор признает полноту благодати даже священства, раздающего дары благодати во всем мире"389.
Выдающийся православный канонист сербский архиепископ Никодим (Милаш) так писал о наличии благодати в таинствах инославных христиан: "Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещеного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа"390.
Признавал архиеп. Никодим и наличие таинства священства у инославных христиан: "Главным руководящим принципом церкви в отношении действительности рукоположения, совершенного в иноверном обществе, служит суждение о степени отступления этого общества от учения и дисциплины церкви. В этом вопросе главным образом принимается во внимание то, отступает ли иноверное общество от православной веры только в некоторых особых пунктах веры и своих особых обрядах или же погрешает в основных церковных истинах. Принимается во внимание и то, смотрят ли в нем на священство как на божественное установление или же считают священство известного рода служением, которое получается, как и всякое другое мирское служение, и которое нужно лишь для сохранения надлежащего порядка в исполнении религиозных обязанностей. Наконец, церковь обращает внимание на то, сохранилось ли апостольское преемство в известном религиозном обществе и вследствие того священство религиозных обществ, сохранивших такое непрерывное преемство, должно считаться канонически правильным, даже если бы в них и существовали различные мнения, не касающиеся, однако, оснований самой христианской веры и сущности и силы таинств... Относительно же священства римско-католической церкви, православная церковь принимает за норму первый канон константинопольского собора 879 года (Речь идет о примирительном соборе между патриархом Константинопольским Фотием и Римской церковью.), и ныне римско-католический священник, желая перейти в православную церковь, принимается без совершения над ним рукоположения, так как рукоположение, полученное им в римско-католической церкви, признается действительным"391.
"Ответное послание Синода ко Вселенской Патриархии" от 25 февраля 1903 г. гласило: "Что касается наших отношений к двум великим ответвлениям христианства - латинянам и протестантам, то Российская Церковь вместе со всеми Автокефальными Православными Церквами всегда молится, ждет и пламенно желает, чтобы эти некогда чада Матери-Церкви "покаялись и пришли в познание истины", чтобы они снова возвратились в лоно Святой Соборной и Апостольской Церкви, к своему Единому Пастырю. Мы верим искренности веры их во Пресвятую и Жи-воначальную Троицу и потому принимаем крещение тех и других. Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков принимаем в сущем их сане (подобно тому как принимаем коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства)"392.
А основатель Русской Зарубежной Церкви митр. Антоний (Храповицкий) 5 августа 1923 г. в белградской лекции о соединении церквей сказал, что "если папа откажется от своих еретических заблуждений и возвратится с покаянием во св. Церковь Православную, то, по моему мнению, ему можно было бы в интересах практических усвоить и верховенство", причем в этом случае это было бы не просто первенство чести, предусмотренное канонами, но именно верховенство, которое "дало бы ему такую власть во Вселенской Церкви, какой у него никогда не было прежде, ибо до схизмы его юрисдикция ограничивалась Западной Европой и Северо-Западной Африкой"393.
16 декабря 1969 года Синод Русской Православной Церкви принял решение об одностороннем (Документ не содержал разрешения православным причащаться у католиков) евхаристическом общении с католиками: "В порядке разъяснения уточнить, что в тех случаях, когда старообрядцы и католики обращаются в Православную Церковь за совершением над ними святых таинств, это не возбраняется"394.
Синод основывал свое решение на историческом прецеденте: конкордат, заключенный императором Николаем I с Папой Григорием XVI в 1847 году, предусматривал, что Российская Православная Церковь будет совершать все таинства и требы над обращающимися к ней с такими просьбами католиками, сосланными за участие в польских восстаниях против России, если они живут в местах, где нет католических храмов и католического духовенства. По смыслу этого конкордата и по указанию императора Синод тогда издал соответствующее распоряжение, обязательное для православного русского духовенства, удовлетворять просьбы ссыльных католиков, если таковые просьбы будут от них поступать395.
Однако за прошедшие между двумя этими решениями сто лет слишком многое изменилось. Всероссийский император был более чем просто властитель России: он был главой Третьего Рима, светским главой и защитником всего православного мира, и потому имел право от имени всего же православного мира действовать. Российский же Синод послереволюционной поры -- это голос уже не Вселенской, а только Поместной Церкви. Оттого это постановление московского Синода вызвало законное недоумение Вселенского Патриарха, и из Константинополя попросили разъяснений. Ответ Москвы, по правде сказать, был странен: "Поскольку этот вопрос относится ко внутренней церковной жизни Московского Патриархата и не имеет отношения к компетенции Константинопольского Патриаршего Престола, синодально отклонить настоящий вопрос"396.
Что касается вопроса отношений Московской Патриархии с русскими старообрядцами - это действительно преимущественно наш внутренний вопрос (хотя и в нем есть законный повод спросить мнение Константинополя: самый многочисленный толк русских раскольников - "белокриницкое согласие" - основан епископом Амвросием (Паппа-Георгополи), перешедшим к русским раскольникам из Константинопольского Патриархата, и, соответственно, запрещенным в служении Вселенским Патриархом Анфимом VI).
Но раскол с католиками официально начался с того, что папские легаты анафематствовали именно Константинопольского Патриарха. И споры православных и католиков -- это споры, разделившие не Москву и Рим, но все восточные Церкви и римского епископа. Утверждать, что вопрос соединения с католиками может быть решен на уровне лишь одной Поместной Церкви (равно же считать, что разделение многомиллионных Церквей может быть преодолено просто частным решением одного человека,- скажем, церковного публициста) - значит забыть о церковной соборности.
В конце концов, спустя 17 лет на заседании 16 декабря 1986 г., московский Синод постановил "отложить применение синодального разъяснения от 16 декабря 1969 г. до решения этого вопроса Православной Полнотой", так как оно "не получило развития"397. Кстати, со своей стороны II Ватиканский Собор предупреждал об опасностях слишком поспешного восстановления "интеркоммю-ниона" на уровне частных инициатив: "Общение в таинствах, наносящее ущерб Церкви и предполагающее формальное присоединение к заблуждению или опасность заблуждения в вере, соблазна или безразличия, запрещается Божественным законом" (Декрет о восточных католических церквах, 26).
Эту линию нашего церковного богословия выразил патролог прот. Георгий Флоровский: "Римский храм никак не пуст и не оставлен. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и
извращений человеческих. Спасительная нить апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются"398.
Были другие голоса в церковной истории? - Были. Но вот что удивительно: даже самые последовательные критики католиков вели свою полемику как-то странно. Обличается ими, например, католическая практика, согласно которой миропомазание совершает только епископ (а не священник, как в православии). И приводится такой довод: "А сколько теперь, особенно в селениях, отдаленных от резиденции епископа, можно встретить людей пожилых, не помазанных св. миром. А сколько таких и умирает. О, если бы эти полухристиане знали и могли рассудить, чего они без миропомазания лишаются сами, лишают и детей своих? Они недостойно носят название христиан, недостойно приступают к причастию тела и крови Господней"399. Какое св. Причастие, какое св. миро? Откуда они за пределами Церкви? Тут уместнее было бы сказать: вы, латиняне, вне Церкви, а потому все ваши обряды не более чем пустая форма и пародия на таинства. И что вы там и как с ними вытворяете -это не имеет значения, и мы даже и обсуждать всерьез ваши обряды не станем, ибо с таким же успехом мы могли бы писать рецензию на цирковой репертуар...
Если таинств у католиков нет - то ни к чему нам давать советы и делать еретическую пародию на наши таинства еще более похожей и, значит, еще более пародийной.
Но ведь на полном серьезе всю эту тысячу лет православные полемисты обсуждают латинские обряды - как будто для совершения таинства Крещения важно не то, совершается оно в Церкви или вне нее, а то, сколько при этом используется воды. Да хоть в океане крести - но если вне православия нет таинств, то не то что воды обливания, но и океана будет недостаточно для того, чтобы таинство совершилось!.. Ведется эта полемика так, как будто для Причастия важны именно свойства самого хлеба, занесенного в католический алтарь, а не то, что вне Церкви и квасной хлеб останется хлебом.
Ну, а если бы удалось нам переубедить католиков по этим частным вопросам - и стали бы они причащать мирян, служить на квасном хлебе, преподавать миропомазание через священников, призывать Св. Духа на Литургии - что, от этого их таинства стали бы благодатнее и они сделали бы шаг на пути ко спасению? В начале нашего разделения один из главных пунктов полемики был вопрос о посте по субботам. Теперь католики по субботам не постятся. И что - стала оттого их жизнь благодатнее?
Казалось бы - что толку чистить удаленный зуб! И тем не менее наши полемисты превсерьез обсуждали именно эту проблему... Что имеет смысл делать только в одном случае: если родник еще бьет, да вот только его исток оказался замусорен. Тогда устранение каждого лишнего камешка на его пути полезно...
Наконец, тезис о том, что благодать Божия действует только внутри Православной Церкви, трудно совместить с тем, что православное же богословие говорит о некоей "призывающей благодати". Это то действие Божие, которое происходит вне Церкви, то касание Богом человеческого сердца, которое поворачивает это сердце к вере. Поскольку назначение этой энергии - привести к Церкви человека, который еще вне ее, то это - единственный вид благодати, который действует вне Церкви. О ней св. Феофан Затворник сказал, что "призывающая благодать - всеобщая, никто не исключен"400.
Нет оснований отрицать наличие этой благодати в католичестве и в протестантизме, ибо "никто не может назвать Иисуса Господом, только как Духом Святым" (1 Кор. 12, 3). Этот текст Писания всегда держал в уме св. Филарет Московский, когда речь шла об инославных христианах. Не стоит забывать его и нам.
К тезису о. Рафаила о том, что "чистоту духовного опыта или его истинность человек может иметь только в русле православной аскезы"401, необходимо делать смягчающие пояснения. Ну разве Савл Тарсянин жил "в русле православной аскезы"? И тем не менее на пути в Дамаск он встретил истинного Христа, а не "Христа своего вооображения". Можно ли сказать, что персидские астрологи в своем Междуречье нашли еще и "русло православной аскезы"? Но ангел (Божий, а не падший) их все же привел ко Христу.
В общем, я полагаю, что надо Богу оставить Его свободу. Ведь именно Он является источником духовного опыта - этот истинный и чистый духовный опыт встречи с Собою Он может подарить и "овцам иного двора", чтобы соединить их со Своим Телом.
Уже приведенного материала достаточно для осознания того, что вопрос о наличии благодатного Божия действия вне православия не является риторическим.
Жесткая позиция о. Рафаила логична. Но опыт изучения догматики, равно как и опыт изучения истории ересей, предупреждает: там, где все логично, может таиться угроза. Ведь христианство сверхлогично, ибо сверхчеловечно. А значит, как говорил патриарх Сергий, "всякий догмат потому и составляет предмет веры, а не знания, что не все в догмате доступно нашему человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком понятным, то имеются все основания подозревать, что содержание Догмата чем-то подменено, что догмат берется не во всей его Божественной глубине"402.
Вот и та логика, которая отрицает возможность действия благодати вне пределов канонического Православия, не может вобрать в себя всю полноту церковной истории и все суждения и поступки святых отцов.
Вопрос о том, как совместить нашу веру в единственность и единство Православной Церкви с практикой и каноническими правилами, признающими совершение некоторых Таинств в расколах и даже ересях, весьма непрост.
Здесь налицо очевидное напряжение в отношениях между эк-клезиологическим богословием, с одной стороны, и экклезиоло-гическим законодательством и церковной практикой - с другой. Богословски все ясно: Церковь - одна. Эта Церковь есть Тело Христово. Таковым собрание христиан становится потому, что они вступают в евхаристическое общение со Христом и друг со другом. Там, где течет единая кровь,- там существует единый организм. Мой палец до тех пор является моим, пока он присоединен к моей целостной кровеносной системе. Если это единство прерывается - то уже не имеет значения то обстоятельство, на каком расстоянии от остального тела теперь находится этот палец: на расстоянии в один миллиметр или в тысячу километров. Кровь туда уже не поступает. Так же и с Телом Христовым: не важен мотив отделения, не важна глубина разномыслия: отпадение от Единой Литургии есть отпадение в пустоту, в тот мир, где Промысл Божий есть, а спасительного Хлеба Жизни - нет.
Но в реальной своей истории и в своем каноническом законодательстве Церковь высказывает несколько иное понимание себя самой и своих отношений с отпадающими от нее. "Само существование трех чинов присоединения отступников говорит о том, что Православная Церковь, с одной стороны, не смотрит на себя как на одну из ветвей Вселенской Церкви, ибо раскольников она присоединяет "к части спасаемых" (95-е правило Трулльского Собора). С другой стороны, Церковь не рассматривает инославные общества как вовсе чуждые ей, ибо иначе она бы всех принимала через Крещение и не существовало бы ни второго, ни третьего чинов приема",- пишет ведущий современный канонист прот. Владислав Цыпин403.
На Архиерейском Соборе 2000 года о наличии здесь серьезнейшей проблемы говорилось предельно открыто: "В вопросе о границах Церкви мы сталкиваемся с удивительным историческим парадоксом: Православная Церковь, всегда сознававшая себя в качестве Церкви Вселенской, Церкви Символа веры, и свидетельствовавшая, что вне ее ограды нет Спасения, в то же время установила каноническую допустимость принятия в свое лоно инославных не обязательно через таинство Крещения, но и
через таинства Миропомазания или даже Покаяния. Было дано несколько объяснений этого явления. Но надо прямо сказать, что этот вопрос является до сих пор открытым... Каноническая практика церкви вступает в видимое противоречие с догматическим учением о Церкви. Патриарх Сергий так пишет об указанном парадоксе: все отколовшиеся от Церкви сообщества должны бы сливаться для Церкви "в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и, следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви, независимо от какого именно общества приходят, Св. Церковь должна бы принимать, как Она принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, т. е. через таинство святого Крещения. На деле же рядом с вселенским догматом о себе самой как единственной на земле сокровищнице благодати и спасения Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о "едином крещении во оставление грехов", по которому таинство крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, но совершено правильно во Имя Лиц Святой Троицы, признается действительным и при присоединении крещеного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание. Одним словом, вместо единого, для всех одинакового чинопри-ема (как этого требовал бы догмат о Церкви), Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает через крещение, других через миропомазание, третьих через покаяние. И что особенно важно, подводя то или другое отпавшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или свойства самого данного общества: через миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; через покаяние - тех, где признает правильное священство, и т. д. Нетрудно видеть, что эта вселенская практика Православной Церкви находится если не в прямом противоречии... догмату о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную оговорку. Как же понять и примирить это, конечно, кажущееся противоречие двух догматов, это столь коренное расхождение принципа и практики, одинаково вселенских?"404.
Итак, логически простенький тезис о тождественности канонически правильной Православной Церкви с областью действо-вания благодати Христовой ставит, тем не менее, ряд серьезных проблем.
Первая проблема возникает при соотнесении теории с канонической практикой.
Вторая проблема обнажается, когда мы переносим свой взор с проблемы отношения к инославным на проблему внутриправо-славных разделений.
Архимандрит Рафаил, несомненно, отрицает экуменическую "теорию ветвей", согласно которой единая древняя Церковь продолжает свое существование в трех ветвях - Православии, католичестве и протестантизме, которые по видимости разделены, но на деле (с точки зрения "теории ветвей") растут из одного корня и равно питаются едиными благодатными соками. Верно, такая концепция весьма далека от православного учения о Церкви. Но что же сказать тогда об отношениях трех ветвей русского Православия - патриаршей Церкви, старообрядчестве (Загадочный томский старец Феодор Кузьмич говорит: "Православная вера есть великий корабль, который плывет в море; все же секты - это маленькие лодочки, которые привязались к кораблю как на веревке, потому только держатся и не тонут" (Житие святого праведного Феодора Томского // Журнал Московской патриархии. 2002, № 7. С. 36). Те же слова вкладывались в уста прп. Серафиму Саровскому. То, что устное предание этот образ приписывает то одному подвижнику, то другому, означает прежде всего, что церковно-народное ощущение находит его верным, а значит, в этом сознании нет той радикальности, которая характерна для "ревнительских" богословов, любящих говорить, что они вещают от имени "церковного народа".) и Русской зарубежной церкви? Они тоже не имеют евхаристического единения друг с другом. Они тоже находятся во взаимных расколах. Как объяснить наличие подлинных святых и подлинных чудес и в Патриархии, и в Зарубежной церкви? Как только мы переводим взгляд с отношений между православными и католиками на вопрос о внутриправославных разделениях - так сразу становится видно, что "логичность" и радикальность суждений (о "незыблемом принципе молитвенно-литургического единства"405) не всегда уместны.
По отцу Рафаилу, "границы Церкви определяют вера в Церковь, общность таинства и иерархия как единая система"406. Верно - но только на страницах учебника для воскресной школы. А в реальной жизни этой "единой системы" порой не бывает. Оттого и звучат в наших храмах такие странные молитвы - "о соединении Святых Божиих Церквей", и возносятся просьбы: "утоли раздоры Церквей" (евхаристическая молитва Литургии св. Василия Великого); "просим мирови мира и Церквам единомыслия... вскоре мир подаждь человеколюбие и Церквам соединение" (воскресная полунощница, глас 8, канон).
Можно ли сказать, что в период греко-болгарской церковной распри в XIX-XX веках благодать была заложницей фанариотских толкователей канонов (которые были на стороне Константинополя ("Епископ-грек, который раньше без зазрения совести жег болгарские манускрипты, едва болгары начинали просить себе "своего епископа", начинал ссылаться, что по постановлению такого-то собора "этого быть не может, ибо этим нарушается евангельский закон любви, закон единства церкви, не знающей разделений национальных и государственных". Пример этот важен, чтобы показать, как "правила любви" мало-помалу трансформировались в какую-то работу стряпчих над текстами о любви; и из них мало-помалу сплелась удушительная веревка, тем более ненавистная, что она вся намылена "любовью" и особенно ловко обхватывает шею удавленника (в данном случае - болгарина, но при случае и всякого другого)" (В. Розанов. Публикация: Леонтьев. Письма к Василию Розанову. London, 1981. С. 87). Но каноны-то действительно на стороне греков: раскол начался с того, что 3 апреля 1860 г. болгарин, макариопольский епископ Иларион, не возгласил на литургии имя Вселенского Патриарха, а вместо этого по настоянию толпы произнес многолетие султану... Конечно, он был запрещен в служении. Но в 1872 г. еп. Иларион по разрешению султана же, но без благословения патриарха дерзнул сам литургисать - и был константинопольским собором отлучен от Церкви, а болгарами избран первым экзархом (См.: История православной Церкви в XIX веке. Кн. 2. Славянские Церкви. СПб., 1901. Сс. 351-357).)), и в Болгарии Церкви в это столетие (а схизма длилась 80 лет) просто не было? Даже когда Греция освободилась от турецкого ига и в 1833 г. провозгласила автокефалию Элладской Церкви, то Константинопольский патриарх, зависимый от турецкого правительства, не признал автокефалию Элладской Церкви. Семнадцать лет между Константинополем и Элладской Церковью не было евхаристического общения (до 1850 г.). Значит ли это, что греки, своей кровью заплатившие за свою свободу от исламского господства, были лишены Евхаристии, доколе не получили бумагу из Стамбула?
А что скажет о. Рафаил о Македонской Православной Церкви, которая самовольно отделилась от Сербской Патриархии? Формально все поместные Церкви осуждают этот раскол, но я был свидетелем сослужения македонских священников с болгарским духовенством...
С IV по VIII века Константинопольский патриархат состоял в разрыве с Римом в общей сложности 203 года, а именно: а) по делу св. Афанасия и ариан, от Сардийского собора 343 г. до вступления на патриарший престол св. Иоанна Златоуста (398) -55 лет; б) по поводу осуждения св. Иоанна Златоуста (404-415) - 11 лет; в) по делу патриархов Акакия и Генотика (484-519) -35 лет ("Реальное историческое бытие Церкви Христовой весьма часто предлагает такие ситуации, которые никак не могут быть втиснуты в юридически понимаемые канонические рамки. Так, например, широко распространено среди "зилотов-схоластиков" мнение, что в случае, если две какие-либо православные юрисдикции по каким-либо причинам не состоят в евхаристическом общении, то из этого непременно следует вывод о "безблагодатности", "нецерковности" одной из этих юрисдикции. Далеко не все жизненные, исторические события могут быть механически втиснуты в "канонические" шаблоны. Сама церковная история может дать нам немало живых, поучительных примеров. Так, общеизвестен имевший место факт 35-летнего разрыва евхаристическаго общения между Римской Церковью и Восточными Патриархатами (484-519 гг.). Это было связано с принятием в Константинополе по указу императора Зинона так называемого Энотикона - изложения веры, составленного в весьма гибких и обтекаемых выражениях и имевшего целью преодолеть монофизитскую ересь, разделившую Православный Восток. Документ, по сути, не заключал в себе никакой ереси, т. е. был формально православным, но избегал при этом четких и ясных догматических формулировок IV Вселенского Халкидонского Собора (431 г.), которые были неприемлемы для монофизитов. Принятие (и подписание всеми восточными епископами) этого действительно соблазнительного и компромиссного документа вызвало справедливое возмущение папы Римского Феликса IFI, который на соборе епископата Западной Церкви низложил Константинопольского патриарха Акакия. Так начался 35-летний разрыв Церквей, преодоленный лишь в 519 г., после того, как политические и церковные условия позволили исцелить эту церковную рану. Но, безусловно, ни у кого не повернется язык утверждать, что Восточная Церковь, действительно шагнувшая на путь компромисса, пребывала в этот временный период "безблагодатной лжецерковью"" (Бажов Д. В. О православном подходе к решению экклезиологических вопросов // Православная Русь № 14. Джорданвилль, 2001). Обращаю внимание читателей на то, что данная статья была помещена в издании богословского центра Русской Зарубежной Церкви. ); г) по делу монофелитов (640-681) - 41 год; д) по делу иконоборцев (726-787) - 61 год407.
Можно ли утверждать, что во все эти периоды Церковь была только на Западе (который был прав) и ни ее, ни ее таинств не было на Востоке?
Я полагаю, что Церковь была и там и там. А значит, не всегда "развязанное" епископом на земле развязывается и на Небе (вспомним попытку св. Мефодия "отвязать" от Церкви 20 000 ее служителей). Как говорит митрополит Киевский Владимир (Са-бодан),- "св. Киприан не исключал возможности невольной ошибки со стороны епископа, если притворное покаяние он примет за искреннее и даст полное отпущение лицемерно покаявшемуся. В таком случае нельзя отождествлять церковного суда с судом Божиим. Сам праведный Господь, Который поругаем не oбывает, исправит допущенную по неведению ошибку епископа. На небе разрешается и прощается Богом то, что разрешено епископом на земле,- но не всё, а только то, что достойно разрешения и прощено правильно"408. "Господь исправит приговор своих рабов" (св. Киприан Карфагенский. Послание 55. Антони-ану)409. Ну, а если не всегда то, что иерарх сочетает Церкви на земле, причтено к ней на Небе, то может быть верным и обратное: не всегда то, что земная церковная власть отделила от Церкви здесь, отделено и для Бога.
По формуле блаж. Августина, "множество людей Бог признает своими, но не Церковь; многих также признает Церковь, но не Бог" (Цит. по: Осипов А. И. Христиане на пути к экумене служения и ответственности за мир // ЖМП 1972, № 12, С. 47. Также, к сожалению, без библиографической ссылки приводит аналогичный текст блж. Августина митрополит Антоний: "Много таких, кто на земле считал себя чуждым Церкви и кто в день Суда обнаружит, что был ее гражданином; много и тех, увы, кто мнил себя членом Церкви, и увидит, что был чужд ей" (Митр. Антоний Сурожский. Размышления по поводу "Недоумений верующих" // Беседы о вере и Церкви. М., 1991. С. 272).). Только в этом случае можно совместить обилие церковных междоусобиц (и в прошлом (В ноябре 858 г., уходя в ссылку, св. Игнатий, патриарх Константинопольский, "связал духовенство запрещением совершать богослужение в Софийском храме без его разрешения" (Россейкин Ф. Первое правление Фотия // Богословский вестник. 1909, июль-август. С. 423). Оно, конечно, не было исполнено. Не прошло и 40 дней после восшествия Фотия, как Игнатий собрал соборик в церкви св. Ирины и возгласил анафему на нового патриарха и его приверженцев. В ответ собор в храме св. Апостолов, созванный св. Фотием, анафематствовал Игнатия (Там же, 1909, сентябрь. С. 105). Св. Игнатий и после своего низложения продолжал священнодействовать. Св. Фотий вынужден был переосвятить храм, освященный св. Игнатием во время его ссылки, но когда св. Игнатий сменил св. Фотия на патриаршем престоле,- то Игнатий заново освящал храмы, прежде освященные Фотием, и не признавал его рукоположений (Там же, 1914. Т. 3. С. 173-174; Лебедев А. П. История разделения церквей в IX, X, и XI веках. СПб., 1999. С. 147).), и в настоящем) с "четким определением Церкви в Символе веры, обязательном для христианина", которое, как кажется архим. Рафаилу, "о. Андрея не удовлетворяет"410.
Если же границы Церкви проводить строго по канонам, то очень скоро придется прийти к тому выводу, в какой уперся патриарх Никон. Считая своего заместителя по кафедре, Крутицкого митрополита Питирима, самозванцем, он делал вывод, что "вси от него поставленнии пресвитеры и диакони и прочий причетницы чужды священия. И елицы от тех крещени, ниже христиане нари-цати тоже лепо есть. Такожде и вси, елицы ему приобщишася: митрополиты, епископы и прочий священнаго чина, и мирстии люди, кто-нибудь, по святым правилом, извержени и отлучени". Указывая на правила соборов, Никон пишет: "Мирскаго суда у царя просяй - не епископ. Такожде и прочий священнаго чина, оставивше церковные суды, к мирским судиям прибегнут, аще и оправданы будут - да извергнутся. И елицы ныне митрополиты, архиепископы и епископы, архимандриты, игумены, священницы и диаконы, и прочий причетницы церковнии, чрез Божественныя правила под суд царский и прочих мирских людей ходят: митрополиты уже несть к тому достойни именоватися митрополитами, тако ж и архиепископы, даже до последних, аще и в чину себе со-четавают и священных одежд лепотами (украшенными) являются, яко митрополиты и архиепископы и прочий,- по святым Божественным канонам извержены суть; тем же: и елика освящают не освящени суть, елико благословлят - не благословени суть, ибо от тех крещени - некрещени, и поставлени - не причетницы... И такова ради беззакония все упразднилося святительство и священство и христианство - от мала до велика... Мню яко ни один архиерей или пресвитер останется достоин, якоже мы вемы"411... Значит, судьи Никона должны быть сами осуждены. Поскольку же этого не произошло, то все, кто находятся с ними в литургическом общении, подпадают под прещение. А поскольку с лидерами московского собора (в нем участвовали и восточные патриархи) находились в общении все православные (кроме староверов),- то и православия в мире не осталось. Один лишь Никон... Так что Никон, по сути, ушел в беспоповство.
Никон поступил логично. Но эта логика увела его в тупик. Будет ли и теперь о. Рафаил настаивать, что он обладает "четким определением Церкви"?
Третья трудность, которую создает модель о. Рафаила, связана с нашей собственной психологией. Понимаете, православные живут и действуют так, как если бы они верили в то, что Господь может спасти людей, несогласных с православной верой. Ведь человек, убежденный в том, что согласие именно с его мировоззрением есть для всех других людей необходимое условие для избавления от вечной гибели, должен был бы проявлять хоть какое-то миссионерское беспокойство. Только наша проповедь может бросить другим людям канат спасения. Но отчего же тогда мы его не бросаем? Отчего же так миссионерски пассивны "ревнители православия"? Хорошо, их не волнуют человеческие судьбы. Но как они надеются оправдать самих себя, свое молчание перед лицом Того, Кто вменил проповедь Евангелия в долг всем христианам? Или всё же себя самих они втайне утешают робким помышлением о том, что Господь сможет какими-то Одному Ему ведомыми путями не отдать аду и неправославное большинство жителей нашей планеты? (Англиканин Палмер писал А. С. Хомякову: "Если православие считает, что оно являет собой всю истинную Церковь и действительно верит, что исключительно оно одно заведует верой и являет собой ковчег спасения, то это должно всегда и вопреки всем мыслимым неблагоприятным обстоятельствам быть достаточным стимулом для неустанных молитвенных усилий и практических дел и для непоколебимейшей и безграничнейшей надежды на успех миссионерской деятельности в неверующем мире и для возвращения всех еретиков, схизматиков, будь то латиняне, англикане, лютеране или кальвинисты, в их истинное стадо... Почему истинно Православная греческая Церковь не пошлет хотя бы одного миссионера в Англию, в Оксфорд, который сейчас, как известно всему миру, является центром одного из важнейшая религиозных движений?.. Не сидите больше в возмутительном самодовольстве сложа руки, внешне проявляя не только терпимость, но и что-то вроде признания нехороших еретиков вроде римлян или англикан братьями и при этом одновременно про себя говоря: "Одни мы являемся Церковью, а все другие, для которых вы и пальцем не двигаете, чтобы привести их в ваш единственный ковчег спасения, они еретики во мраке на пути к смерти"... Можете ли Вы объяснить мне следующее: я уверяю Вас, что еще никогда не встречался с членом Восточной Церкви, будь то мирянин, священник или епископ, у которого нашел бы хотя бы малейший признак убежденности, что его собственная Церковь - это вся Церковь. Я не нашел никого, кто бы меня хотя бы просто пригласил к обращению, тем более кого-нибудь, чтобы стал усердно приводить аргументы и молиться, как это делают самые бедные и простые римские католики, чтобы всех, кого они считают заблудшими, привести в свое стадо" (Цит. по: Суттнер Э. X. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада. М., 1998. С. 65-66). Палмер говорил о факте. Прот. Николай Афанасьев полагал, что у этого факта есть богословская подоплека: "Христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу, или, что явилось бы выражением последней крайности, не считать инославных за христиан. Конечно, свидетельство нашей совести не имеет догматической принудительности. Тем не менее, вправе ли мы его отбросить как негодный аргумент? Не есть ли свидетельство нашей совести, по крайней мере отчасти, свидетельство и самой Церкви, поскольку мы сами в Церкви?" (Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993. С. 159). Св. Тихон в Америке прямо говорил, что инославная проповедь есть проповедь именно христианства, а потому считал излишней проповедь православия инославным христианам ("прозелитизм"): "Православная Церковь при распространении христианства не имеет обыкновения строить на чужом основании, утверждать христианство там, где оно уже проповедано, тогда как другие христианские общины зачастую пожинают плоды, где первоначально сеяли другие, и не прочь бывают за деньги и насилием захватывать в свои приюты "овец из чужого двора"" (Проповеди и поучения святителя Тихона, Патриарха Московского и всея Руси, просветителя Северной Америки. М., 2001. С. 19).) Это не утверждение мое -это мое недоумение и даже боль...
Четвертый вопрос, на который не дает ответа "ревнительская" модель, обращает нас к тому, чего не было в истории Церкви (а по "ревнительской" логике должно было бы быть). Если границы Церкви нам хорошо известны и если эти границы точно совпадают с каноническим Православием - то отчего же за 1000 лет своего разделения с католическим Западом православные Церкви никогда не давали католикам "симметричного ответа"? Католики создавали на Востоке свои "параллельные" иерархические структуры, назначали латинских патриархов в Константинополь и в Иерусалим. И это было логично: раз католики лишь самих себя считали настоящими христианами (Церковь - там, где есть Римский папа), то тут уж не до тонкого чувства такта: надо спасать людей, погрязших в том, что католики именовали "восточной схизмой". Так почему же не был нанесен "ответный удар"? Почему никто и никогда не дерзал рукоположить православного епископа для города Рима? Пусть даже такой епископ никогда не мог бы добраться до своего города. В конце концов, в последние века Византийской империи немалое число людей, в Константинополе нареченных в патриархов Александрийских, Антиохийских и Иерусалимских, так никогда и не покидали пределов Константинополя и не доезжали до своих кафедр, плененных мусульманами. Казалось бы, можно было рукоположить и номинального епископа для города Рима... Но этого не было сделано ни в древности, ни в современности. Что стоит за этой воздержностью? Простое нежелание поставить над собою хотя бы номинального начальника (по православным канонам православный епископ Рима обладает первенством чести пред всеми другими патриархами и епископами - и этот канон, отмерший с уклонением римских пап в ересь, ожил бы при появлении православного епископа с титулом "Римский") или же ощущение того, что на Западе все же еще есть какая-то церковность?
Не стоит ли за этой многовековой робостью то, что, наконец, официально прозвучало в деяниях Архиерейского собора 2000 г. -"Диалог с Римско-Католической Церковью строился и должен строиться в будущем с учетом того основополагающего факта, что она является Церковью, в которой сохраняется апостольское преемство рукоположений"412?
Если следование преданию есть следование ему во всей его целостности - то мы должны учесть и то, что Отцы говорили, и то, что они делали, и то, чего они не делали, и то, что они не решились договорить. Отсюда - пятое затруднение для теории "ревнителей". Оно состоит в том, что в истории сложились довольно парадоксальные отношения между теорией и практикой Церкви. Церковная история, являющая собой продолжение и часть Священной Библейской истории, содержит в себе такие события, которые трудно уместить в их простенькую схему.
Вот частный пример расхождения "правильной логики" и реальной церковной истории. О. Рафаил пишет: "Каноны Церкви запрещают брать пожертвования на Церковь у еретиков"413. Интересно, а у атеистов брать - можно? Или Патриархия, епархии, монастыри и приходы, просящие нынешние, отнюдь не православные, государственные власти выделить средства для восстановления наших храмов, действуют антиканонично?
Впрочем, что ж говорить о современности. Вот пример из прошлого. Святитель Николай Японский рассказывает, как русский посол в Японии "спрашивал моего мнения насчет места, пожертвованного для постройки церкви в Нагасаки евреем Гинцбургом: "Можно ли принять это пожертвование? Некоторые находят неприличным, и ему сделано указание из Петербурга спросить мнения о сем местной духовной власти". Я ответил без всякого колебания, что принять можно и должно,- совершенно так же, как мы здесь, в Соборе, ежедневно принимаем пожертвования язычников, посещающих Собор и бросающих в нем деньги, совершенно так же, как граф Путятин, когда-то собирая в Петербурге на постройку миссийского дома, в котором наверху и Крестовая церковь есть, вытребовал от еврея Штиглица пять тысяч рублей. Почему мы знаем - быть может, Гинцбург со временем сделается христианином и это его усердие есть первый шаг к обращению; не было бы жестокостию и грехом обидеть его отказом принять его приношение?"414. Бывало, впрочем, и обратное - когда православные помогали иноверцам: например, в 1900 г. о. Иоанн Кронштадтский подарил колокол католическому костелу и предоставил значительные пожертвования в пользу благотворительных обществ иудеев, татар и китайцев415. А св. Николай Японский жертвовал деньги на строительство инославных христианских храмов (а именно на строительство сиро-халдейской церкви)416.
Или: каноническое правило (1 правило св. Тимофея Александрийского) запрещает совершать Литургию в присутствии еретиков: они должны покидать храм при возгласе "Оглашенные изы-дите" - "аще не обещаются покаятися и оставити ересь". К счастью для России, это правило не соблюдалось повсеместно. "Инородцам, не приявшим Крещения, если не предвидится, что от них может произойти какое-либо оскорбление святыни или нарушение благопристойности, не только не возбранять быть при отправлении наших Богослужений, но даже приглашать к этому. Что же касается до Литургии, то хотя по правилам церкви и не должно допускать их к слушанию Литургии верных, но так как некогда и послы святого Владимира в Константинополе, будучи язычниками, были допущены к слушанию всей литургии, и сие послужило в неизъяснимую пользу целой России, то и ты, по усмотрению, можешь оказывать подобное снисхождение в надежде спасительного действия святыни на сердца еще омраченные"417. И св. Тихон, будущий Патриарх, в ту пору епископ Североамериканский (1898-1907), приглашал методистского пастора Джона Мотта (будущего "отца экуменического движения") на Литургии. Из этих посещений Мотт вынес убеждение, что "нет служения более вселенского, чем православная Литургия"418.
Но и в более серьезных вопросах логика о. Рафаила теряет свою обаятельность, как только начинаешь сличать ее с реальной историей Церкви.
Например: общеизвестно, что в Риме папа Николай в 863 г. анафематствует Фотия "вместе со всеми его сообщниками". Фо-тий молчит, пока обида была личной (папа счел его избрание незаконным) в течение четырех лет, но после начала деятельности латинских миссионеров в Болгарии отвечает. Окружное послание св. Фотия (867 г.) говорит о латинской прибавке филиокве к Символу Веры как об "ухищрении лукавого" и "самой вершине нечестия", а о латинских епископах как о "епископах мрака" и "слугах антихриста"419. В итоге - "мы отлучили тех людей, пребывающих в их многообразном заблуждении, от всего стада христианского"420. Константинопольский собор, созванный летом 867 г. Для утверждения фотиевского послания, проклял папу Николая и всех находящихся с ним в общении "за те отступления в учении веры и обрядах, какие допустила себе Римская церковь"421.
25 сентября 867 г. Фотий был смещен. Папа Адриан в декабре 867 г. повторяет анафему Фотию, а в 869 г. и в Константинополе собор, считаемый у католиков "Восьмым Вселенским", присоединяется к римским анафематизмам (Фотий именуется в них "новым иудой"), причем подписаны они были не чернилами, а евхаристической кровью...422 Естественно, что св. Игнатий, восстанавливая на этом соборе единство Константинополя с Римом, не ставил условием этого воссоединения отказ Рима от тех его новизн, в которых Рим был укорен Фотием. Впрочем, окончательное примирение произошло только через 10 лет, когда Фотий вернулся и "Большой Софийский" Собор объявил собор 869 г. якоже не бывшим... (Интересно, кстати, что на этот раз св. Фотий уже не ставил в качестве условия примирения отказ римлян от тех своих традиций и новизн, которые прежде казались грекам соблазнительными. Ни прежде осужденные опресноки, ни пост в субботу уже не поминались. Не было даже прямо осуждено учение о филиокве, хотя собор ясно осудил любые попытки изменения вселенского Символа веры какой-либо поместной церковью ("Учение о филиокве никоим образом не было осуждено - было отвергнуто лишь введение этой формулы в Символ Веры" -Dvornik F. Le schisme de Photius. Histoire et legende. Paris, 1950. P. 277), что есть перенос проблемы из области догматической в сферу каноническую. Со стороны Фотия это была уступка (интересно, что решение этого вопроса было камерным: из 383 епископов-участников Собора в этом его заседании участвовал лишь 21 человек; см.: ОгицкийД. П. Профессор Ф. Дворник о Патриархе Фотий // Богословские труды. Вып. 26. М., 1985. С. 260). Римским послам было нетрудно пойти на это, поскольку в ту пору филиокве оставалось частной практикой Испании и Германии, но еще не было принято в самом Риме. В результате в современной католической литературе небезосновательно утверждается, что "имя Фотия - символ не разделения, а успешного поиска единства" (Суттнер Э. X. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада. М., 1998. С. 27).)
Также общеизвестно, что именно современниками и друзьями св. Фотия были святые братья Кирилл и Мефодий. Их просветительский труд встретил сопротивление со стороны немецких епископов, и тогда святые миссионеры поехали в Рим, чтобы найти управу на своих недругов. По прибытии в Рим они сослужили литургию с Папой Адрианом в соборе св. Петра и других римских храмах423. Папа лично рукоположил св. Мефодия во пресвитера424. Учеников же славянских братьев рукоположили два римских епископа (Формоз из Порто и Гаудерик из Веллетри). Среди хиротонисанных в Риме был св. Климент Охридский425.
Вопрос: когда же именно святые просветители принимают хиротонии в Риме? Сопоставляем даты и видим: хиротонии имели место в феврале 868 г., то есть в самый разгар конфликта между св. Фотием и Римом...
По слову о. Рафаила, "отсеченная часть тела... тотчас начинает разлагаться и гнить"426. Но как же тогда святые Кирилл и Мефодий не заметили, что они причащаются с гниющими трупами? Как же св. Мефодий не погнушался от руки мертвеца принять рукоположение?
Так как же совместить утверждение о полной безблагодатно-сти еретических сообществ с признанием в некоторых из них действительности апостольского иерархического преемства, которое все же есть преемствование не во внешней власти, а в благодати? ("Нельзя решительно утверждать, что западные лишены благодатного дара священства в непрерывном от апостолов рукоположении, которое они сохранили" (Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского. Т. 5. Ч. 1. С. 645-646).)
Самое неумное, что можно сделать перед лицом этой проблемы это вообще ее не заметить. Нет, мол никакой проблемы, ибо только еретик-экуменист, только модернист, оторвавшийся от святоотеческого предания, может предполагать наличие каких бы то ни было благодатных событий в жизни неправославных общин. Эта позиция неумна по той причине, что именно церковное, святоотеческое предание и ставит эту проблему перед нами, и видит ее само (вспомним споры св. Стефана Римского и Киприана Карфагенского, блаж. Иеронима и люцифериан, блаж. Августина и донатистов, св. Тарасия и студитов).
Возможно, что авторитет Стефана, Иеронима и Августина ар-хим. Рафаил отвергнет на том основании, что это хоть и православные, но все же западные, латинские Отцы. Мол, латиняне видели проблему в том, что на Востоке казалось ясным.
Но дело в том, что и восточнейший святой - Василий Великий - также затруднялся вопросом о том, как согласовать церковное предание о признании еретического крещения с верой в единственность Церкви. Его ум склонялся к тому, чтобы перекрещивать всех рожденных вне православия, а знание церковного предания и верность ему заставляли его в ходе всего канонического послания к Амфилохию делать оговорки - "раз так принято, то принимайте без крещения". С некоторым недоумением разглядывает св. Василий факт церковного предания, на который он набрел,- но не чувствует себя вправе этот факт отбросить.
Богословски это древнее и устойчивое церковное предание, признающее церковные таинства совершающимися и вне Церкви, можно было бы объяснить разве что с помощью своего рода "имяславческого" богословия: имя Божие, призванное даже неправославным человеком с желанием совершить преображение своей и чужой жизни, "во имя Отца и Сына и Святого Духа" сообщает ему просимый им Божий дар... (В качестве источника донатистской ереси указывается, например, то, что "по понятию карфагенской церкви действительность крещения зависела не от имени Св. Троицы, произносимого при крещении, а от лица, совершающего таинство, от его принадлежности к истинной церкви" (Кутепов Н. Раскол донатистов. Казань, 1884. С. 4). Такое верование блаж. Августином и русскими богословами XIX столетия расценивается как ошибочное. ) Св. Стефан Римский писал: "Много имя Христово содействует вере и святости крещения, так что кто крещен во Христа, тотчас получает и благодать Христову"427. У Августина тот же акцент: "Я знаю единое крещение, запечатленное и освященное именем Отца и Сына и Св. Духа. Сию форму, где ни нахожу,- необходимо одобряю" (Письмо 33). И вся церковная традиция подчеркивает, что она готова терпеть лишь те внецерковные крещения, которые совершены верным, евангельским именованием Троицы и притом обращены к евангельской Троице, а не к персонажам самовымышленных гностических мифов (поэтому даже крещения с правильной формулой, но с гностическим подтекстом, когда под "Духом" понималась некая "Мать", отвергались).
Другое возможное объяснение совершению таинств вне Церкви может быть современно-экуменическим: поскольку таинства совершает Бог и Он совершает их и за пределами православной Церкви, то приходится признать, что круг тех, кого Спаситель считает "своими" и к которым Он приходит, шире, чем те, кого "своими" считает земная Церковь.
Первое, имяславческое, объяснение трудноприемлемо в силу своего магизма, второе - в силу своих довольно-таки разрушительных экклезиологических и, возможно, догматических последствий. Оттого, по сути, до сих пор православная мысль пребывает перед этим фактом православной истории в том же состоянии изумления. Но у одних это изумление благоговейно-послушное, как у св. Василия, у других - протестующее.
А когда о. Рафаил все же пробует разрешить эту проблему, он, видящий в моей позиции "новомодернизм", вдруг сам начинает говорить как раз католическим языком (про "форму Таинства", лишенного содержания428).
Ну при чем тут правильность "формы"! Если некий дядя купит в софринском магазине митрополичье облачение и по всей форме начнет рукополагать священников, а затем рукоположенные им другие дяди попросят дать им приходы в Московской Патриархии - мы же не скажем, что "форма ранее совершенной хиротонии сохранялась, и после примирения с Церковью благодать наполнила форму"...(Архимандрит Рафаил. Указ. соч. С. 66. "В 1908 г. волынский архиеп. Анто ний на публичной беседе в Санкт-Петербурге сказал, что "старообрядческие клирики - простые миряне, но если они придут с раскаянием к Церкви, то он может принять их в священном сане". К нему обратился старовер: "Скажите, владыка, вот присутствующий здесь старообрядческий священник Никита Швецов, по-вашему, мирянин?" - "Да".- "Церковь ваша может признать его действительным иереем?" - "Может, если он примирится с Церковью. А теперь он для меня - простой мирянин".- "Т. е. он такой же мирянин, как я?" конечно".- "Представьте, что и я примирюсь с вашей церковью. Может ли она и меня признать священнослужителем?" - "Но ведь вы нерукоположенный?" - "Что же из этого? По-вашему, я такой же мирянин, как и о. Никита. Этого мирянина ваша церковь может признать иереем, а меня нет? Почему такое неравное отношение?" - "Но вы же сами считаете себя мирянином, как же Церковь может признать вас духовным лицом?" - "Вот в чем дело. Тогда я заявляю вашей Церкви, что я - старообрядческий митрополит. Вам будет очень лестно принять к себе старообрядческого митрополита. Не правда ли? Скажите же, может ли, т.е. вправе ли она, имеет ли в себе столько силы, чтобы и меня, тоже простого мирянина, но восхитившего на себя сан митрополита, признать, при присоединении к ней, в сане митрополита?"" (Мельников Ф. Е. Блуждающее богословие. Обзор вероучения господствующей Церкви. С. 193).)
И я просто не могу понять фразы: "Ересь не уничтожила дар Божий, а прекратила его действие, привела из динамичного состояния в статичное.., как вода превращается в лед"429. "Дар Божий" в таинстве - это благодать. Благодать - это Божия энергия. Энергия - это действие. Энергия Божия - это действие Божественной Природы вне нее. Так как же может действие не действовать? Тем более, если это действие Божие... Если действие Божие прекратилось, это означает, что огнь Божественной энергии просто вернулся в Свой Источник, оставив поруганный храм, а не замерзнув в нем и не оставшись в хиротонисанном еретике, обретя какую-то "статичность" (Еще одно выражение из книги о. Рафаила, смысл которого также оказался выше моего разумения,- это "Церковь в своей софийной сущности, как обитель Божественной Премудрости..." (Указ. соч. С. 85). София в православном понимании - это Вторая Ипостась, Сын Божий. "Софийная сущность Церкви" - это ее Глава, Сын Божий. Как Сын Божий может быть обителью Сына Божия - не понимаю... Не понимаю я и зачем на таком странном языке изъясняется человек, который на другой странице пишет: "меру гибельности софиологической ереси нам знать не дано" (с. 58). Не понимаю я и отчего в этом вопросе столь смиренный о. Рафаил обличает меня за аналогичную фразу: "меру гибельности еретичества нам знать не дано". Или, по его учению, ереси делятся на гибельные и не-гибельные?
Кстати, не могу я согласиться и с утверждением, будто "У Христа Тело одно. Ибо это тело Абсолюта, наполняющего Собой все" (там же). Если Церковь есть "Тело Абсолюта, наполняющего Собой все", то зачем нужно было Воплощение и Голгофа? Бог всегда был Абсолютом и всегда наполнял Собою все. Принятие формулы архим. Рафаила повлечет за собой и согласие с формулой, отождествляющей Космос * Церковь. А ведь именно за эту формулу ("Космос есть литургисающий организм") о. Рафаил в этой же книге покритиковал прот. Сергия Булгакова (с. 12).) . Что за магические представления: мол, еретики выманивают Божию благодать своими пародиями на наши таинства; благодать послушно приходит, но, видя, что ей тут делать нечего,- "статично" застывает, оставаясь обледенелой пленницей ереси! Если Бог знает, что это еретики, если они еретики в Его глазах, то зачем Он посылает им Свою благодать? Неужто Дух, дышащий где хочет, не может воспротивиться "правильно исполненной форме"? Да и зачем Богу, знающему будущее, давать Свою благодать тем еретикам, о которых Ему известно, что она так и пребудет в них "замерзшей", ибо они не обратятся в православие (например, испанским католическим священникам XVI века)? Значит - или никакой "статично-замерзшей" благодати у еретиков нет, или же, если мы признаем все же наличие в них благодати, то это благодать действующая и, соответственно, созидающая Церковь...
Тут против о. Рафаила обращаются его же рассуждения о невозможности "неполной благодати", ибо "таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Нельзя признать условного таинства..."430.
И единственное, что мы можем засвидетельствовать,- так это то, что в таинстве, совершаемом еретиком, таинство происходит, благодать его совершает не "условно" (ибо не может быть "условной" или формальной благодати). Однако мы можем усомниться в том, как "пребывает", как действует, сколь долго длится благодатное действие в еретике. Ересь ставит слишком много преград для благодати - больше, чем ставят грехи православных... Ересь разрушает Церковь почти столь же быстро, как благодать ее строит...("Августин спрашивает: что если к крещению приступит лицемер? Проша-ются ему грехи или нет? Должно мыслить так. Крещение Христово возрождает человека, но сердце его, упорное во зле или схизме, не позволяет произойти отпущению грехов" (Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, С. 538).)
Впрочем, еще св. Иларион указывал те же трудности в авгус-тиновском богословии: "Схизматики, по учению блаженного Августина, имеют таинства, но без всякой пользы для спасения, а только во вред. Здесь у Августина даны зачатки позднейшего схоластического различения действительности таинств от их действенности. Таинства могут быть действительны, но недейственны. Трудно воспринять эту мысль, если отрешиться от схоластической игры понятиями, а стоять на почве религиозного опыта. Что же это за благодать, если она дает одно лишь зло? Схизматики, по мнению блаж. Августина, имея таинства, лишаются их благодатного и спасительного действия за свое отделение от Церкви. Невольно напрашивается возражение: Если у схизматиков нет Духа Святого, то как же совершается у них крещение? Блаженный Августин делает странное предположение, будто только в момент крещения Дух Святый действует и вне Церкви. Такое решение вопроса о примирении единства Церкви с действительностью таинств вне Церкви трудно признать удовлетворительным. Ведь схизматическое крещение совершается вне Церкви. Почему же крещение, хотя бы только в момент его совершения, и у схизматика бывает церковным? Ведь схизматик обращается не к Церкви, а к схизме, обращается, может быть, сделав сознательный выбор и сознательно осудив Церковь. У Августина заметны зачатки католического учения об opera operatum. Таинство представляется независимым от Церкви, а только от произнесения определенной формулы. Неважно, кто произносит эти слова - ложный христианин, еретик, схизматик, язычник или иудей,- важно только одно, что слова произносятся вне Церкви. Ведь не в том же сущность христианства, что в нем дан сборник заклинательных формул, при посредстве которых человек может вынудить у Божества нужную себе сверхъестественную помощь?.. Мы же можем только благодарить Бога, что учение Восточной Церкви слагалось вне сферы августинизма и мы эту сферу можем и должны считать чуждой для себя"431.
Не согласившись с Августином, архиеп. Иларион предложил свой способ согласования церковной практики (принимающей некоторых еретиков без перекрещивания) и церковной теории.
Согласно его гипотезе (как кажется ("Кажется" я написал потому, что в своем антиосиповском памфлете о. Рафаил пишет: "В католической, монофизитской и несторианской конфессиях, сохранивших иерархическую преемственность..." (Архим. Рафаил (Карелин). Какое согласие между Христом и ... профессором А. И. Осиповым? О догматических заблуждениях преподавателя МДАиС. М., 2002. С. 22). Это означает, что он признает иерархическое достоинство архиереев и священнослужителей этих конфессий. Преемствовать же в священнослужении и священноиерархии можно лишь, если есть передача даров Св. Духа. Кроме того, в своей антикураевской книге о. Рафаил ясно говорит: "невозможно войти в Церковь вне таинства крещения" (с. 56). Я-то тоже так считаю. Но именно этот тезис и опровергало "икономическое" богословие владыки Илариона. Кроме того, о. Рафаил в этой же книге говорит, что в крещении и хиротонии еретики получают Божий дары: "Бог не отнимает назад то, что дал однажды. Ересь не уничтожила дар Божий..." (с. 6). Так значит, дар все же - был? А раз так - то о чем тогда о. Рафаил спорит со мной и Алексеем Ильичей?), разделяемой о. Рафаилом), никаких таинств у инославных христиан не совершается, и лишь по "икономии", по снисхождению - ради облегчения присоединения еретика к Православной Церкви -- мы принимаем некрещеных людей в качестве епископов или священников, а сам факт воссоединения сразу дает им благодать, совершающую и крещение, и миропомазание, и хиротонию...("Кто и каким бы образом ни отступал от Церкви - в ересь, в раскол, в самочинное сборище, он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным Таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви" (Св. Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. М., 1991. С. 83).)
Эту довольно-таки фантастическую теорию критиковали и архиеп. Серафим (Соболев) (См.: Архиеп. Серафим (Соболев). Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943. К сожалению, в московском переиздании этой книги 1997 г. глава, посвященная анализу концепции архим. Илариона, была опущена. Мне не близка позиция архиеп. Серафима. Но не могу не заметить, что он относит к архиеп. Илариону (Троицкому) весьма строгие слова: он-де "не может быть богословским авторитетом вообще" (Указ. соч. С. 9). Пути и наследию архиеп. Илариона посвящен труд протодиакона Сергия Голубцова (Протодиакон Сергий Голубцов. Материалы к биографиям профессоров и преподаватели МДА: архиепископ Иларион (Троицкий) // Богословский вестник: Сборник научных трудов. Сергиев Посад, 1998. Вып. 2).), и Московский Патриарх Сергий. Вот аргументы последнего: "Если мы вместе со строгими церковниками будем говорить, что вне Церкви никаких таинств нет, то... икономия будет совершенно непонятна: каким образом человек, в сущности некрещеный, может быть сочтен членом Церкви и допущен к ее таинствам, до Святого причащения включительно? Да и могут ли эти таинства принести для не-возрожденного духовно какой-либо плод? Ведь это почти то же, что давать пищу мертвому. Если же такой невозрожденный попадет в клир, тем паче в епископы, может ли он преподать другим благодать, которой сам не имеет? А тогда можно ли сохранить общение с той Поместной Церковью, в составе иерархии которой имеются такие епископы и их ставленники? Чтобы найти выход из этого тупика, защитники строгого мнения прибегают к героическому средству - решаются внести некоторую поправку в катехизическое учение о Церкви и таинствах. Церковь, говорят они, как носительница всей Полноты Божественных полномочий по управлению и раздая-нию благодати, сама не связывается теми формами таинств, под которыми она учит преподавать ту или иную благодать в обычном порядке. Поэтому в случаях экстраординарных Церковь может преподать человеку благодать и помимо обычных форм или же под формой одного таинства преподать благодать другого... Если... инославный принимается через миропомазание, это отнюдь не значит, чтобы крещение, полученное им в инославии, признавалось действительным, а только то, что, не повторяя формы крещения из снисхождения, Церковь преподает принимаемому благодать крещения вместе с миропомазанием и под его формой. Точно так же если, например, латинский или армянский священник принимается... через покаяние, в сущем сане, то это значит, что под формой покаяния ему преподаются сразу все нужные таинства: и крещение, и миропомазание, и хиротония. Изложенное объяснение подкупает, как и всякое гениальное изобретение, своей простотой и практической полезностью: им устраняются сразу все недоумения, и взаимоотношения церковной теории и практики получают почти прозрачную ясность. К сожалению, нельзя не видеть, что здесь недоумения именно устраняются или обходятся, а не разрешаются; гордиев узел не распутывается, а просто разрубается. Подкупающая же ясность в области учения, которая (область) по самой своей природе не может быть вполне доступна человеческому уму, является скорее предостерегающим признаком, чем успокоительным. В самом деле, каким образом Церковь при каких бы то ни было обстоятельствах и во имя каких угодно наивысших побуждений может признать излишним крещение в установленной форме, когда есть совершенно ясное на этот предмет повеление Господа: "Вся языки крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28, 19) или: "Иже имет веру и крестится, спасен будет"? (Мк. 16, 16)... В практике церковной, если ее понимать так, как рекомендуют защитники разбираемого мнения, окажутся... умолчания еще более недоуменные. В самом деле, к Церкви приходит человек, которого она по совести должна признать некрещеным. С точки зрения икономии она не имеет оснований особенно затруднять переход последователей данного исповедания. И вот, не желая болезненно затрагивать самочувствия человека, привыкшего себя считать крещеным, Церковь делает перед ним вид, будто считает его крещеным, и не повторяет крещения. А потом, преподавая ему миропомазание или разрешение грехов в таинстве исповеди, она незаметно для присоединяемого преподает ему под формою названных таинств и крещение. Но в таком освещении действия Церкви при приеме обращающихся получают совершенно не отвечающий Ее достоинству характер какой-то духовной несерьезности и неискренности, позволяющий оправдывать всякие злоупотребления при обращениях. Идя по этой линии, можно ведь оправдать и такие случаи, когда, например, индейцев или китайцев под каким-нибудь предлогом заманивали купаться или как бы ненарочно обрызгивали их водой, а в уме про себя произносили формулу крещения; или, пригласив старообрядцев приложиться к иконе праздника, незаметно от них помазывали их вместо обычного благословенного елея святым миром. Такие и им подобные случаи возможны лишь при слишком обывательском взгляде на святое крещение, когда оно представляется в виде какого-то магического обряда, который действует на человека и помимо его воли, и даже при его неведении об этом действии. Православная же наша Церковь полагает сущность крещения в "обещании Богу доброй совести", т. е. в посредствуемом благодатию произвольном и сознательном решении крещаемого перейти от ветхой к новой жизни по Христу... Если бы Православная Церковь действительно признавала всех без исключения инославных в сущности некрещеными, но из видов церковной икономии желала бы преподать некоторым из них благодать крещения через таинство миропомазания или покаяния, то... она не сделала бы этого молча, как бы тайком, а непременно вынесла бы по сему предмету определенное постановление, чтобы и присоединяющий и присоединяемый могли вполне сознательно отнестись к тому, что они делают. Далее, если инославные имеют лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами (евреями, магометанами и пр.) фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на иноверцев?" (Патриарх Сергий. Отношение Православной Церкви к отделившимся от нее обществам // Православие и экуменизм: Документы и материалы 1902-1998. М., 1999. С. 89-92. В полемике митроп. Сергия с архиеп. Иларионом поражает то, что Сергий не упоминает Илариона по имени и вообще ведет дискуссию крайне мягко. И это при том, что Иларион честил Сергия "антихристом" (правда, не за их разногласия в отношении к инославию, а за политическую Декларацию 1927 года). "Уместным считаю сообщить Вам следующее. Недели 2-3 тому назад я читал письмо, в котором приводились подлинные (в кавычках) слова одной небезызвестной "блаженной", сказанные ею на запрос о митрополите Сергии, причем вопрошавший, по-видимому, указывал, что митрополит Сергий не погрешил против православных догматов, что он не еретик. "Что ж, что не еретик! - возразила блаженная.- Он хуже еретика: он поклонился антихристу, и, если не покается, участь его в геенне вместе с сатанистами"") (Письмо архиепископа Илариона (Троицкого) к Н. Н. по поводу Декларации митрополита Сергия (Страгородского) от 29 июля 1927 г., 4 ноября 1927 г.) (http://www.krotov.org/ acts/20/1927/1927041 l.html).). Аналогичны аргументы прот. Георгия Флоровского (знаю, что для о. Рафаила он не авторитет, но доводы есть доводы): "Если за каноническими границами Церкви сразу же начинается безблагодатная пустота и схизматики вообще и крещены не были и все еще пребывают в до-крещальном мраке, тем более необходима в действиях и суждениях Церкви совершенная ясность, строгость, настойчивость. И никакое "снисхождение" здесь неуместно и просто невозможно, и никакие уступки непозволительны... Можно ли допустить, в самом деле, что Церковь принимает тех или иных раскольников, и даже еретиков, в свой состав не через крещение только для того, чтобы облегчить им их решительный шаг?.. Во всяком случае, это была бы очень опасная и опрометчивая уступчивость. Это было бы скорее потворство человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем более опасное, что оно создает всю видимость церковного признания схизматических таинств или священнодействий значимыми, и не только в восприятии схизматиков или внешних, но и в сознании самого церковного большинства, и даже властей церковных. И более того, этот образ действия потому и применяется, что он создает эту видимость... Если бы действительно Церковь была уверена до конца, что в расколах и ересях крещение не совершается, с какою бы целью воссоединяла она схизматиков без крещения?.. Неужели же только для того, чтобы таким образом избавить их от ложного стыда в открытом признании, что они не были еще крещены?.. Неужели же можно такой мотив признать достойным, убедительным и благословным?.. Неужели же это к пользе новоначальных - воссоединять их через двусмысленность и умолчание?.. Чтобы привести немощных и неразумных "неофитов" к недостающему им "ясному пониманию церковной благодати", тем более необходимо и уместно "исполнять над ними внешнее действие крещения", вместо того чтобы притворным приспособлением к их "обидчивости" подавать им и многим другим не только повод, но и основание обманываться и впредь. И спрашивается, кто дал Церкви это право даже не изменять, но попросту отменять "внешнее действие крещения", совершая его в подобных случаях только умственно, подразумевательно или интенционально, во время совершения "второго таинства" (над некрещеным...). "Икономическое" толкование не есть учение Церкви. Это есть только частное "богословское мнение", очень позднее и спорное, возникшее в период богословской растерянности, в торопливом стремлении как можно резче размежеваться с римским богословием"432.
Те же доводы - у протоиерея Николая Афанасьева, когда он сопоставляет богословскую теорию с канонической практикой: "Церковная икономия оказывается сильнее богословского мнения. Когда Василий Великий, высказывая свое личное мнение, не отказывается подчиниться решению большинства, это до известной степени понятно, но совершенно непонятно, когда Василий, будучи твердо убежден в недействительности таинства раскольников и обосновывая богословски эту недействительность, тем не менее объявляет их действительными. В церковных делах мнение большинства превозмогает, но, конечно, до известного предела. Василий Великий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается "для назидания многих". Вопрос, который стоял перед Василием, заключался не в том, принимать или не принимать таинства раскольников, а в том, действительны они или недействительны. Для Василия, как для каждого церковного деятеля, следование мнению большинства должно было означать приятие этого мнения как истинного, а не приятие небывшего как бывшего. Церковная власть может в порядке церковной икономии смягчить свои правила, как, например, правила приема кающихся в церковное общение, но церковная власть не может неблагодатное сделать благодатным... В словах Василия Великого имеется не-Должное смешение благодати и права. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни. Государственная законодательная власть может незаконное сделать законным, но церковная законодательная власть не может неблагодатное сделать благодатным. В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении"433.
Позиция радикальной "икономии" архиеп. Илариона разрешает языческого первосвященника принимать "в сущем сане" в Церковь, предоставляя ему сразу сан хоть и патриарха. Вот если вдруг далай-лама пожелает соединиться с Церковью - то его можно и не крестить, а сразу объявить Патриархом Тибета,- если только он согласится вместо своих тантрических ритуалов совершать Златоустову Литургию... Ибо "по соображениям церковной икономии ради мира Церкви можно принимать раскольнических клириков в их сане, уповая, что за единение с Церковью Господь дарует им благодать священства"434. И оговорка "раскольнических клириков" не спасает положения. Ведь эк-клезиология вл. Илариона и св. Киприана "не делает никакого различия между всеми противниками Церкви"435. А оттого и генерал КГБ, и раввин, и верховный шаман - буде они перейдут со своими подчиненнымии - могут быть приняты "в сущем сане" и ради радости единения их с Церковью можно объявить их епископами и, не надевая на них крещальных крестиков, вручить им сразу панагии...
Что - я утрирую позицию св. Илариона? Ничуть. Ведь он вполне четко понимает, что предлагает "в сущем сане", без крещения, по "икономии" принимать нехристиан. Именно так - не "заблуждающихся христиан", не "инославных христиан", а именно и просто - нехристиан. Ибо вот его мнение: "католики для меня - не Церковь, а следовательно и не христиане"436. И тут уж действительно невозможно сделать никаких различий между нехристианами - атеистами и католиками. И если одних нехристей можно объявить "ради блага церковного" епископами, то отчего же при нужде не сделать этого с другой группой нехристей же? Что дозволено с католиками, отчего же не дозволить в обращении с лидерами язычников или с руководителями кружков "научного атеизма"?
Если и в самом деле "Церковь - это оазис, крутом которого безблагодатная пустыня, и это равно относится и к язычнику, и к еретику, и к раскольнику"437, то отчего же одна горсть этого песка, будучи заносимой внутрь церкви, погружается в крещальную
воду, а другая сразу возводится на епископский трон? Только из соображений удобства и пастырско-политической выгоды? Но не слишком ли иезуитским оказывается такое богословие?
Если бы Церковь разнообразила чиноприемы лишь по соображениям икономии, то именно к расколам она прилагала бы наибольшую строгость. Ведь чем ближе отсеченная часть к Церкви - тем важнее обнажить ее глубинную нецерковность, неочевидную для многих из пребывающих в расколе. А для того, чтобы черта, разделяющая Церковь от псевдоправославия, стала яснее, и нужно было бы поставить возможно более высокий порог. Тогда отказ в признании раскольничьего крещения был бы шоком, понуждающим раскольников всерьез задуматься о своих отношениях со Вселенской Церковью... Иногда - именно в порядке "икономии" - Церковь так и поступает. Но ее собственные каноны, напротив, предписывают более мягкое отношение к расколам. Значит, не только "икономией" диктуется наличие разных путей к воссоединению с Церковью. Значит, учитывается не только "психология", но и "онтология" иноверных христиан. Церковь учитывает не только то, что они сами думают о своих отношениях со Христом. У Церкви есть еще и свое видение меры разрушенности связи со Христом у разных христианских общин.
Это видение выразилось, в частности, в деяниях св. патриарха Тихона и Всероссийского поместного Собора 1917-1918 гг. Если бы инославные христиане и язычники были равно удалены от Бога (и от Христовой Церкви) - то зачем было бы просить их молиться о гонимой Русской Церкви? А ведь именно об этом просил св. Тихон председателя экуменической инициативы "Вера и церковное устройство" епископа Андерсона от имени Собора. Собор "призывает всех христиан объединиться ъ горячих молитвах с Русской церковью в ее борьбе против врагов Христа и религии". При этом Патриарх посылает благословение на созыв всемирной экуменической конференции "Веры и церковного устройства"438.
А на своем последнем заседании Собор утвердил постановление Отдела по Соединению Церквей. 1 августа 1918 г. 33 члена Собора (Среди них - иеромонах Афанасий (Сахаров), архиеп. Арсений (Стадниц-кий), профессора-патрологи И. В. Попов, А. И. Бриллиантов.) выступили с инициативой о создании такого Отдела: "Главный мотив нашей просьбы - Освященный Собор Православной Русской Церкви, собравшийся в исключительно тяжких для всей Христианской Церкви условиях, когда волны неверия и безбожия грозят самому существованию Христианской Церкви, взял бы на себя огромную ответственность перед историей, если бы не поднял вопроса о соединении Христианских Церквей... Задача Отдела - подготовить материал для решения настоящего Собора по этому вопросу и дальнейшего направления дела в период междусоборный"439. Приняв эту просьбу, Собор создал свой соответствующий Отдел, который успел провести семь заседаний. И 7 (20) сентября 1918 года Собор утвердил постановление этого своего Отдела: "Считая единение христианских Церквей особенно желательным в переживаемое время напряженной борьбы с неверием, Священный Собор благословляет труды и усилия лиц, работающих над изысканием пути к единению, для разрешения трудностей на пути к единению и для возможного содействия к скорейшему достижению конечной цели"440.
Так что церковное решение вопроса о том, может ли христианство быть неправославным и при этом все же христианством, оказалось другим, чем у св. Киприана Карфагенского - любимого поставщика цитат для современных ревнителей.
Дискуссии по вопросу о границах Церкви и о пространстве действия благодати ведутся в Церкви, по сути, всю ее историю. И точки зрения высказывались разные. Хотя бы поэтому всерьез меня удивило в брошюре архимандрита Рафаила только одно: ее название (скорее всего, данное издательством, а не автором) -"Вызов новомодернизма".
Во-первых, общецерковная православная позиция по этому вопросу не является столь однозначной, как хотелось бы о. Рафаилу - "здесь необходимо напомнить, что учение о Церкви не получило сколь-нибудь развернутого выражения на Семи Вселенских Соборах и попытки его систематизации предпринимались только в западной схоластической традиции с ее теократическим социологизмом"441; "Церковное сознание в Византии так и не смогло преодолеть разрыва между богословским мнением, склоняющимся к полному отрицанию действительности таинства крещения еретиков и раскольников, с церковной практикой, признающей крещение еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое-либо принципиальное учение, и потому вопрос о приеме в Церковь еретиков не вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев... Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается"442.
И потому говорить "об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева" слишком поспешно. Сначала надо установить, что истинный церковный взгляд твердо и неизменно установлен соборным разумом Церкви,- а потом уже говорить, что вот это суждение такого-то церковного писателя этот взгляд искажает.
Во-вторых, откуда вдруг взялся "вызов новомодернизма"? При том, что в "Вызове экуменизма" я предупредил, что мои предположения о действии благодати вне Православной Церкви являются дискутируемыми в церковной среде, все же и излагаемая мною точка зрения не выдумана мною и является достаточно традиционной.
Можно было бы даже не обосновывать ее укорененность в церковной традиции после републикации статьи митрополита Сергия. Проведенный им строгий (подчеркнуто юридический) анализ канонического послания св. Василия Великого святителю Амфилохию привел его к выводу: "Принимая от Церкви то, что ему недостает, обращающийся сохраняет на себе все те действительные Таинства, какие могло ему дать его инославное общество, т. е. Сама же Церковь, но не непосредственно, а через это общество, еще не совершенно отчужденное ею... Она, отлучая раскольников и самочинников от общения в молитвах и Евхаристии, "некое правило общения" с ними все-таки сохраняет, что и дает возможность совершаться в этих обществах действительным Таинствам"443.
Мне близки суждения приснопамятного митрополита Николая (Ярушевича): "Православная Церковь, сохраняющая наследие древней неразделенной Церкви, никогда не смотрела безнадежно на христианские общества, отделившиеся от церковного древа. Оторвавшись от питающего источника, они, подобно ветвям, отломленным от древа, продолжают сохранять в себе его влагу и при известных условиях могут не только зеленеть, но даже цвести и приносить плоды. И действительно, Православная Церковь, признавая крещение у инославных христиан, усматривает различные степени их отчуждения от церковного Тела"444. Что, и митрополит Николай - модернист?
Вот размышления крупнейшего церковного историка В. В. Болотова: "В кафолической церкви никак не хотели возлагать рук на донатистских епископов при обращении их в кафолическую церковь и в ознаменование покаяния, чтобы таким образом не оскорбить не простого человека, а благодать таинства, в нем пребывающую. Таким образом, существование благодатных таинств в обществах некафолических здесь признано самым решительным образом. Оставалось теперь для кафоликов показать, почему же положение, что "вне церкви нет спасения", безусловно истинно. Августин учил, что благодать таинств преподается действительно у донатистов и других не искажающих веры сектантов.
Но только эта благодать, при отделении от церкви, не служит во спасение. Церковь кафолическая IV и V вв., как и ранее, оставалась исключительной носительницей всей таинственной благодати. Но только, по мнению Августина, не всегда она являлась этою носительницей и раздаятельницей непосредственно (По толкованию Августина, история Агари и Сарры означает, что Церковь рождает чад и сама от своего чрева и от чрева своих рабынь - рождает теми же таинствами, от семени своего Мужа (О Крещении, 1, 15, 23).). Схизматические общества, удерживавшие и по своем отделении от церкви свою церковную веру, с точки зрения Августина, походили на ручейки, отделившиеся от главного потока. Они содержат ту же самую веру, ту же самую воду, но всегда подвергаются опасности без пользы засохнуть, если не сольются с главным руслом и не войдут в единство основного течения. Благодать, преподанная донатистами, есть благодать действительная. Поэтому совершаемые таинства действительны у донатистов, не ничтожны, а лишь неправильны. Но только для того, чтобы воспользоваться этой благодатью, каждый получивший ее должен обратиться к кафолической церкви. Кафолическая церковь представляет ту благодатную атмосферу, без которой спасение для отдельного лица невозможно. Таинства, полученные вне кафолической церкви, походят на огонь, который продолжает гореть, хотя снаружи покрывается пеплом. Этот огонь не дает ни полного тепла, ни света. Нужно, чтобы тлеющие уголья возвратились в чистую атмосферу кафолической церкви, и тогда покрытый теплом огонь загорится ярким и полным пламенем... С точки зрения кафоликов, человек и в отделении от церкви до известной степени может являться носителем благодати"445. ("Кафоли-ки" этого текста - не католики, а представители вселенской -"кафолической" - Церкви в противоположность локальному африканскому расколу донатистов).
Именно эта экклезиология, поддержанная авторитетом святителя Филарета, стала основой всей церковной политики XIX-XX вв. Почитайте резолюцию об экуменизме Всеправославного московского совещания 1948 г. Это совещание заняло самую жесткую позицию по вопросу об участии в экуменическом движении: тогда православные Церкви отказались от вхождения в ВСЦ. Но вчитайтесь в текст этого решения - и вы увидите, что взгляды Всеправославного совещания были очень близки именно к фи-ларетовским, а не иларионовским: в устах святителя Илариона непредставимы выражения типа "Экуменическое движение... слишком преждевременно отвергло уверенность в возможности воссоединения Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви", "попытки к благодатному воссоединению Церквей"446.
Вслушайтесь в слова святителя Луки (Войно-Ясенецкого): "На реке Божией треснул лед равнодушия и взаимного непонимания и незнакомства между Русской Церковью, Лютеранской, Англиканской и другими западными церквами и церковными общинами... Наши делегации увидели у них глубокое благочестие и любовь к Господу нашему Иисусу Христу... Начало единения нашей Православной Церкви и западными протестантскими церквами считаем мы едва ли не важнейшей из многих заслуг пред Богом нашего Святейшего Патриарха" (Святитель Лука Симферопольский. Послание к духовенству Симферопольской и Крымской епархии 1960 г. // Протодиакон Василий Марущак. Святитель-хирург. Житие архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого). М., 1997. С. 132-133. Я не могу понудить себя к согласию с этими словами святителя Луки, но делаю из них по крайней мере такой вывод, что надо поосторожнее бросаться обвинениями в "экуменизме".).
Имея таких наставников, как святитель Филарет Московский, архиеп. Никодим, Патриарх Сергий, митрополит Николай, В. В. Болотов, зная, что такая позиция характерна даже для старообрядцев (Отцы древней Церкви, "в ответ на утверждение св. Киприана, что принцип единства требует полного отрицания чужих таинств, утверждали, не отрицая идеи единства "единоспасающей" Церкви, возможность особенного действия Христа за оградой Церкви. Еретики, говорили они, не могут быть сравниваемы с язычниками: они вышли из Церкви, но и от язычества отказались; они стоят как бы между Церковью и языческим миром. Церковь поэтому не совпадает в своих границах с христианством вообще; ее можно представить меньшим концентрическим кругом, заключенным в больший. Церковь обладает благодатью в полном ее объеме, но часть благодати - вне Церкви, выходит за пределы Церкви. Как понимать это действование "тайны" за пределами Церкви - не выяснено точно. Правильное совершение таинства (крещения, священства...) вне Церкви, как по Августину, так и по Василию Великому,- достаточное основание, по которому Церковь может принять в свои недра без повторения таинства. При разном толковании, однако, признается некая печать таинства за пределами Церкви, действующая по силе призывающей благодати Божией. И мы знаем, что Церковь встала не за мнения св. Киприана, а за взгляды тех, кто не отвергал силу внецерковного таинства до дна" (Еп. Михаил (Семенов). Избранные статьи. Из журнала "Церковь" за 1908-1915 гг. СПб., 1998. Сс. 161-162).) и присуща даже некоторым из афонских подвижников ("Мы знаем о беседе старца с одним архимандритом, который занимался миссионерской работой среди инославных. Старец спросил его, как он проповедует. Архимандрит отвечал: "Я им говорю: ваша вера - блуд; у вас все извращено, все неверно, и нет вам спасения, если не покаетесь". Старец выслушал это и спросил: "А скажите, отец архимандрит, веруют ли они в Господа Иисуса Христа, что Он Истинный Бог?" - "Это-то они веруют".- "А Божию Матерь чтут они?" - "Чтут, но они неправильно учат о Ней".- "И святых почитают?" "Да, почитают, но с тех пор, как они отпали от Церкви, какие могут быть у них святые?" - "Совершают ли они богослужения в храмах, читают ли Слово Бо-жие?" - "Да, есть у них и церкви, и службы, но посмотрели бы вы, что это за службы после наших, какой холод и бездушие".- "Так вот, отец архимандрит, Душа их знает, что они хорошо делают, что веруют во Иисуса Христа, что чтут Божию Матерь и святых, что призывают их в молитвах, так что когда вы говорите им, что их вера - блуд, то они вас не послушают. Но вот если вы будете говорить народу, что хорошо они делают, что веруют в Бога; хорошо делают, почитая Божию Матерь и святых, хорошо делают, что ходят в церковь на богослужения и дома молятся, что читают слово Божие и прочее, но в том-то у них есть ошибка и что ее надо исправить, и тогда все будет хорошо; и Господь будет радоваться о них, и так все мы спасемся милостью Божией: Бог есть Любовь, а потому и проповедь всегда должна исходить от любви; тогда будет польза и тому, кто проповедует, и тому, кто слушает; а если порицать, то душа народа не послушает Вас и не будет пользы"" (Иером. Софронш (Сахаров). Преподобный Силу-аи Афонский. Троице-Сергиева лавра, 1999. Сс. 70-71).), я полагаю, что имею основания как минимум не считать свою позицию "новомодернистской".
Зная, что я следую и моим официальным учителям из Московской Духовной Академии (Доктор церковной истории, проф. МДА прот. Владислав Цыпин у Отцов находит "глубокую мысль... о постепенном иссякании благодати в обществах, отделившихся от Церкви" (Прот. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный Сборник, посвященный 300-летию МДА. М., 1986. С. 205). Профессор Ленинградской Духовной академии прот. Ливерий Воронов писал: "Вера в то, что именно Православная Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры, не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой" (Прот. Ливерий Воронов. Конфессионализм и экуменизм // Журнал Московской Патриархии, 1968, № 8. С. 67). Этот текст с согласием цитирует профессор МДА А. И. Осипов (Осипов А. И. О некоторых принципах православного понимания экуменизма // Богословские труды. Вып. 18, М., 1978. С. 187).), и неофициальным наставникам, питавшим меня "самиздатской" церковной литературой (Я имею в виду прежде всего Сергея Фуделя, человека, чья книга "У стен Церкви" учила меня любить Православие с открытыми глазами. Он, сын дореволюционного священника, сам прошедший исповеднический путь, писал: "Надо отвергать лютеранство, а не лютеран, папство, а не католиков. Существует только одна-единственная церковь, Православная Церковь, но ее незримые связи с христианами Запада... нам непостижимы, а они действительно существуют, и мы знаем, что на Западе есть христиане, гораздо более находящиеся в Церкви, чем многие из нас" (Фудель С. И. Собрание сочинений. Том 1. М., 2001. С. 96).),- я не могу считать, будто я бросаю какой-то "вызов" воспитавшей меня традиции.
Зная, что не отказывал инославным христианам в имени христиан и в подлинно христианских духовных переживаниях прот. Всеволод Шпиллер, общиной духовных детей и наследников которого и создан Свято-Тихоновский Православный Богословский Институт, где я преподаю,- я не чуствую себя самоуверенным одиночкой (О швейцарском Экуменическом институте в Боссэ о. Всеволод писал: "Когда я был у Вас в Боссэ, с невыразимой радостью я ощущал всем своим существом идущую изнутри дела Боссэ силу преодоления этого разрыва (в разных пониманиях Церкви.- А. К.). Не могу не назвать ее принадлежащим ей именем: это духовная благодатная - говорю: благодатная - сила синергизма в глубочайшем экклезиологическом смысле слова" (О. Всеволод Шпиллер. Страницы жизни в сохранившихся письмах. Красноярск, 2002. С. 220). У меня ни такого ощущения, ни такого убеждения нет. Но в данном случае моя задача напомнить о той церковной атмосфере, в которой прошла моя церковная юность. А отец Всеволод был очень значимой и любимой фигурой в церковной Москве времени моего воцер-ковления. См. о нем: Прот. Владимир Воробьев. К 100-летию со дня рождения протоиерея Всеволода Шпиллера // Журнал Московской Патриархии. 2002, № 7.).
Зная, что схожая позиция (и, пожалуй, даже еще более терпимая по отношению к инославию) характерна для нынешнего Патриарха Алексия II (В 1966 г. в своей речи перед делегацией германской Евангелической церкви на конференции в Москве будущий Патриарх Алексий II сказал, что "Иисус Христос считает Своими, то есть христианами, всех, кто верует в Него и Ему повинуются, ...а это больше, чем Православная Церковь" (Шедер. Православная Церковь Востока // Церковный ежегодник, 1956. Гютерсло, 1957. С. 281 (на немецком яз.) Цит. по: http://www.vertograd.com.ru:8101/0400/tema02.htm Такую же позицию митр. Алексий исповедал и в 1980 г., сказав, что все неправославные христиане суть Церковь Христова (Журнал Московской Патриархии. 1980, № 1. С. 54). "Мы, православные, с любовью относимся к нашим неправославным братьям, ибо все мы одним Духом крестились., и все напоены одним Духом" (Журнал Московской Патриархии. 1980, № 3. С.59).) (как и для его предшественников - Алексия I и Пимена),- я отнюдь не ощущаю себя церковным диссидентом, который "выбирает теологумены по своему личному вкусу или полемической заинтересованности"447.
Теперь, после Архиерейского Собора, состоявшегося в августе 2000 г., я могу сопоставить прежде написанное мною с соборным суждением нашей Церкви. "Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию", принятые Собором, гласят: "Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство. Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению. В разделенном христианском мире есть некоторые признаки, его объединяющие: это Слово Божие, вера во Христа как Бога и Спасителя, пришедшего во плоти (1 Ин. 1, 1-2; 4, 2, 9), и искреннее благочестие. Существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденно-сти благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия"448.
Есть очевидная разница в жизненном пути светского ученого и богослова. Для светского ученого высшая радость в открытии. Ученый считает честью для себя сказать "новое слово", "свое слово" в науке. Высшей же радостью для церковного проповедника является иное: узнать, что сказанное тобою вчера, сегодня, после розысков по книжным полкам и после опросов духовно опытных людей, оказалось не "новым", не "моим", а просто церковным. "Слава Богу - пронесло! То, что я вчера сболтнул, оказалось не дурью, а суждением, которое и прежде меня высказывалось Отцами и иерархами, да просто я о том не знал. Ну, вот и слава Богу - значит и я, несмотря на все свои грехи, хотя бы в своих словах и мыслях все же не вполне чужд Церкви и ее духу!". Оттого для меня было столь радостно постановление Собора о принципах нашего отношения к экуменизму. Я не участвовал в подготовке этого текста и лишь после Собора сличил его постановление с тем, что я писал в своей книге. И - обрадовался...
Отец Рафаил, скорее всего, огорчился. Но я не прошу от него согласия со мною. Что архимандриту подлаживаться под диакона! Но с Собором-то согласиться не зазорно!
Кроме того, архимандрит Рафаил несколько поторопился то, о чем я лишь вопрошаю, отождествить с моим убеждением. Я спрашиваю: "Возможно ли?" Я призываю не торопиться с тотально-отрицательным ответом. И опять же - не вижу никакого "новомодернизма" в своем вопросе и призыве.
Напомню случай из "Древнего Патерика". "Авва Исаак Фи-вейский пришел в киновию, увидел брата, впадшего в грех, и осудил его. Когда возвратился он в пустыню, пришел Ангел, стал пред дверьми кельи его и говорил: Не пущу тебя войти. Авва умолял его, говоря: Какая сему причина? - Ангел сказал ему в ответ: Бог послал меня к тебе, говоря: спроси его, куда велит Мне бросить падшего брата? - Авва тотчас повергся на земле, говоря: согрешил, прости меня!"449
Пусть каждый из нас представит себя на месте аввы Исаака. И вот Ангел приносит на твой суд душу новопреставленного католика и спрашивает: "Куда велишь Мне бросить падшего брата?" Каков будет наш ответ?..
Здесь уместнее сдержанность, чем осуждающий азарт. "Спрашиваете Вы: что будет с умершими младенцами еврейскими и вообще с евреями? Нам не открыто это, и потому достаточно нам только веровать, что будет с ними так, как этого требует Божественная Любовь и Божественная Правда. Когда о вопросах подобного рода размышлял прп. Антоний Великий, ему не было открыто ничего по существу этих вопросов, а только сказано было свыше: "Антоний! себе внимай!", то есть позаботься о своем собственном спасении, а спасение остальных людей предоставь Промыслу Божию, который неполезно тебе знать в настоящей жизни. Этим откровением нужно ограничиваться и нам в пределах нашей земной жизни",- говорил духовник Царственных страстотерпцев450.
Не могу в данном случае сослаться на письменный источник, но в устных преданиях, полагаю, очень многие церковные люди слышали слова, обычно возводимые к одному из последних оп-тинских старцев, который на вопрос: "Спасутся ли католики?" - ответил: "Я не знаю, спасутся католики или нет. Я знаю одно: если я стану католиком - я погибну" (Впервые эту историю я услышал еще в 1984 г. от прот. Леонида Черняка, нынешнего духовника Минской Духовной семинарии.).
Поэтому все-таки лучше не брать на себя служения распределения последних судеб. Именно к этому - к осторожности и молчанию - я и призываю. И совсем не проповедую доктрины "всеобщего спасения" (Архимандрит Рафаил из моего вопроса - не питают ли благодатные токи, пусть и ослабленно, инославных? - сделал странные выводы. Во-первых, он написал, будто я развиваю "концепцию о возможности спасения в ереси" (Указ, соч. С. 61). Во-вторых, сказал, что "либералы довольны. Они сразу же шестым чувством учуяли здесь дорогой для них дух "оригенизма" (всеспасения)" (там же). Интересно - где именно о. Рафаил встречал либералов, довольных моей книгой "Вызов экуменизма"? Положительные отклики на эту книгу в либеральной прессе мне не попадались.). Всё же призыв к молчанию и проповедь некоего учения - это разные вещи...
Богослову же вообще не стыдно говорить: "Не знаю". Да, вопрос о границах церкви неясен. Но разве само православие не учит нас жить с неясными ответами? Наши вероучительные догматы разве ясны? Есть ли хоть один православный человек, которому "ясен" догмат о Триединстве? Укажите мне хоть одного философа, который вполне "уяснил" бы себе, как совместить веру в Бога как во Вседержителя, без воли Которого и волос с головы не упадет и слово с языка не сорвется и Который еще до творения вселенной предвидел всё, что в ней произойдет,- и веру в нашу свободу и ответственность?
Вот и в вопросе о границах Церкви порой уместно напоминать себе, что не всё тут ясно. Уместно думать -- вопросами, причем не торопясь появившиеся вопросы тут же глушить легкими ответами.
По трезвому замечанию иером. Серафима (Роуза), "экуменизм - ересь лишь в том случае, если действительно отрицается, что православие есть истинная Церковь Христова. Мало кто из православных участников экуменистического движения зашел так далеко, большинство же никогда не выражали ложную точку зрения, а некоторые только раздражали протестантов-экуменистов частыми заявлениями, что Православие - это Церковь Христова... Крайности в борьбе за истинное Православие в наше время только мешают"451.
В случае отрицания тождества Православной Церкви Церкви Апостольской экуменизм есть суждение о самой нашей Церкви, и суждение неверное. Ересь - это именно неверное изложение церковной веры, это изложение восприятия Церковью самой себя. Суждения церковного человека о внецерковном мире могут быть ошибочны, но не могут быть еретичны. Экуменические же тезисы обычно есть предположения о статусе нецерковных общин. А потому даже тот, кто признает наличие спасающей благодати у других, у "внешних", например у католиков, высказывает, может быть, и ошибочное суждение, но не еретическое...
И оттого так странны церковные распри по вопросу об экуменизме: стоит ли преследовать своих лишь из-за того, что они иначе думают о других? "Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он, или падает" (Рим. 14, 4).
Оттого,- гласит определение Архиерейского Собора 2000 года,- "Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18). Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, столп и утверждение истины", но при этом "Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденное™ благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия" (Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. 1, 16-17).
Так "спасутся ли католики?" Но мистическая реальность - не наша реальность. Не мы в ней распоряжаемся. Мы сами лишь позваны. Мы сами лишь приглашены, нас самих лишь терпят. Может ли гость сказать хозяину, что сервировать стол надо лишь так, а не иначе (например, ни в коем случае не предлагать неквасного хлеба)? Может ли он посоветовать хозяину, что вот тех вообще допускать к трапезе нельзя?
Они ушли от нас - ушли ли они тем самым от Христа? Они не поняли глубины мысли восточных отцов. Понимаем ли мы ее? Были ли в Церкви те, кто жил до каппадокийцев? Находятся ли в Церкви те православные, кто, прочитав Льюиса, перенял его (вполне латинско-августиновское) представление о Троице? Не похожи ли мы на работников первого часа, не говорим ли мы: "Господи, мы работали больше всех, только нам дай награду. Мы-то постились и подвизались вон сколько, а зачем же Ты, Господи, приемлешь этих ленивых католиков, что постятся лишь час до Причастия?"
Надо искать полноту, но не отвергать неполноту. Может ли быть, что не только совершенная, но и ущербная тяга ко Христу приемлется Им? Если полноту духовного опыта мы обретаем в православии - означает ли это, что остальные - вне Христа? Приемлет ли Христос лишь чемпионов?
...О. Рафаил в полемической увлеченности возражает: "О. Андрей задает вопрос, о котором можно спрашивать собеседника, только хихикая в кулак и подмигивая: - Приемлет ли Христос лишь чемпионов?"452 По мнению о. Рафаила, только "в шутку" можно говорить о жизни христиан как о чемпионате453. Но ведь у Отцов этот образ является традиционным: мир подобен ристалищу, жизнь - состязанию борцов, а сами подвижники - атлетам... Так что, во-первых, мое выражение традиционно, а не "но-вомодерново". Во-вторых, это совсем не шутка.
Вопрос вот в чем: если православный христианин не достиг вершины, т. е. не сподобился при жизни осияния Фаворским светом,- означает ли это, что он проиграл, что он погиб? Не следует? Не только монахи-исихасты могут спастись? Но где тогда то состояние ума и души, из которого Господь уже не вытаскивает?.. Не шучу я. А просто призываю признаваться в недостаточности наших знаний по этому вопросу. И на вопрос: "Погиб ли такой-то?" - не выдавать поспешных ответов.
Неполнота страшна, если она отрицает Полноту, если она воинственно невежественна. Вопрос о Традиции не может сводиться лишь к вопросу о ее вершине. Не менее важно для нас знать, где ее нижняя граница. У всех ли нас и всегда ли - право-славящая молитва? Все ли приступающие к Чаше смогут отличить арианство от православия? Скорее наоборот - достаточно хотя бы раз поприсутствовать на экзамене по догматическому богословию в секторе заочного обучения Московской семинарии (где отчитываются в своих знаниях приходские священники, не имеющие возможности учиться стационарно), чтобы навсегда избавиться от иллюзий легкого и строгого определения границ Церкви.
Всегда ли фатально влияет неверное богословское мнение на духовную жизнь? Особенно такое мнение, которого придерживаются иерархи и богословы, но которое совершенно неизвестно рядовому прихожанину? Об этом спрашивал Алексей Хомяков: "Вопрос вовсе не в том, лишаются ли протестанты или латиняне надежды вечного спасения? Так ли ужасен их грех, что осуждает их на вечную погибель? Вопрос недостойный и узкий, обличающий сомнение в милосердии Всевышнего (вопрос, о котором, однако, часто, долго и горячо спорили). Весь вопрос заключается в том, обладают ли они истиною? Сохранили ль церковное предание во всей его чистоте? Если окажется, что нет,- то возможно ли согласие?"454
Тот же вопрос о мере окраденности духовной жизни людей в силу того, что их епископы усвоили неправославную доктрину, ставил В. Болотов в докладной записке Синоду по поводу присоединения к Православной Церкви персидских несториан (айсоров): "Предки айсоров без собственного согласия и ведома оказались вне Православной Церкви. Отделение несториан от Православной Церкви произошло по вине епископов без участия народа... Предки айсоров как христиане вне пределов Византийской империи не имели даже возможности в 431 г. принять участие в третьем вселенском соборе во Ефесе. Лишь около 484 г. несторианство как догмат было навязано христианам персидским; но и это не было движение, возникшее из недр самой церкви персидской. Нет, озлобленные против Византии, против монофизитствующей политики императора Зенона, изгнанники едесские, прибыв в Персию, встали во главе движения. Один из них (Бар Саума) указал шаху на несторианское учение как на средство положить непроходимую бездну между христианами Персии и христианами Византии. После этого персидское правительство могло отложить свои вечные подозрения, что персидские христиане народ политически неблагонадежный и тяготеет к римской империи,- и предоставить этим верноподданным своим спокойное существование. При поддержке правительства, путем даже кровавого гонения Бар Саума сломил встреченное им сопротивление довольно упорное. Доктрина, проведенная в жизнь подобными средствами, не могла стать особенно любезной народу... И когда в VI и VII вв. персидские мученики проливали свою кровь, они умирали не за несторианские еретические тенденции, а за Христа апостолов и кафолической церкви... Не раз была высказываема мысль, что воссоединение айсоров должно совершить постепенно, по мере подготовки обращаемых к сознательному усвоению истин православия. Однако сколько бы всероссийская Церковь с этой целью ни устраивала школ для айсоров, дать всем им богословское академическое образование она не в состоянии. А догматика несторианства настолько темна и сложна, что требует по меньшей мере высшее богословское образование для того, чтобы обращаемые могли разумно и созна-

тельно осудить свои прежние заблуждения. Глубоко прав высо-копреосв. Вениамин, что опровергать несторианство, теперь самим айсорам неизвестное, значило бы сперва учить их нестори-анству... Эти айсоры и армяно-грегориане нуждаются не в обращении, а в церковном общении" (Публ.: Иеромонах Стефан (Садо). Профессор СПбДА В. В. Болотов и вопрос о чиноприеме воссоединения несториан с Русской Православной Церковью в конце XIX в. // Христианское чтение. Журнал Православной Санкт-Петербургской Духовной академии. № 14, 1997. Сс. 119-120, 122.
О. Рафаил, попрекая Болотова ("он рационалист и аналитик, а не теолог"), говорит: "Обращение персидских христиан в Православие не увенчалось успехом. Айсоры на Ближнем Востоке продолжают придерживаться несторианства" (Архим. Рафаил. Вызов... С. 57). А вот у св. Тихона было иное восприятие того события, которое готовил "не теолог" Болотов: "Не далее как в прошлом году Православная Церковь имела новый успех в своей миссии: с нею воссоединилось несколько тысяч несториан во главе с урмийским епископом Map Ионою. Это ли не новая победа и не новое ли торжество Православия!" (Проповеди и поучения святителя Тихона, Патриарха Московского и всея Руси, просветителя Северной Америки. М., 2001. С. 21).).
В общем, не так уж трудно показать ошибочность той или иной богословской доктрины, ее еретичность. Но когда речь заходит о людях, которые оказались (зачастую не по своей воле и не по своему выбору) в сфере влияния ереси, то приходится говорить осторожнее: "меру гибельности для них их еретичества нам знать не дано"455.
Да - "вне Церкви нет спасения" (Автором этой формулы - extra Ecclesiam nullo salus - обычно считают св. Киприана Карфагенского, хотя еще прежде него эту же мысль высказал Ориген: "никто не спасется вне Церкви" (extra Ecclesiam nemo salvatur - 3-я Беседа на книгу Иисуса Навина; PG, t. XII, col. 84). Библейское обоснование столь резкой формулы у св. Киприана таково: "Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева" (Св. Ки-приан Карфагенский. Книга о единстве Церкви // Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. 2. М., 1996. С. 297).). Но где границы Церкви? Можем ли мы сказать, что сразу же за границей канонических православных юрисдикции начинается совершенно безблагодатная пустыня? Или какие-то благодатные токи, которые берут свое начало именно в Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, пусть ослабленно, но питают собою общины, находящиеся вне Православия,- одни в большей мере, другие в меньшей? (Напоминая, что Православная Церковь принимает других христиан, не перекрещивая их, а членов некоторых конфессий - даже в присущем им иерархическом сане, о. Георгий Флоровский пишет: "Образом своих действий Церковь как бы свидетельствует, что и за ее каноническим порогом еще простирается ее мистическая территория, еще не сразу начинается "внешний мир". Св. Киприан был прав: таинства совершаются только в Церкви. Но это "в" он определял поспешно и слишком тесно. И не приходится ли заключать скорее в обратном порядке: где совершаются таинства, там Церковь?.. Св. Киприан исходил из молчаливого предположения, что каноническая граница Церкви есть всегда и тем самым граница харизматическая. И вот это недосказанное отождествление не было подтверждено соборным самосознанием. Подлинные границы Церкви нельзя установить или распознать по одним только каноническим признакам или вехам. Очень часто каноническая грань указует и харизматическую,- и связуемое на земле затягивается неразрешимым узлом и в Небесах. Но не всегда. Еще чаще не сразу... Не следует обводить последний контур церковного тела по одним только каноническим точкам... Значимо в расколах то, что в них из Церкви, что и в их руках остается достоянием и святыней Церкви и через что они еще с Церковью" (Свящ. Георгий Флоровский. О границах Церкви // Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М., 2000. Сс. 160-161). Почти те же слова встречаются у Патриарха Сергия (Сергий, митрополит. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // Журнал Московской Патриархии, 1931, № 2. С. 7).)
Блаж. Августин полагал, что между церковной полнотой и безблагодатной пустыней есть переходные области. "Они отступили от нас в том, в чем не согласны с нами; но в том, в чем согласуются, они пребывают с нами. Если уклонившись от единения, они захотели делать нечто иное в сравнении с тем, что делается в церкви, то в этом они действительно уклонились и отпали от церкви. Но если они хотят делать что-нибудь так, как делали в единении, где они получили это и научились сему, в этом они не отделились от церкви" (О Крещении, 1, 2).
И, кстати, чем позднее та или иная ересь отходила от Церкви, тем больше ясно сформулированного православного предания, тем больше опыта церковного бытия она уносила с собою ("Православие с бескомпромиссной строгостью относилось к первым ересям, ибо они отвергали самые основы веры: Божество Христа, Его человечество, отрицая и свидетельство Божие, и тайну нашего спасения. Но каждая последующая ересь сохраняла, унося его с собой, православное содержание все более полное, все более способное совершать спасение догматически и духовно обедненных общин; и Церковь, различая присутствие доброго семени среди плевелов, относилась к этим блуждающим общинам все с большим пониманием. Нельзя приравнивать, ставить на одну доску заблуждения римокатоликов или протестантов и заблуждения гностиков, ариан или манихеев" (Митр. Антоний Сурожский. Размышления по поводу "Недоумений верующих" // Беседы о вере и Церкви. М., 1991. С. 266-267).). Еретики первых трех веков уносили только Евангелия, но их учение о разных богах разных Заветов, враждующих между собою, резко отличалось от церковного. Ариане вышли из Церкви, когда уже окончательно была уяснена Боговдохновенность книг Ветхого Завета - и они признавали всё Писание. Христологиче-ские ереси IV-VII столетий усвоили те уроки тройческого богословия, что были наработаны в Церкви в предыдущую эпоху арианских споров. Католики соединены с православием не только Писанием, но и преданием всех Вселенских соборов...
Надо уметь видеть смешение больного и здорового. Справедливо замечает Августин: "если приведут к врачу кого-нибудь страдающего болезнью в одном члене, и врач скажет, что больной умрет, если не будет приложено попечение о нем,- не думаю,
чтобы приведшие больного настолько были глупы, что, пересчитав здоровые члены больного, ответили бы врачу и сказали: ужели столько членов недостаточно для сохранения жизни больного? Конечно, они не скажут сего, а предложат позаботиться о больном. Но при этом, с другой стороны, они не станут просить врача и о том, чтобы он приложил свое искусство и к здоровым членам больного" (О единственности крещения, 3). И в ересях есть нечто здраво-церковное. Не стоит в полемическом преувеличении зачеркивать всё, что есть в жизни инославных христиан. Не стоит и закрывать глаза на то, что есть в их вере болезненно-искаженного. Но при этом стоит попробовать понять: чем же именно живет вот этот человек: дорожит ли он в своей вере тем, что в ней есть именно "своего", или же тем, что является церковным. Так "спасутся ли католики?" В качестве "римо-католиков" - вряд ли. В качестве просто христиан - возможно. Спасти их могло бы не то, что есть в латинстве "специфического", не вера в папскую непогрешимость, в чистилище или Filioque. Их может спасти то, что осталось в западной церкви от древнего ее православного наследия. То есть - западный христианин мог бы быть спасен именно вопреки тому, что он "римо-католик". В конце концов, по верному слову о. Георгия Флоровского, "папизмом Рим не исчерпывается"456.
И здесь важно избежать двух крайностей. Одна - крайность, которую можно назвать эксклюзивным богословием: за пределами нашей Церкви благодати нет и быть не может. Вторая же -инклюзивная модель, полагающая, что Православие есть лишь частный случай проявления благодати, и потому Православная Церковь не может и не должна восполнять своими таинствами тот полновесный благодатный опыт, который наличествует и в других "Церквах-сестрах".
Основная линия православной мысли, представленная и именами Святых, и именами авторитетных богословов, придерживается срединного пути. Неправославные христиане - тоже христиане. И опыт благодати Христовой может быть им знаком - но не в такой полноте, в какой этот опыт доступен человеку, решившемуся идти по православному пути. Во всяком случае описание всего душевного и духовного опыта католиков и протестантов как всецелой "прелести" (хотя моменты прелести там порою очень ярки) вряд ли было бы корректным и доказуемым.
Св. Филарет Московский не решался называть католиков еретиками (Есть большая разница между взглядами восточных иерархов на Рим, католицизм. Греческие патриархи считают его прямо ересью (хотя и Собора не было). А у нас многие, подобно Филарету, не решаются считать их таковыми, ибо только у одних католиков из всех отклонившихся от феческого православия не нарушены ни благодать апостольского преемства в иерархии, ни предания Св. Отец, ни учение о 7 таинствах" (Леонтьев К. Избранные письма. СПб., 1993. С. 541).
Св. Феофан Затворник предполагал наличие доброкачественного духовного опыта и у отдельных людей, вставших на путь подвижничества вне Православной Церкви. Он так писал о трудах Франциска Сальского, в католичестве почитаемого святым: "Можете для перевода с французского взять Руководство к христианской жизни Франциска де Саль. У меня есть она. Перевод Невидимой брани кончен. Перевожу с французского подобное Францискову руководство,- которое немножко потоньше его, посозерцательнее... Может, я сам до него (Франциска) доберусь. Теперь перевожу - подобную же книгу... Писал вам, что взялся переводить нечто. Дошло до статей о молитве. Темная какая-то путаница! И остановился. Латиняне умную молитву не по-нашему понимают. Она у них - Богомыслие, заключаемое молитвою. А это хотя плодотворное упражнение, но не есть молитва. Не знаю, придет ли охота переделывать. В Невидимой брани (которая есть перевод тоже католической книги) я переменил... Отчего я попятился от него? От того, что непременно придется переделывать многое. В Невидимой брани многие главы переделаны. Та книга католиком писана, а католики об умной молитве и иных вещах подвижнических иначе от нас судят. Помните, я писал: перевожу книгу, похожую на Невидимую брань. Дошло до молитвы - и стал. Я, говорит, буду говорить только об умной молитве и пошел точать... о молитве только слова два сказал, а далее всё - meditation и meditation. 20 с лишним глав. И все как-то мудрено. И поправке трудно поддается. Я и бросил - пока наберусь мужества. Ничего - переводите. Выгладим, вычистим"457.
Как видим, св. Феофан, ясно понимая разницу между православной духовностью и католической, все же далек от стилизации всего западного духовного опыта под сплошную "прелесть". И переводить католическую литературу св. Феофан советует не студентке филфака, а тайной монахине-схимнице...
О наличии доброго опыта в жизни католических монахов говорил и прп. Максим Грек в "Послании о францисканцах и доминиканцах". В этом послании, адресованном неизвестному архиепископу, Максим Грек рассказывает о том, что "сам своима очима и ушию и видех и слышах в юности моей, время довольно пожив в стране италийской". Он с похвалой отзывается о францисканцах и доминиканцах, которые "подобие древним нестяжателно и безмятежно житие любезно проходяти делом съвръшают. Едино у них дело прилежно и едино стяжание любимо - богодуховенных писаний поучение непрестанно и еше по церквам учити без лености люди словом Божиим"458.
Как видим, даже испытав личное разочарование в католицизме и вернувшись к православию, Максим Грек долго сохранял положительные впечатления об образе жизни нищенствующих монахов. Западные католические реминисценции пронизывают и другое произведение Максима Грека - "Повесть страшну и достопамятну и о совершенном иноческом жительстве".
С сочувствием он пишет о строгих нравах картезианцев, отсутствии у них имений (картезианцы пропитание себе добывают путем ежедневного сбора милостыни в городе), соблюдении равенства между братьями, выборах игуменов на соборах, а не посредством "сребра и злата". Все эти достоинства картезианских монахов являются, с точки зрения Максима Грека, результатом исполнения ими своих обетов и евангельских заповедей. Чистоту и строгость жизни картезианцев Максим Грек противопоставляет нравственному упадку православного монашества. "Где найдешь у них особую какую-нибудь вкусную пищу или питие, или какой-нибудь овощ, или что-либо подобное, услаждающее гортань? Где у них стяжание золота или серебра? Где празднословие, или сквернословие, или безвременный и безчинный смех? Пьянства же и излишнего сладкопитания у них и не слышно было; сребролюбие, и лихоимание, и росты, и лукавство почиталось у них мерзким и проклятым, одежда была у них власяная, вся белая, обозначающая чистоту их жительства; ложь и ослушание и прекословие окончательно у них исчезли. Где у них отвержение обетов, данных Богу при пострижении? Отнюдь не найдешь, хотя бы и много потрудился. Но и другой обители для перемещения они не знали,- не как мы ныне часто переходим по безчинию своему из одной обители в другую, влекомые легкомыслием ума своего... Услышим и о другом существующем у них порядке, угодном Богу и спасительном для избравших иноческое житие... Удобно исправляется ими главнейшая добродетель - любовь к Богу и к ближнему, ради чего они день и ночь трудятся в изучении Священного Писания, просвещаемые которым более и более разжигают в себе угль божественного желания и, движимые и руководимые им, не могут умалчивать спасительное и учительное слово во славу Божию, но непрестанно поучают в церкви, проповедуя благодать Господню и доказывая всякому человеку благость Его к тем, которые живут согласно воли Божией, совершая свое спасение со страхом Божиим"459.
Повествует прп. Максим и о чудесах, которые Господь творит по молитвам картезианских монахов и подает их, "содействуя этим спасению многих"460. О католическом проповеднике Савонароле Максим Грек пишет с глубочайшим пиететом, как о религиозно-нравственном реформаторе, муже, исполненном "всякой премудрости и разума богодохновенных писаний, великий подвижник и обильно украшенный божественной ревностью"461. В начале "Повести", желая избежать упреков в "латинстве", прп. Максим говорит: "Пусть не возбуждает против них сомнение то обстоятельство, что хотящий всем человеком спас-тися и в разум истины прийти совершил такое преславное чудо между людьми, преданными латинскому учению Ибо божественная благодать обыкла всему всем людям простирать неизреченные дары и благотворения от своих щедрот, являя себя таким образом всем вообще по вселенной и обращая к себе творение свое"462. В конце же этого своего труда прп. Максим специально оговаривает, что написал его с целью побудить православных монахов к исполнению обетов, дабы не оказаться хуже католических ("да не обрящемся их втории").
Целью же своей проповеди прп. Максим в данном случае поставил показать, что "латиняне хотя и во многом соблазнились, но не окончательно отпали от веры, надежды и любви ко Христу Богу"463.
И понятно, что признание наличия не есть свидетельство о полноте. Богословский тезис о том, что "вне Церкви нет спасения", не требует в качестве дополнения утверждения, что ничего Христово не может быть за пределами Православной Церкви. По блаж. Августину, благодать действует, но не спасает вне Церкви: "Всё можно иметь вне Церкви, кроме спасения. Вне Церкви ты, возможно, найдешь иерархические ступени и таинства, Аллиуйя и Аминь, Евангелие, веру и проповедников Бога в Трех Ипостасях, но спасение ты можешь получить только в кафолической православной Церкви" (Sermo ad Caesarieusis eccle-siae plebem, 6)464.
Значит, действительно вопрос о пределах действия благодати и о границах Церкви не относится к числу очевидных. Доходят ли межконфессиональные "перегородки" до Неба - вопрос не из тех, на которые легко можно выдать ответ (хотя бы потому, что любой ответ налагает весьма серьезные нравственные обязательства на утверждающего).
Впрочем, хотя ни один богослов не знает полных границ Церкви (Одна из последних попыток - взвешенная и весьма обстоятельная работа - статья о. Владислава Цыпина - завершается выводом: "И вне Православия совершаются благодатные таинства... Где же тогда раскольники? Где схизматические общества? В Церкви или вне ее? На этот вопрос нельзя дать однозначного ответа. Попытки дать такой ответ всегда приводили к упрощению проблемы, к учениям, противоречащим Преданию или к совершенно искусственным построениям. Это один из тех фундаментальных богословских вопросов, на которые приходится давать антиномичный ответ" (Свящ. Владислав Цыпин. К вопросу о границах Церкви // Богословские труды. Юбилейный сборник Московской Духовной академии. М, 1986. С. 217).), их всё же определяет каждый священник, решая вопрос о допуске к Причастию - ибо "эмпирические границы Церкви определяются границами евхаристического собрания"465. В конце концов мы все - отчасти в Церкви, отчасти вне ее. И потому как границы самой Церкви, так и черты нашего соприкосновения с ней меняются ежеминутно. "Православие обретается и утрачивается, как обретается и утрачивается любой жизненный дар: настоящая любовь, произведение искусства, озарение на путях познания" (X. Яннарас) (Яннарас X. Вера Церкви. М., 1993. С. 214. Отец Рафаил на эти слова греческого богослова отвечает с каким-то поспешным нежеланием их понять: "здесь православие подменяется экзистенциализмом, который духовные реалии сводит к сумме внутренних ощущений, т.е. к субъективной эмпирике" (с. 89). А ведь речь идет о православии в смысле правильного молитвенного устроения души. А оно Действительно неоднократно и обретается, и утрачивается (при впадении в "ока-мененное нечувствие"). И речь не о самоощущении - а о том, что и в самом деле свершается в нас "апокалипсис мелкого греха" (выражение архиеп. Иоанна Шаховского) и когда-то искренний человек превращается в церковного функционера, который, если и принимает участие в таинствах, на деле не питается ими...).
...На эти мои слова отреагировал ведущий "богослов" ревни-тельского "Русского вестника" В. Губанов: "Отец диакон, да в Церкви ли Вы? Были ли в Церкви, когда писали такие сомнительные слова? Ведь это не апологетика, а нечто противоположное: 1) от Вас не требуется "выдавать ответ", это дело комсомольцев и плохо знающих русский язык. Но дать верный ответ о нашей вере, о нашей Церкви Вы обязаны; 2) Поясним о межконфессиональных перегородках. Йоги и экуменисты любят этот софизм: мол, "межконфессиональные перегородки не достигают Небес", "святые всех религий пожимают руки друг другу на Небесах". То есть якобы все религии равны и все ведут в рай на Небесах"466.
Поясняю: иногда ответ именно "выдается". Если человек отвечает бездумно, механически, стереотипно - он именно "выдает ответ". Границы Церкви действительно меняются ежеминутно -потому что в своих грехах мы отпадаем от нее и воссоединяемся с нею в Исповеди и Причастии. И хотя бы потому границы Церкви неочевидны.
Был ли в Церкви св. Мефодий, исполнявший обязанности папского легата в те годы, когда Рим анафематствовал св. Фотия, патриарха Константинопольского? Были ли в Церкви наши предки, когда подпали под прещение Константинопольского патриарха за самочинное провозглашение автокефалии --за поступок, осужденный, между прочим, преподобными Максимом Греком и Пафнутием Боровским?467 В Церкви ли русские старообрядцы?
Греческие раскольники-старостильники? Русская зарубежная церковь? По букве канонов раскол есть раскол - это уже не Церковь ("После запрещения, наложенного на вождей нового раскола, мы признаем эти иерархии безблагодатными и таинства их недействительными (кроме крещения). Поэтому рожденных в этих обществах мы принимаем через миропомазание (применительно к Ап. 69). В таком же положении находятся и заграничные расколы, например, Карловацкий" (Патриарх Сергий. Отношение Православной Церкви к отделившимся от нее обществам // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1997. М., 1998. С. 94).). Но тот же Губанов пишет: "В Боге ли мы? Да, как и вы, наши зарубежные братья"468.
Кроме того, Губанов просто не знает значения слова "межконфессиональный", отождествляя его со словом "межрелигиозный". Если я говорю о том, что значение межконфессиональных перегородок, то есть разделений между христианами, можно оценивать по-разному (и привожу в подтверждение своих слов слова святых - святителей Филарета Московского, Феофана Затворника, Николая Японского ("Благочестивые католики и протестанты обыкновенно с усердием исполняют то, что их религия дает им чисто-божественного... Господь да спасет их! Не об обращении таких я говорю - они и теперь бессознательно православные... Боже, сколько людей у этих протестантов на всех путях! И какие превосходные, энергичные деятели! Живо и действенно у них христианство. Без помощи Благодати Божией не было бы этого" ("Я здесь совершенно один русский...". Письма Ревель-ского епископа Николая (Касаткина) из Японии. СПб., 2002. Сс. 220-221 и 228).) и архиепископа Иннокентия Херсонского), то Губанов тут же передергивает и приписывает мне утверждение о равенстве всех религий. Но где в моих книгах написано о равенстве религий? Напротив, все мои книги - полемика с этим мифом. И кстати, фраза о "перегородках" - это никак не софизм. Это просто афоризм. Это всего лишь красивая фраза, а не рассуждение (софизм - это именно логическое построение со скрытым подвохом).
Наконец, я лишь говорю, что на вопрос о "перегородках" ответить непросто,- "хотя бы потому, что любой ответ налагает весьма серьезные нравственные обязательства на утверждающего". Губанов же пишет так, как будто бы я уже сформулировал окончательный ответ. Человеку с поверхностными знаниями, полузнайке всегда легко "выдавать ответы".
Честный же человек, увидев размытость церковных границ, исполнился бы болью об этом. Как это и произошло со св. Ила-рионом (Троицким): "Но вот такой-то резкой определенности и как бы отьединенности Церкви от всего того, что не есть Церковь, теперь и недостает. В Церкви у нас теперь держат положительно всех, даже тех, кто сам просит его отлучить, как это было после отлучения Льва Толстого. Церковной дисциплины, можно сказать, нет никакой. А потому Церковь, как видимое общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ, которые отделяли бы ее от "внешних". Иногда кажется, будто вся Церковь наша в разсеянии, как бы в каком разброде. Не узнаешь, кто наш, кто от супостат наших"469.
Это одно из проявлений той неясности церковных границ, о которой писал и я... Вот только я бы добавил еще несколько иной акцент: эта неясность может быть той самой неясностью, которая свойственна любому живому существу, никогда не тождественному себе самому в прошлой секунде своего существования. Всё ясно только математикам.
И чего уж точно не утверждается в моей книге - так это того, будто благодать, остающаяся у неправославных христиан (если только она у них остается), может оказаться достаточной для спасения. Утверждения этого в книге "Вызов экуменизма" нет, а есть прямое отрицание ("Есть более жесткие формулы экуменизма - с ними уже и я не могу согласиться. Это признание того, что в неправославных Церквах не просто есть благодать, но что эта благодать ни в чем сотериологически не ущербна по сравнению с тем, что есть в Православии. Все христианские общины мира, как бы они ни разнились между собою, обладают равной спасающей благодатью" (Диакон Андрей Кураев. Вызов экуменизма. С. 43).). Кроме того, глава "Почему вне Церкви нет спасения" из моей же книги "Если Бог есть любовь" как раз призвана объяснить, почему именно Православная Церковь настаивает на том, что вне ее Таинств нет спасения. Жаль, что ни Губанов, ни о. Рафаил не совместили эти два моих текста (Книга "Если Бог есть любовь" со статьей о невозможности спасения вне Церкви вышла первым изданием в 1997 году - раньше, чем "Вызов экуменизма". Тем не менее о. Рафаил уверяет, будто вообще "общая слабость произведений о. Андрея Кураева, по нашему мнению, заключается в том, что они, показывая несостоятельность противников Православия, упускают самый главный вопрос: почему мы должны быть православными?.. Мы православные - прежде всего потому, что хотим через Православие получить вечную жизнь: общение с Божеством, преображение Благодатью, то, что называется одним общим словом - спасение. Сказать это прямо избегает о. Андрей Кураев, чтобы не обидеть еретиков" (с. 95-96).).
В конце концов, чтобы понять, что тезис о действии благодати вне Церкви не есть утверждение неизбежности спасения тех, кого благодать коснулась, достаточно вспомнить случай с пророчеством Каиафы: вот кого благодать и коснулась, и - не спасла ("Благодать Духа уста его употребила для предсказания о будущем, хотя и не коснулась скверного его сердца. Сила Духа устроила так, что и из лукавого сердца произошли слова, заключающие дивное пророчество" (Блаж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие. М., 1993. Т. 2. С. 444).).
А допускаю я возможность действия благодати вне Православия по причине, ровно противоположной той, которую подозревает во мне архим. Рафаил. Он считает, что я понимаю благодать пантеистически - как некую энергию, истекающую из безличностного источника и постепенно слабеющую по мере удаления от него470. На деле моя исходная посылка ровно обратная: именно потому, что Бог есть Личность и есть Любовь, Он может свободно умерять Свое Присутствие. Он по Своему Промыслу может оставить подвижника, затем может дать ему ощутить Себя в малости, а вдруг посетить с почти невместимой для человека полнотой. Может быть, столь же свободен Бог и в Своем присутствии в мире: там, где мы не можем и предположить Его действия, Он все же дарует Себя образом, непостижимым для нас. В конце концов, и древние иудеи недоумевали, когда порой им открывалось, что у их Господа есть овцы и в ином дворе...
Все это позволяет сказать: вне Церкви нет спасения. Вне Церкви нет и не может быть церковных благодатных таинств. Но условия членства в Церкви и мера этого членства, соучастия в жизни тела Христова пока еще строго формально и последовательно церковным преданием не определены. Каноническое правило св. Василия Великого предлагает принимать крещения раскольников на том основании, что они "еще не чужды Церкви" (славянский перевод: "яко еще не чуждых церкви"). Канонические границы Церкви очерчивают ее "экваториальную зону", зону полноты благодатного тепла. Но Глава Церкви подает Свою благодать и тем, кто, сам не ведая того, оказался вне канонических пределов церковной полноты. И как не вполне ясны границы человеческого организма (в какой мере в его жизни участвуют внешние слои кожи, ногти и волосы, не входящие в систему кровообращения) -- подобные же неясности возникают и при определении пределов церковного тела.
Уж на что строг к католикам А. С. Хомяков, но и он счел необходимым предположить, что нецерковное человечество может быть соединено с Церковью "узами, которые Бог не изволил ей открыть"471.
Зачем я призываю не стилизовать всю жизнь инославных христиан под "прелесть" и сатанизм? - Затем, что по опыту знаю, что так бывает проще привести их к соединению с Православием. Если человеку сказать, что он "несет на себе... печать проклятия, которая лежит на падших Ангелах"472, то он просто усомнится в способности Православия трезво ориентироваться в мире людей. Большинство русских протестантов и не были никогда в Православии, и не восставали против него. Они из атеизма пришли на протестантские проповеди. Если уж что они и предавали - так это коммунистические убеждения своих родителей.
Так лучше начать разговор с ними не с нападок, не с агрессии, не с обвинений в тайном демонизме. Сначала - защитить Православие от внушенных им критических антиправославных доводов. Затем уже войти в их внутренний мир и показать его сложность, неоднородность, пестроту: "Есть в вас доброе. Есть искренность, есть человеческая порядочность... В ваших религиозных поисках, мыслях и переживаниях есть доброе начало. Слава Богу, что после обращения Ваша жизнь изменилась, многие грехи остались в прошлом. Я не собираюсь весь Ваш духовный опыт охаивать как демонический. Я полагаю, что именно Христов Дух повернул ваше сердце к Евангелию и к исповеданию Спасителя... Но, во-первых, есть еще пространство для роста, которого в Вашей общине не хватает, но которое есть в Православии. А во-вторых, есть и такие грани насаждаемого у вас "духовного опыта", которые могут оказаться опасными..."
И не из книг, а из реального опыта я знаю, что разговор с такой интонацией и такими доводами приводит людей в Церковь. И, конечно, я был бы сумасшедшим, если бы, ведя такого рода разговоры, я при этом считал бы, будто в этой секте есть спасительная благодать. Ведь такое убеждение просто сделало бы абсолютно бесполезной всю мою деятельность: раз они и так не дальше от спасения, чем православные, то к чему напрягаться-то? Так что, если о. Рафаил не подозревает во мне шизофреника, то он должен признать, что я никак не могу отождествлять благодать призывающую и благодать обожающую, спасающую.
С точки зрения книжной о. Рафаил прав - "Если же в ересях не действует спасительная благодать, то разговоры о "неспасительной" благодати бессмысленны"473. Но с точки зрения практически-миссионерской - отнюдь не бессмысленны. Я же не с книгами общаюсь, а с людьми. И людям бывает полезно сказать, что я не всё отрицаю в их жизни. Ведь и ап. Павел для начала назвал афинских язычников людьми благочестивыми... Надо просто помнить, что начало беседы еще не есть ее финал.
Впрочем, и с книжной точки зрения о. Рафаил тут же противоречит сам себе. В этом абзаце он пишет, что "предназначение для еретиков "неспасающей" благодати необъяснимо и совершенно непонятно уже потому, что такой "благодати" вообще не существует; она перестала бы быть "божественной благодатью""474. Но спустя несколько страниц о. Рафаил соглашается с мнением святителя Феофана и пишет, что "призывающая благодать побуждает человека искать Бога... Пробуждающую благодать, как новое состояние души, как внутреннее и внешнее свидетельство о бытии Бога, переживал хоть раз в жизни каждый человек"475. Значит, всё же не всё в духовном опыте неправославных людей - это разные формы демонизма. Значит, всё же возможно такое прикосновение Божества, которое не приводит человека в совершенное, обоженное состояние, но лишь подвигает к нему. Вот я и говорю, что именно такая благодать может быть у неправославных христиан. Так что повода для дискуссии с о. Рафаилом тут как будто нет.
Полагаю, что мы вполне могли бы с ним снять многие недоумения, согласившись на уже приведенной формуле блаж. Августина: "Всё можно иметь вне Церкви, кроме спасения. Вне Церкви ты, возможно, найдешь иерархические ступени и таинства, Аллилуйя и Аминь, Евангелие, веру и проповедников Бога в Трех Ипостасях, но спасение ты можешь получить только в кафолической православной Церкви" (Sermo ad Caesarieusis eccle-siae plebem, 6)a. "Дары Церкви могут быть и вне Церкви, но пользу приносят они только в Церкви",- говорится в деяниях Карфагенского собора 411 года476.
Не соглашусь же я с утверждением о. Рафаила о том, что "всякое сектантство - это гордое притязание на элитарность"477. "Сектантство" как умонастроение - да. Но не всякий сектант таков.
Один старый румынский баптист рассказывал, что как-то, еще будучи мальчишкой, он взял в руки Библию и начал ее листать. При чтении набрел на те места Писания, которые гневно осуждают идолопоклонников и запрещают делать изображения. Побежал делиться своим "открытием" с односельчанами. Те избили его до полусмерти... Сможет ли о. Рафаил, глядя в глаза та-. кому сектанту, сказать ему с хомяковской уверенностью: "Оставь свое гордое притязание на элитарность! Наша Церковь есть организм любви, а ты погрешил против любви"...
Блаж. Августин (Против письма Петилиана, 2, 15-17) и много позже него Алексей Хомяков и архиеп. Иларион говорили, что грех ереси - это прежде всего грех безлюбовного противопоставления себя Церквиь. Но точно ли то, что любим в Православии
а PL 43, 695 или CSEL vol. 53, р. 164. "Таинства по блаж. Августину совершаются и в расколе, и Таинствами этими низводится Божественная благодать, но в расколе она не спасает. Действительность таинств, совершаемых у схизматиков, означает для Августина непрерванность связей с Церковью. Он прямо утверждает, что в таинствах раскольников действует Церковь: "Одних чад Церковь рождает сама, от своего чрева, а других она рождает от чрева служанки",- и именно потому значимо схизматическое крещение, что совершает его Церковь" (Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии. Приложение // Доклад Председателя Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Цекрви митрополита Минского и Слуцкого Филарета. М., 2000. С. 9).
b Непонятно, правда, что св. Иларион, со всем своим согласием цитировавший слова Августина "все отделившиеся от Церкви не имеют любви" (Архиеп, Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. Монреаль, 1986. С. 42; Архиеп. Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. С. 540), пишет Р. Гардинеру, секретарю экуменической комиссии, готовящей всемирную христианскую конференцию: "Я не мог не заметить того духа любви и смирения, которым проникнуты ваши издания" (Единство Церкви и всемирная конференция христианства // Христианства нет без Церкви. С. 73).
мы, и то, чего не любит в нем сектант - одно и то же? От кого убегал сектант - от Серафима Саровского или от приходской "ведьмы"? От проповеди Златоуста или от косноязычия приходского доморощенного "ревнителя", который вместо ссылок на Писание твердил лишь "не смей!" и откровенно сжимал кулаки?
Тем, кто готов поносить всех инакомыслящих в жанре "еретики всегда...", стоит вспомнить жизненный путь св. Мелетия Антиохийского. На Селевкийском соборе 359 года он подписал радикально арианский (акакианский) символ веры (Сократ Схоластик. Церковная история, 2, 44), гласивший: "Мы отвергаем и единосущие и подобосущие,.. исповедуем Сына подобным Отцу" (там же, 2, 40). Арианами он был поставлен и на антиохийскую кафедру. Но их ожиданий он не оправдал (Феодорит Кирский. Церковная история 2, 31). Уже в 363 году он подписывает символы веры с православным словом единосущный (но еще с ариан-ским комментарием к нему: "единосущный означает подобный Отцу по сущности" (Сократ, 3, 25). Наконец, он сближается со св. Василием Великим и возглавляет Второй Вселенский Собор.
И еще одна черта: св. Иоанн Златоуст говорит, что в год прибытия св. Мелетия в Антиохию горожане всех мальчиков, родившихся в это время, называли Мелетиями478,- настолько велико и очевидно было обаяние его чистой души. Поскольку это первый год его пребывания в Антиохии,- значит, это то время, когда он не принимает веру Первого Вселенского Собора и пребывает арианином.
Итак, перед нами человек, который ведет чистую жизнь, который с любовью относится к своей пастве (православные принимали его как своего епископа) и который просто не понимает аргументов в пользу православного богословия. Св. Гигорий Богослов говорит, что споры той эпохи были подобны ночным сражениям, когда неясно, где свои, а где чужие. Так можно ли сказать, что те, кто оставались с никейским символом, были полны любви, а все, кто его не понимали (в том числе и большинство участников Никейского собора), погрязли в "безлюбовности" и гордыне и подпали под власть демонов?
Поэтому и представление о том, что "отличительное свойство еретиков - гордость, которой очевиднейшее проявление состоит в презрении и осуждении всех, не принадлежащих к их секте, омерзение ими, лютая ненависть к ним"479, есть чрезмерное упрощение. Не всегда человек проходит мимо православия оттого, что его ненавидит. Он просто не может понять - где Церковь. Пока не встретит своего св. Василия...
Если православные, встретившиеся этому человеку, не смогли ему объяснить православную веру, то чья вина больше - проповедника или слушателя? Так что я нахожу вполне справедливыми слова митрополита Антония Сурожского: "Нужно помнить две веши, которые мы легко забываем: первое, это что древние и новые ереси были осуждены справедливо, но что слишком часто не было дано никакого ответа на проблемы - философские, богословские, нравственные - из которых они родились; ибо ни одно заблуждение не родилось просто от недоброй воли"480.
"Кто отделился от Церкви...",- так начинают свои строгие предупреждения Августин, Иларион и Хомяков. Верно - это грех просто сатанизма, если человек, зная, где Церковь и чему она учит, ведая, что Церковь "есть организм любви", противопоставляет себя ей. Но всегда ли сам отделенный сознает, что он отделился? Мыслит ли себя католик, принадлежащий к миллиардной всемирной общине, "отделившимся" от Церкви? Точно ли любой католик знает, что где-то на окраине Европы или посреди мусульманского моря есть христиане, верующие иначе? А если и знает - испытывает ли он к нам злобу и ненависть или же, может, скорее скорбное сострадание (подобное тому, которое мы испытываем, глядя, скажем, на египетских коптов), а то и просто - радушие? Не ватиканским дипломатам, а ирландскому крестьянину дерзнет ли кто сказать прямо в глаза: "Нет в тебе, злобном раскольнике, любви, потому что ты не ездишь причащаться к нам в Оптину пустынь!"? Так что вл. Иларион сильно упрощает себе задачу - полагая, будто "всегда ясно, что схизматик не имеет любви; об этом свидетельствует самое его отделение от Церкви"481. А если он и не знает об этом "отделении"? Если он застал эту "отделенность" как факт своей национальной и семейной истории?
Гораздо более пастырской мудрости в словах св. Филарета Московского о русских раскольниках: "Если бы кто из так называемых старообрядцев, пришед в примирение со Святою Церковью, спросил: может ли он поминать в молитвах своих родственников, умерших в так называемом старообрядстве,- Православное Священноначалие не усомнится разрешить ему сие, по следующему рассуждению. Проклятие Собора 1667 года всею силою своею падает на людей, намеренно противляющихся Церкви, каковы, например, были Аввакум и Никита. Что касается до ваших родственников, умерших вне общения с Православною Церковию, по долгу осторожности и любви к ближнему, который повелевает в деле неясном избирать снисходительнейшую сторону, за вероят-нейшее полагаем, что они оставались в таком положении по неведению истины, и потому применяем к ним снисходительное суждение Собора 1667 г. о последователях Стоглавнаго Собора"482
А если этот раскольник вырос в обществе, в котором из поколения в поколение передавались рассказы (хоть и преувеличенные, но, увы, не лишенные исторических оснований) о жестоких репрессиях, которые от имени православия были обрушены на эту группу людей? А такая память есть не только у русских раскольников-староверов, но и у несториан и монофизитов. На глубину ран, нанесенных сирийцам православным Константинополем, жалуется монофизитский патриарх Михаил Сириянин (1166-1199 гг.). Он записал то, что говорили в народе спустя столетия о мероприятиях императора Ираклия (610-641), проведенных им после того, как Византия заново отвоевала Месопотамию у Персии. Разумеется, при передаче из поколения в поколение рассказ был приукрашен. Но то, что его передавали из столетия в столетие, доказывает, что эти события глубоко запечатлелись в памяти сирийцев. В Хронике патриарха говорится: "Он (император) издал письменный указ о том, чтобы повсеместно в империи всем, кто не придерживается Халкидонского собора, отрезали носы и уши и разрушали их дома. Это преследование длилось долго, и многие монахи приняли собор и завладевали большинством церквей и монастырей. Ираклий не разрешил православным (имеются в виду противники Халкидонского собора) появляться перед ним и не слушал их жалоб по поводу разграбления их церквей. Бог справедливости, единый Всемогущий, видя злобу византийцев, которые везде, где они господствуют, жестоко разрушают наши церкви и монастыри и немилосердно подавляют нас, привел с юга арабов, чтобы мы были благодаря,им спасены от византийцев... Это было действительно великое благословение для нас, что мы были освобождены (мусульманами) от жестокостей византийцев, от их злобы, от их ненависти и яростного ожесточения против нас, и что теперь мы получили покой"483. Кстати, и русский протопоп Аввакум мечтал о нашествии мусульман-турок, чтобы они "перепластали" его гонителей - "тех безбожных никониан". Мечта, конечно, нехорошая, но ведь если протопопа довели до такого - значит, наверно, господствующая Церковь повернулась к нему такой стороной, что в ней трудно было ему заметить "организм любви"...
Так в ком же больше недостало "любви" - в гонителях или в гонимых?
Наконец, если и сегодня "раскольник" "отделяется" не от Церкви, а от случайно встреченного им дурака, от имени "пр-р-равославия", брызгающего слюной и громко делящегося мечтами сжечь всех "еретиков" и "экуменистов"?
Если этот человек из уст православных услышал сказочку новых "опричников": "...И тут очнулись русские люди, обрадовались, помолились Богу и Он дал им Грозного Царя. Теперь на том Царстве Грозный Царь всех колдунов и вещунов на кострах сжигает. Конец и Богу слава!"?484.
Если этот человек испугался не Православия, а злобного старика, говорящего от имени Церкви: "Мы должны воспринять самую принципиальную точку зрения православного бескомпромиссного мировоззрения. Все прочие религии, так называемые христианские, монотеистические или языческие, все без малейшего исключения - будь то католицизм, протестантизм, магометанство или буддизм - суть все препятствия, поставленные Диаволом как его рогатки между Церковью Христовой и всем родом человеческим. Принципиально они все без исключения принадлежат неправде, ничего общего с истиной не имеющей" (а Архиепископ Виталий (Устинов). Доклад на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви за рубежом (1967 г.) (Архиеп. Виталий. Экуменизм. Монреаль, 1989. С. 16-17). Для сравнения: "В существенном или главном все христианские исповедания совпадают друг с другом... различия христианских вероисповеданий, даже догматические, несущественны и преувеличены" (Св. Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. М., 1991. С. 58). "Понятно, мы признаем, что и в Церквах, отломившихся от Кафолической Церкви, есть много светлых сторон, каких нет в Кафолической Церкви, и что члены Кафолической Церкви не всегда были высоки в средствах и целях своей деятельности, следовательно, принадлежностью их к нашей Церкви нельзя оправдывать все их действия. Мы признаем, что одних явлений не должно было бы быть, другие должны быть лучше... Нужно только следить, чтобы историческая Церковь в главном не расходилась со своим идеалом: отстаивать всё существующее в своей Церкви как нечто совершенное было бы фальшивым конфессионализмом... Вообще истина вероисповедная для христианина есть лишь конкретное выражение истины вообще. Он держится своего вероисповедания потому именно, что видит в нем свидетельство истины в догмате и истории, и обязан отказаться от него, если пришел к убеждению, что истина - не на стороне его Церкви. Это - аксиома, из которой исходила христианская полемика во все времена. Но очевидно при этом, что конфессионализм выражает истину только в главном, а в частностях ее может и не быть" (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 1. СПб., 1907. Сс. 31-32). "Отнюдь не показывай явного презрения к их образу жизни, обычаям и прочее, как бы они ни казались того стоящими, ибо ничто не может оскорбить и раздражить столько дикарей, как презрение к ним и насмешки над ними и всем, что их... Старайся узнавать обстоятельно веру, обряды, обычаи, наклонности, характер и весь быт твоих прихожан, особенно для того, чтобы тем вернее и удобнее действовать на них. Отдавать справедливость их хорошим обычаям есть дело немаловажное для успеха твоего" (Св. Иннокентий Московский. Наставление священнику, назначаемому для обращения иноверных и руководствования обращенных в христианскую веру // Избранные труды святителя Иннокентия, митрополита Московского, апостола Сибири и Америки. М., 1997. С. 174 и 177). "Не знают еще японцы Истинного Бога, но "естеством законное творят". Три доселешние няньки японского народа, каждая воспитала в нем нечто доброе: синто - честность, буддизм - взаимную любовь, конфуционизм - взаимное уважение. Этим и стоит Япония" (Св. Николай Японский. Запись в дневнике 4.3.1901 // Праведное житие и апостольские труды святителя Николая, архиепископа Японского, по его своеручным записям. Ч. 2.- СПб., 1996. С. 25). "Объявляя свое учение единой истинной верой, мы не говорим, что ваши теперешние верования никуда неводятся. Нет, и в буддизме и в синтоизме много хорошего, что признаем и мы. Только эти религии несовершенны, они выдуманы самими людьми при незнании истинного Бога. Это то же, что лампа, придуманная, чтобы освещать жилище человека, когда нет солнца. Лампа - очень полезная и даже необходимая вещь вечером или ночью, но никому и в голову не придет зажигать ее днем. Так и буддизм и синтоизм хороши только при отсутствии христианства" (Св. Николай Японский. Цит. по: Архим. Сергий Стра-городский. По Японии. Записки миссионера. М., 1998. С. 51).
Принцип миссионерства прекрасно выразила пословица, приведенная К. Льюисом: "Всякая дорога из Иерусалима должна быть дорогой в Иерусалим" (Льюис К. С. Христианство и культура // Соч. Т. 2. Минск-Москва, 1998. С. 256). Крик же о том, что там "только ложь", есть как раз взрыв той дороги, по которой всё же можно вернуться в Иерусалим; это есть замыкание человека в его неправде.).
Так и скажем ему: "В тебе не хватило христианской любви, раз ты испугался наших инквизиторов! Как ты посмел не подпевать Жанне Бичевской: "...И не будет зоны, лагерей и тюрем, все враги России будут казнены. Мы врага настигнем по его же следу и порвём на клочья, Господа хваля..."?!!. Ты, бессердечный эгоист, надмевающийся своим плотским разумом, как ты посмел не проникнуться безграничной любовью и духовной мудростью, которыми струятся строки Мотовиловского стихотворения: "И Ты, Христе, в нас зацарюешь. Всеосвети ж нас в век и век. На враг же наших всех наплюет Сладчайший Богочеловек? " (Докладная стихира императору Александру II // Николай Александрович Мотовилов и Дивеевская обитель. Дивеево, 1999. С. 141). Спасибо Дивеевской обители за честное архивное издание, в котором Мотовилов предстает со всеми своими человеческими немощами и фантазерскими экуменическими прожектами.).
Так что иногда пребывание человека вне православия - не его вина, а наша. Хотя и всегда для него это - беда...
Когда приходит понимание этого, то появляется и горькое согласие с правдой, которая есть в "Признании" Владимира Соловьева:
Я был ревнитель правоверия,
И съела бы меня свинья,
Но на границе лицемерия
Поворотил оглобли я.
Душевный опыт и история,
Коль не закроешь ты очей,
Тебя научат, что теория
Не так важна, как жизнь людей,
Что правоверие с безверием
Вспоило то же молоко,
И что с холодным лицемерием
Вещать анафемы легко.
Итак, не всегда раскольник уходит от святой правды Святых Отцов; иногда он убегает от наших неправд, неправд обычных православных людей.
И не всегда полемическое ожесточение против Православия остается с раскольником навсегда. У блаж. Августина есть важная оговорка, смягчающая его полемику с еретиками: "Пребывающие в отделении от Церкви, пока настроены против нее, добрыми быть не могут" (Письмо 208).
Вот это "пока" мне кажется очень важным. А если со сменой поколений и при установлении такого политического климата, при котором ни одна из сторон не может преследовать другую, этот антицерковный настрой в отколовшейся христианской общине исчез? Не может ли в этом случае и в той "Галилее" появиться нечто доброе?
Архим. Рафаил полагает, что нет. Правда, эту свою уверенность он выражает на каком-то странном жаргоне экстрасенсов-биоэнергетиков: "Секта - единое поле в аспекте ее хроноса. Это поле содержит в себе память и энергию отступничества и противостояния Церкви - деструктивные и центробежные силы"485. Что такое "поле хроноса" - я не знаю (О. Рафаил все-таки слишком увлекается нецерковной терминологией, причем порой просто не зная ее смысла. Например, он полагает, что у иезуитов есть "прием, называемый пробабилизмом, когда для совершения какого-нибудь поступка, противоречащего общепринятым нормам нравственности, достаточно в свое оправдание указывать на пример или высказывание одного из авторитетов" (с. 91). Это просто неправда. Пробабилизм в этике иезуитов - это учение о том, что человек грешит лишь тогда, когда совершает заведомо греховный поступок; но если, совершая поступок, он был убежден, что в этом поступке есть только вероятность греха, но сам грех он не считал неотвратимым, не стремился именно к нему и надеялся все же этого греха избежать - то такой рискованный поступок совершать можно. Пробабилизм - всего навсего "вероятностность". О. Рафаил спутал пробабилизм с прецедентным принципом (который активно используют и православная этика и пастырство).
В другой раз о. Рафаил захотел показать, что он знаком с логикой, и обвинил меня в том, что я допускаю ошибку, которая "в логике называется расширением объема посылки силлогизма" (с. 25). Смиренно замечу, что в логике просто нет такой ошибки. Большую посылку силлогизма вообще трудно чрезмерно "расширить", ибо она уже обладает всеобщностью. cкажем, в классическом силлогизме из учебников логики большая посылка звучит: "Все люди смертны", т. е. уже включает в себя предельное расширение - "все". Я же при рассуждении об экуменизме как раз хотел обратить внимание на частности, уйти от обобщений типа" "все экуменизмы..."; "все экуменисты..."; "экуменизм всегда...". О. Рафаил, наверно, хотел сказать о чрезмерном расширении объема понятия, а не посылки. Поскольку речь шла о понятии экуменизм - то я ведь сразу пояснил, что разбираю те представления об экуменизме, которые наличествуют в светской журналистике и обыденном массовом сознании. Как всё массово-газетное, это представление об экуменизме, конечно, не может отличаться четкостью. Не у меня в голове и не под моим пером "экуменизм теряет свою историческую и организационно-структурную конкретность", а в массовом сознании.
Еще неосторожность: "Благодатный опыт - это видение... отблеска Фаворского света" (с. 27). Здесь о. Рафаил еще раз погрешает против логики, отождествляя частный (и редкий, поскольку высочайший) случай облагодатствования души с благодатным опытом как таковым. Понятно, что это суждение о. Рафаилу нужно в полемических целях - чтобы сказать, что не могут, мол, баптисты видеть Фаворский свет (а значит, и вообще опыт благодати им не может быть доступен). Не спорю, Фаворский свет баптисты видеть не могут. Но зачем же законы логики ломать?
Еще пример поспешности - это уверение, будто "ангелы-отступники в своем падении сохранили свои степени (престолы, господства, власти и т.д.)" (с. 67). Вообще-то, согласно церковному преданию, главой падших ангелов был Люцифер, который был "архангелом" (Кирилл Иерусалимский. Огласительные беседы 2,4), то есть в Дионисиевской иерархии занимал место, низшее "престолов, господств и властей" (Дионисий Ареопагит. О Небесной иерархии, 6, 2; Григорий Богослов. Слово 28). Поэтому престолы, господства и власти не могли пасть.
И тут уж я позволю себе высказать мнение вообще о писательских опытах о. Рафаила. Отсутствие ссылок и обилие неточностей создают такое впечатление, что о. архимандрит лишен возможности пользоваться нормальной библиотекой. Слишком о многом он говорит по своим не всегда точным воспоминаниям и впечатлениям, не проверяя их. Посему отнести его произведения к области научного богословия никак невозможно. А поскольку в его сочинениях слишком много страстности и поспешности - отнести их к числу облагодатствованных творений также затруднительно. Если же сам писатель бывает столь неосторожен, что, не обладая ни надлежащей научной базой, ни неотступным пребыванием в Духе, объявляет войну профессорам богословия как классу (от него уже досталось не только мне, но и В. В. Болотову - с. 57, и А. И. Осипову, и прот. Георгию Фло-ровскому - с. 84, и прот. Ливерию Воронову - с. 11) - то стоит призвать его читателей к определенной мере осторожности при принятии его выводов.). Но я знаю, что люди способны меняться.
Все кипит в новообразованных расколах. Там действительно царит пафос обличения и полемики, а любовь изгоняется вон. Но в застаревших расколах эти чувства могут угаснуть. Ну есть ли сегодня какая-то ненависть к православию у армян? А у нас сегодня есть ли былое остервенение против староверов? Психологически верно наблюдение прот. Ливерия Воронова: "находиться в разделении еще вовсе не значит враждовать против Церкви"486.
И вот тут мне представляется, что романтическое "богословие любви" дает серьезный сбой. Если и в самом деле мера близости к Церкви определяется не мерой сохранения церковных преданий в расколе, а мерой раскольнической ненависти, то перекрещивать надо православных раскольников, а не протестантов. Ибо нет сегодня у Русской Православной Церкви критика злейшего, нежели Русская Зарубежная Православная Церковь (особенно ее проповедники в самой России)3. Но радикально-ан-тиэкуменические последователи владыки Илариона готовы признавать и принимать все их таинства, несмотря на то, что слишком часто суждения "карловацкой" прессы о нашей Церкви не отличаются не то что любовью, но и просто здравостью... (Сверхправильные" окутаны словно дурманным облаком: даже нормальные люди теряют там способность мыслить трезво и четко представлять себе положение дел",- говорил иером. Серафим (Роуз) (цит. по: Иеромон. Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М., 1995. С. 694).
"Виновница всех бед и зол нашего народа - это Московская Патриархия... Сущность сергианства в том, что сатанократия вошла в МП посредством сделки митр. Сергия с диаволом. Сатанократии в Церкви не может быть - поэтому патриархия - лжецерковь и антицерковь" (Иванов П. Н. Отечество зовет // Православный вестник Нью-Йоркской и Канадской епархий. Ежемесячный церковный печатный орган РПЦЗ. 1993, янв-февр., № 60/61. Сс. 12 и 14). "Не пора ли ясно и определенно сказать, что, так как это учреждение к тому же еще и еретичеству-ет в экуменической идеологии и практике, то, по учению св. отцов и канонам Церкви, в Московской патриархии, как еретическом сообществе, таинства недействительны?" (Прот. Лев Лебедев. Ответ среднеазиатскому Архиепископу Владимиру на его статью "Мера терпения" как открытое письмо Митрополиту Виталию // Православный вестник Нью-Йоркской и Канадской епархий. Ежемесячный церковный печатный орган РПЦЗ. № 70-71, ноябрь/декабрь 1993. С. 11). Глава Зарубежной Церкви Митроп. Виталий в предисловии к этой публикации сказал: "Мы вполне согласны с его первой частью, в которой он указывает, насколько далеко администрация Московской Патриархии отошла от Истины. Все его доводы прекрасны. Очень трудно что-то возразить на них. Мы очень благодарны отцу Льву за его такую последовательную верность Истине Христовой, за такую четкость, логичность, даже мы сказали бы каноничность его мышления" (с. 10). "Если о. Димитрий Дудко умрет в тюрьме и не отречется от Московской Патриархии, то смерть его будет не мученической, а простым самоубийством" (Архиеп. Антонии Лос-Анджелесский. Цит. по: Иеромон. Дамасщн (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М., 1995. С. 853).)
А среди инославных христиан действительно есть такие, которые не превозносятся над Православием,- причем совсем не в силу своей "теплохладности".
Я и лично встречал таких, и знаю о том же со слов митр. Иоанна (Снычева) из его видеозавещания, составленного в 1992 г. А вот свидетельство немало прожившей в Европе Татьяны Гори-чевой: "Когда думаешь, какие чувства довелось бы испытать, изменись (не дай Бог, конечно) Православие на западный манер, первое, что приходит в голову,- это жгучий стыд за неубереженную святыню, стыд перед тысячами тех немцев, французов, англичан, итальянцев, которым хотя бы немного удалось почувствовать красоту нашей веры, которые обращались к России в своих самых сокровенных надеждах. "Зачем? Зачем не сохранили, не сберегли? Зачем угасили этот живой огонек?" Ни у кого из этих людей нет мысли обращать нас в свою веру, доказывать свою правоту, строить коварные планы по развалу Православия. Им уже не во что нас обращать - потеряно все. Они просто ждут, чтобы им рассказали о России, о нашей церкви"487.
Аналогично свидетельство о. Серафима (Роуза): "Чтобы лучше продемонстрировать суть сердцем прочувствованного христианства, о. Серафим привел пример одной из протестантских групп, где ранее подвизались Мария, Соломония и некоторые другие (ныне православные). Как и прежде, не мирясь с ошибками и заблуждениями протестантов, о. Серафим преодолел былые "нис-провергательские" настроения и указал на суть людских чаяний, скрытую под иной неправославной личиной. "У этих протестантов,- писал он,- простая и теплая вера, в ней нет сектантской узости взглядов, присущей многим протестантским группам. Они не верят, в отличие от иных своих собратьев, что уже "спасены" и никаких усилий более прилагать не нужно. Они верят в необходимость духовной борьбы и не позволяют себе "расслабляться" духом. Они принуждают себя прощать друг друга, не таить зла на ближнего, подбирают на улице бродяг, хиппи, отвозят на особую ферму, где в работе стараются излечить их души и приучить к ответственности. Иными словами, они относятся к христианству серьезно, как к главному в жизни. У них нет полноты христианства, которой обладает православие, но их дела хороши. Вера у них живая, они любят Христа, любят ближнего. Во многом они нам пример, только сделать мы обязаны еще больше...""488.
Вот слова св. Николая Японского: "Говоря о язычниках, как мы можем забыть о еще более близких нам, чем они, заблуждающихся наших братиях - католиках и протестантах? Проведши 20 лет за границей, я видел немало весьма благочестивых католиков и протестантов: но между этими благочестивыми людьми, иногда высокообразованными, не встретил ни одного рассуждающего в религиозных вопросах последовательно: это потому, конечно, что и невозможно быть последовательным католиком или протестантом, [потому] что католицизм и протестантизм, по природе своей, как смесь богооткровенных истин и человеческих измышлений, тех и других, точно глина и железо, не могущих никогда слиться в одно целое,- находятся в непримиримой вражде с самыми элементарными приемами логики, и при последовательном рассуждении непременно приводят или к православию для тех счастливых, которые имеют внутреннюю и внешнюю возможность узнать его, или к измышлению какого-либо нового толка, или же, при недостатке терпения, к отвержению всего разом и атеизму. Благочестивые католики и протестанты обыкновенно с усердием исполняют то, что их религия дает им чисто-божественного, о человеческих же измышлениях, включенных в число догматов, избегают и говорить, по инстинктивной наклонности к охранению своих верований. Господь да спасет их! Свое доброе чувство к ним я доказал на деле тем, что, в продолжение восьми лет живя в городе, где были католики и протестанты и ни одного патера и пастора, с любовью исполнял по их просьбам все требы, какие мог без нарушения наших церковных правил. Не об обращении таких я говорю - они и теперь бессознательно православные; я говорю о тех началах в католичестве и протестантизме, которые делают католичество и протестантизм неправославием"489.
Наконец, вот рассказ сподвижников св. Игнатия (Брянчани-нова): "Армяне не понимают евтихиевой ереси, следовательно, не понимают того существенного догматического различия, которым отделяется их Церковь от Церкви Восточной. Разъединение они приписывают разности в обрядах. К обрядам они не имеют той особенной привязанности, которая заметна в русском народе. Обряд свой, когда объяснится его несовместность, армяне оставляют легко. Так, они имеют обычай разговляться в Великую Субботу, по окончании богослужения сего дня. Некоторое лицо из их духовенства представило им странность сего обычая, указав на основательность обычая православных, и армяне с любовию, без всяких споров согласились разговляться в день Св. Пасхи, после литургии. Вообще в них заметно непритворное, сердечное влечение сблизиться с православными, с русскими. Если б Провидение благоволило, чтоб армяне соединились с Православною Церковию, для чего нужно единственно объяснение недоумений с обеих сторон, то государственная польза их в здешнем крае была бы неисчислима"490.
И когда так настроенным инославным поясняешь, что я вижу в них (например, в протестантах) христиан, но христианство их уж очень "гностично", что оно развоплощено, лишено таин-ствозиждительной глубины,- в них рождается желание увидеть в Православии то, нехватку чего они начинают ощущать у себя.
Поэтому на вопрос о. Рафаила: "Где вы нашли таких смиренных еретиков?"491 - я могу, нисколько не лукавя, ответить: и находил, и нахожу. И в Москве, и по всей России. "Русские мальчики" есть и у баптистов. Честные и ищущие люди есть и у адвентистов. И когда им откровенно объясняешь, что Православие может дать им то, чего они не найдут в своей "начальной школе",- для них это действительно радостная весть.
Такое бывало и раньше. Св. Филарет Московский свои цитированные выше "Разговоры" написал не на богословском досуге,- а откликаясь на просьбу обер-прокурора Синода князя А. Н. Голицына, чей племянник попал под влияние иезуитов и решил перейти в католичество. Юноша "сначала неохотно слушал убеждения своего духовного наставника и упорно отмалчивался. Но мало-помалу кротость победила упорство, и юноша заговорил откровенно"492. И в итоге - юноша вернулся в Православие493. Обрадованный возвращением племянника к православию, Голицын упросил Филарета изложить на бумаге свои разговоры с колеблющимся. Так что мягкая интонация разговора с еретиком может привести к успеху...
А вот о сомнительности противоположных методов свидетельствует история борьбы с расколом донатистов. К конце IV столетия православных в Африке было меньшинство. Энергичное вмешательство римских императоров, которые серией законов объявили преследование всех неправославных, привело к тому, что в течение двадцати лет раскол иссяк. Августин тогда восторженно воскликнул: "Всё равно, вразумлен ли сепаратист проповедью или императорским законом" (Об исправлении донатистов 5, 13). Но история быстро показала, что это отнюдь не "все равно". Когда через два столетия в эти края пришли сарацины - люди не стали сражаться за навязанное им православие. Изумляющий триумф ислама, который смог почти мгновенно отторгнуть от Римской империи Сирию и Египет, Палестину и Африку, не понять - если не знать, что местное население почти не оказывало сопротивления. А последнее будет непонятно, если забыть о политике жесткого навязывания имперской ортодоксии, которую проводили на этих территориях правители Константинополя...(Император Юстиниан полагал, что "справедливо лишать земных благ тех, кто не поклоняется истинному Богу" (Кодекс Юстиниана 1, 5, 12, 5). "Последовательное применение системы правления Юстиниана в конце погубило цветущую и важную провинцию... Сирию обезлюдело не персидское или арабское нашествие, но религиозное преследование. Религиозная политика Юстиниана подготовила порабощение этой страны арабами" (Успенский Ф. И. История Ви-.зантийской империи. Т. 1. М., 1996. С. 363).)
Когда-то о. Рафаил очень верно сказал, что "в среде раскола всегда какое-то беспокойство, волнение, всегда поиск чужой неправды"494. Но тогда зачем же призывать при общении с неправославными христианами концентрировать свое внимание лишь на "поиске чужой неправды"?
Если честно, то книга о. Рафаила (при всей скудости ее научного аппарата) оставила у меня впечатление, что она написана человеком, живущим в мире книг, а не проповедником, который находится в постоянном общении с людьми (По-моему, только безнадежный книжник-школяр и рационалист мог бы всерьез сказать, что "догматы - это божественное Откровение Церкви Бога о Себе Самом, это вид постоянной интеллектуальной феофании, дающей человеку особое умственное нетление" (с. 87). Символ веры, начертанный на стене воскресной школы,- это, оказывается, "феофания" ("Богоявление"). Поскольку я постоянно вижу тексты догматических определений и произношу их - означает ли это, что я нахожусь в состоянии "постоянной интеллектуальной феофании"? Честно говоря, не хотелось бы мне впадать в столь новое состояние, неизвестное православному преданию.).
Такое впечатление, в частности, связано с тем, что, судя по книге, архим. Рафаил не заметил, что я веду речь не об официальном, книжном экуменизме, а о том, что массовое сознание понимает под этим словом. Поэтому и пришлось говорить о "десяти экуменизмах". Архим. Рафаилу кажется, будто "о. Андрей грешит тем, что мы назвали бы ложью имен. Экуменизмом он произвольно называет другие мистическо-психологические явления"495. "На самом деле речь идет не об экуменизме, а о таких формах контакта, как богословский диалог, переводческая и издательская деятельность, личные встречи и т.д. Эта путаница должна заставить читателя забыть, что представляет собой реальный экуменизм"496.
А точно ли о. Рафаил, живя в своем тбилисском удалении, знает, что такое "реальный экуменизм"?
Вот свидетельство православного человека, живущего на Западе и постоянно участвующего в экуменических диалогах. О его официальной версии он пишет так: "Экуменизм валится наземь от православных анафем, ибо они приговаривают его к небытию как лазутчика, пробирающегося за церковную ограду из чужого враждебного лагеря. Он угасает и на Западе или скорее погружается в летаргический сон с мирными и приятными сновидениями, ибо, несмотря на все возрастающую активность, вдруг оказывается, что больше ему уже нечего делать. Он как будто пережил или изжил самого себя. Экуменизм победил, выиграл, утвердился повсюду, стал банальным, само собой разумеющимся. Он кажется уже архаичным в книжных магазинах, заполненных трактатами на тему о духовности православной, католической, буддистской, экзотической и всякой другой, какой вам будет угодно, выглядит плоским на больших экуменических праздниках и представительных собраниях, в смешанных богословских комиссиях, которые стали слишком уютными, симпатичными, отвлеченными, приземленными, чтобы решить громадную проблему единства. Он оказывается лишним, когда исцеляется от боли разделения, когда сводится к простой терпимости (а затем и безразличию), к гарантии прав человека (избирать бога себе по вкусу), когда лишается своей соли и больше не вспоминает о былой своей солености... Суммарно говоря, есть три концепции экуменизма, и каждая из них переживает своего рода "экклезиологический" кризис (хотя и не вполне еще отдает себе в этом отчет). Для большей части "культурного" протестантского мира (т. е. без фанатиков и "фундаменталистов") христианское единство как бы уже достигнуто, ибо все истинно верующие во Христа, к каким бы разделенным конфессиям и традициям они ни принадлежали, уже образуют невидимую Церковь Христову. Стало быть, весь экуменизм сводится к науке уважать и признавать друг друга и не заводить историй на тему особой своей исключительности. С католической точки зрения истинная Римская Церковь как бы неузнанной существует во всех других, в православии больше, в англиканстве чуть меньше, в лютеранстве еще меньше и так, все уменьшаясь, вплоть до квакеров и армии спасения. Цель экуменизма в такой перспективе заключается, во-первых, в том, чтобы уважать себя в других, а во-вторых, чтобы дать возможность этим другим узнать Церковь в себе. Православный же экуменизм по отношению к "отделившимся соообществам" существует лишь в форме и перспективе свидетельства. Таким отношением он как бы официально оправдывается в том "полугрехе", что он вообще "ходит на совет" вместе с ними. При этом это свидетельство все более ищет как бы себя ограничить: не затрагивать догматических вопросов, ибо о них не может быть дискуссии, не участвовать в общей молитве, ибо она не может быть православной и т.п. В конце концов само это свидетельство начинает работать против самого себя, ему уже больше не о чем свидетельствовать, кроме того, что и так можно прочесть в книгах. Когда свидетельство все больше сводится к самоустранению и несогласию, у православия остается все меньше "своего" места в экуменизме. Да если и принять свидетельство всерьез, вернуло ли оно кого-нибудь в Церковь? Или скорее, осталось, по выражению Некрасова и Достоевского, лишь "воплощенной укоризною"? Во всех трех случаях экуменизм оказывается, если и не житейски, не социально, то богословски, изжит; в двух первых - потому что уже излишен, ибо истинное церковное единство, если и не вполне достигнуто, то как бы уже и не так обязательно, в третьем, "православном" варианте - оно лишь еще раз обнаружило свою невозможность. Экуменизм послужил здесь лишь доказательством от противного и с этой ролью, надо сказать, справился вполне"497.
И слово "экуменизм" сегодня воспринимается как синоним терпимости, политкорректное™, современности и даже - как критерий, позволяющий еврочиновникам отличить "тоталитарную секту" от нормального религиозного сообщества.
Не я создал эту путаницу, не я придумал такие значения, прилагаемые к слову экуменизм В опыте постоянных диспутов пришлось привыкнуть при упоминании этого словечка останавливать спорщика и спрашивать: "Объясните, в каком значении Вы это слово сейчас употребили!" И очень часто оказывалось, что оно употреблялось не в официально-словарном смысле, а в одном из тех значений, которые и пришлось проанализировать в первой главе моей книги.
Это тот случай, когда не может быть одного и простого ответа, поскольку нет столь же единого вопроса. В одной аудитории спрашивают меня: "Вы за экуменизм?", и если я отвечаю: "Я - против", то в ответ слышу возмущенную реакцию: "Так Вы против терпимости и диалога! Вы за преследования инаковерующих! Вы фашист!" Но если я сделаю вывод из этой своей ошибки и в следующий раз, отвечая на аналогичный вопрос, скажу, что я не против экуменизма - то реакция может оказаться уже другой (но столь же поспешной): "Так, значит, Вы за слияние религий! Вы тайный теософ!"
Поэтому в православной аудитории я могу ответить коротко и ясно: "Спрашиваете, каково мое отношение к экуменизму... Знаете ли, есть один вопрос, по которому расходятся мнения естественных наук и гуманитарных. Вот представьте, что в этой колбе у нас находится масса варенья весом в один килограмм. А вот в этой колбе - масса дерьма аналогичного веса. Скажите, что получится, если их смешать? Химия скажет, что получится два килограмма некоей новой суспензии с новыми качествами, и даже придумает для нее латинское название. А с точки зрения богословия итог оказывается поразительным: если смешать один килограмм варенья и один килограмм дерьма - получается два килограмма дерьма".
А светской-то аудитории еще надо сначала доказать, что в нецерковных идеологиях есть примеси "дерьма". И поэтому разговор там должен быть построен иначе. Например - так, как он и строится в книге "Вызов экуменизма". И начать его действительно надо с выяснения тех смыслов, которые люди связывают со словом "экуменизм".
Ведь даже в том определении экуменизма, которым пользуется о. Рафаил, нет полной ясности. По его представлению, "это движение, имеющее целью объединение конфессий. Такое сближение может иметь две формы: 1) синтез конфессий как унификация и слияние традиций в однородный сплав; 2) синкретизм как соединение конфессий по принципу разнообразия форм при предполагаемом общем для них содержании"498.
Первое из этих определений может вполне отвечать целям православия, если его только чуть развернуть и сказать: цель экуменического диалога в том, чтобы совершить объединение христианских конфессий через их унификацию и слияние традиций в однородный сплав - на базе предания Древней Церкви, т. е. православия. А вот если эта "унификация" будет задумываться на базе иных, неправославных представлений о христианстве -тогда, конечно, православный человек должен уклоняться от реализации таких прожектов (ну, об этом вся моя книга "Вызов экуменизма").
Что же касается понимания экуменизма как "соединения конфессий по принципу разнообразия форм при предполагаемом общем для них содержании" - то и оно не вполне определенно. Ведь если содержание и в самом деле одно - то разнообразие форм и в самом деле допустимо (как Церковь согласилась на разнообразие богословского языка александрийской и анти-охийской богословских школ - при единстве выражаемого этими языками догматического содержания) ("Диалог с инославием вновь возродил понимание того, что единая кафолическая истина и норма в различных культурно-языковых контекстах может быть выражена и воплощена в различных формах. В ходе диалога необходимо уметь отличать своеобразие контекста от действительного отклонения от кафолической полноты. Должна быть исследована тема пределов многообразия в едином кафолическом предании" (Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию, 4, 7). "Задача формулировки церковной веры для выяснения мыслящими сынами Церкви, во что они веруют, есть задача, ставимая вновь с каждой новой эпохой философской науки: различные решения ее, т. е. соответствующие им формулы догмата, не упраздняют друг друга, а нормируют друг друга. Поясним это таким примером: один фотограф выразит высоту горы Казбека в футах над уровнем моря. Другой - в метрах, третий - в высоте барометра на вершине Казбека, четвертый - в диаметре видимого с его вершины горизонта. Сами по себе все эти решения могут быть верны, и, если мы можем ручаться за верность одного из них, например первого, то можем, переводя данные из одной категории в другую, судить о верности остальных. И как было бы нелепо на утверждение "в Казбеке 16.546 футов" возражать - "неправда, в нем 5.044 метра", так же нелепо было бы обвинять в неправославии того, кто выражает никейскую веру не никейскими словами, а теми, которые больше говорят его душе" (Меяиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (1-VIII в.). СПб., 1910. С. 266).). Просто это "общее" не должно придумываться (таков путь теософского синкретизма), не должно сводиться к чему-то реальному, но уж слишком малому (таков путь ВСЦ). Это "общее" должно опять же равняться полноте предания Древней Церкви эпохи Вселенских Соборов.
Если же искомое экуменическое "общее" предлагают искать на стороне, вне только что указанного Предания,- то тогда я целиком солидарен с о. Рафаилом: "такой экуменизм нам не нужен!"
Но все те православные писатели, которых о. Рафаил избрал в качестве объектов своей антиэкуменической критики, и сами всегда оспаривали то видение экуменизма, которое так возмущает о. Рафаила.
Активные участники экуменического движения - русские богословы в эмиграции о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоров-ский, о. Василий Зеньковский, о. Александр Шмеман, о. Иоанн Мейендорф, А. В. Карташев - использовали экуменические трибуны для того, чтобы проповедовать Православие. Для всех них характерно убеждение в том, что только в православной Церкви хранится полнота благодатных даров.
Даже в той статье о. Георгия Флоровского, которую я упоминал в Предисловии, фраза о том, что важнее всего добиваться единства христиан, не остается последней фразой. У нее есть продолжение, которое исключает вульгарно-экуменическое прочтение мысли Флоровского: "Но истинное единство можно обрести только в самой Истине, в полноте Истины: "Утоли раздоры церквей, угаси шатания языческая, еретическая восстания скоро разори силою Святаго Твоего Духа"",- напоминает отец Георгий священническую молитву на Литургии св. Василия Великого499. Единство христиан - да, но в полноте Православного церковного предания: "Для меня христианское воссоединение - это именно всеобщее обращение в Православие"500.
О. Георгий так говорил о своих мотивах и принципах участия в экуменических встречах: "Я считаю такое участие не только дозволенным и возможным для православных, но даже вижу в нем непосредственную обязанность подлинной Церкви непрестанно свидетельствовать повсюду: "в синагогах, перед царями и князьями". Как будут веровать, если не услышат? И как услышат, если не будет проповеди? Эти апостольские слова здесь вполне уместны. Я вижу православное участие в экуменическом движении в линии миссионерской деятельности. Православная Церковь призвана к участию в экуменическом обмене мнениями именно потому, что она знает, что является хранительницей апостольской веры и Предания во всей их целостности и полноте, что она поэтому и есть подлинная Церковь; потому тоже, что она обладает, и знает это, сокровищем божественной благодати через непрерывность священства и апостольское преемство, потому, наконец, что она, таким образом, претендует на особое место среди разделенного христианства. Православие есть истина вселенская, истина для всего мира, для всех времен и народов. Вот по этим причинам Православная Церковь и призывается, и обязана свидетельствовать об истине Христовой всегда и везде, перед всем миром"501.
А вот взгляд на экуменизм профессора Осипова: "Все христиане согласны в том, что их объединение в конечном счете должно быть в Церкви. Но в какой Церкви? В той ли, которая, по мысли многих, уже невидимо объединяет собой всех христиан и все христианские общины независимо от различий в их вере и церковном устройстве? Или же в той, которая, может быть, охватывает и сравнительно незначительную часть христиан, но сохраняет в себе неизменными веру, основы духовной жизни и принципы внутреннего устройства Древней Церкви эпохи Вселенских Соборов?.. Совершенно очевидно, насколько далека изложенная "экуменическая" концепция единства Церкви от православного его понимания. С православной точки зрения, разделение, существующее между христианскими Церквами и общинами, имеет характер не простой видимости, но касается самого существа отделившихся от Церкви Христовой. Нарушено внутреннее единство отдельных членов Церкви с ее Телом, отдельных ветвей с Лозой (Ин. 15, 1-6). И как всякая ветвь, по слову Христову, не может приносить плода, если не пребудет на лозе, так и в отношении Церквей, находящихся в разделении, не может быть другой альтернативы, кроме искания истинной Церкви и возвращения к ней. Такая Церковь существует. Она есть -Единая, Святая, Соборная и Апостольская. Это означает, что она не только мистична, но богочеловечна и, как таковая, должна иметь, следовательно, и свое земное, видимое, человеческое бытие в границах земного времени и пространства. Она всегда самотождественна. И не может пребывать в единстве с ней иная вера, иная жизнь, иное предание. Поэтому экуменизм может достичь своей цели только в том случае, если существующие христианские Церкви беспристрастно оценят свое настоящее кредо через призму учения и практики Древней Церкви, как наиболее полной и чистой выразительницы апостольской проповеди и духа Христова, и, найдя у себя что-либо измененным по существу, возвратятся к первозданной целостности. Православный экуменизм, таким образом, не предполагает подлинного церковного единства христианских Церквей без единства веры, без единства основ духовной жизни, без единства основных принципов церковного устройства, без единства Священного Предания - то есть всего того, что в своих главных чертах характеризует Церковь Бога живаго (1 Тим. 3, 15)... Безусловно, наделить ВСЦ признаками Церкви, и в первую очередь свойством кафолично-сти,- значит принципиально изменить, точнее, исказить само понятие соборности в Православии... Употребление в экуменическом обиходе специфических православных терминов в смыслах, подчас далеких от их православного содержания, может сами эти священные термины растворить в море многозначности и привести к полному их обесценению"502.
За прошедшие 20 лет позиция профессора Осипова не изменилась и не стала более "теософской": "Во время обсуждения богословских аспектов экуменического движения на последнем Пленуме профессором Московской Духовной академии А. И. Оси-повым была представлена точка зрения, критикующая саму цель движения к единству. Было отмечено, что единство церковное не относится к категории тех ценностей, которые можно создать путем договорных и организационных мероприятий, ибо оно не является следствием человеческой деятельности. Единство церквей, поставленное в качестве цели, в своем практическом осуществлении неизбежно приводит или к ошибкам, или к фальши, выражающимся, как правило, или в языковом тумане, прикрывающем неясностью и двусмысленностью выражений остающиеся принципиальные разногласия, или в нетерпимых в вопросах истины компромиссах. Целью экуменического движения, по мнению профессора, должно быть не зримое единство Церквей - это закономерное следствие пребывания в Единой Церкви,- но очищение христианских Церквей, общин и объединений от всего наносного, ложного, греховного в их стремлении к истине. А также взаимопомощь в восстановлении правильной догматической веры и принципов духовной жизни, как они даны в Священном Предании Древней Церкви"503.
Вот митрополит Никодим: "Во многих документах Всемирного Совета Церквей высказывается мысль о том, что задачей входящих в него Церквей является выявление уже существующего единства... Конечно, имеется некоторая степень единства в мыслях, упованиях, нравственных нормах, в поведении и т. п., несмотря на состояние разделения. Но как можно ограничиваться успокоительными заявлениями о том, что имеется в наличии, почти забывая или умалчивая о том, чего нет у множества разделенных христиан,- а именно о том истинном существенном единстве, свойственном неповрежденному телу Церкви Христовой, которое мы, православные, называем кафоличностью, или соборностью... Само христианство рассматривается при этом как единое, по существу, и целостное тело Церкви Христовой, а факт разделения понимается не в смысле разрушения внутреннего единства и болезненного повреждения отдельных частей тела Церкви, а только в смысле недостаточного осознания разделенными христианами своего здорового внутреннего состояния и недостаточного дерзания для того, чтобы об этом здоровье всем заявить посредством готовности к актам внешнего выражения единства... Грех разделения состоит не в недостаточности осознания объективно якобы существующего неповрежденного внутреннего единства, а в существенном разрушении единства... Распространение полного и совершенного единства на область всей экумены может совершаться исключительно путем возвращения к полному послушанию Истине, которое и откроет возможность к отождествлению границ всего христианского братства с границами Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви"504.
Такова позиция православных участников экуменических диалогов, сформулированная ими самими, а не за них.
Справедливо ли о них сказать то, что сказал архим. Рафаил: "Некоторые богословы стесняются сказать, что Православие - это единственная на земле вера, которая может соединить человека с Богом, и Православная Церковь - единственная Церковь Истинного Бога и Живаго Христа"?505
Вообще-то уже в предисловии к книге "Вызов экуменизма" я сказал, что не собираюсь обсуждать вопрос об официально-ин-ституциализированном экуменизме ВСЦ, поскольку в данном случае предметом разговора является обыденный, "ползучий экуменизм". Поэтому я не считаю уместным критический выпад архим. Рафаила (для которого, напротив, экуменизм ассоциируется с ВСЦ) по поводу первого издания настоящей книги: "В полемике об участии православных в экуменизме он упускает самый главный вопрос: истинна идея экуменизма или нет, соответствует ли это движение истории и учению Церкви, ее догматам, канонам и патристике"506.
Впрочем, самому о. Рафаилу можно гораздо более основательно адресовать другой упрек: он не задался вопросом о том, а разделяют ли православные участники экуменических диалогов "идею экуменизма" в том виде, в каком ее проповедуют ее западные адепты. Он не обратил внимания на то, разделяют ли православные участники экуменических встреч те цели, к достижению которых стремятся их протестантски-экуменические собеседники, не критикуют ли сами православные участники экуменических собеседований те или иные экуменические модели и документы. Поэтому вопрос должен ставиться трояко: 1) православная оценка экуменических представлений неправославных христиан; 2) мера церковности выступлений самих православных участников на экуменических собраниях; 3) обязывают ли принципы экуменических диалогов его православных участников к согласию с мнением инославного большинства.
Мы только что видели, что православные участники экуменических встреч дают весьма резкую оценку экуменическим прожектам и мечтаниям. Поэтому нечестно считать, будто всякий человек, приехавший на экуменическую встречу, тем самым стал предателем православия (В октябре 1910 г. по предложению Епископальной Церкви в США была создана комиссия по подготовке Всемирной конференции по вопросам "Веры и церковного устройства". На первом же заседании комиссии (май 1913 г.) в Нью-Йорке участвовал священномученик Александр Хотовицкий как представитель архиепископа Платона (Рождественского), преемника по кафедре в США Патриарха Тихона. Протоиерей А. Хотовицкий произнес там речь, в которой обещал полную поддержку движению "Вера и церковное устройство"... Через несколько лет архиепископ Харьковский Антоний (Храповицкий) в ответ на приглашение на экуменическую конференцию заявил, что вне Православной Церкви нет благодати, что даже правильная вера (даже если она будет вполне православной) не спасает. Спасает только пребывание в Церкви. Однако он выразил искреннее желание принять участие в конференции и считал, что православная делегация должна начать богословский диалог с конференцией (см.: Протопресвитер Виталий Боровой, А. С. Буевский. Русская Православная Церковь и экуменическое движение (историко-богословское обозрение) // Православие и экуменизм. М, 1999. Сс. 25-26).). Если же кто-то из православных посланников на этих встречах "дал петуха" (такое, увы, бывает нередко) - то это его личный грех, а не неизбежная "карма" той трибуны, с которой он выступал. В конце концов то обстоятельство, что некоторые из православных интернет-проповедников говорят неудачно, не стоит выставлять в качестве аргумента против интернет-проповеди как таковой.
Вот показательное выражение из экуменического коммюнике о диалоге лютеран и православных: "Евангелическая Церковь признает Православную Церковь Церковью Иисуса Христа, поскольку ее свойства соответствуют тем признакам, которые по Аугсбургскому исповеданию отличают Церкви Иисуса Христа, а именно: чистое благовестие слова и правильное преподание таинств. Русская Православная Церковь считает христиан, принадлежащих Евангелической Церкви, членами тела Христова, рожденными водою и духом. Однако в силу той или иной причины, субъективной, или, чаще, объективной, они не получают той благодати, которая преподается священством Православной Церкви своим членам и которая по существу своему представляется как предложение им даров Духа Святого (в частности, в таинствах)"507.
Нетрудно заметить, что стороны по-разному оценивают друг друга: лютеране признают таинства православных, в то время как православные говорят, что признают у лютеран лишь крещение, но не видят оснований для признания у них таинства Евхаристии (это и есть таинство, преподаваемое священством) ("У протестантов нет таинств, кроме крещения",- говорил св. Иоанн Кронштадтский. (Цит. по: Сурский Н. К. Св. Иоанн Кронштадтский и враги Христовы // Православная жизнь. Джорданвилль, 1999, № 3).).
Так что и в экуменических диалогах православные имеют право (и реализуют его) свидетельствовать о таких своих взглядах, которые малоприятны для наших собеседников. А потому неправы те "ревнители", которые, слыша сообщения об экуменическом мероприятии, сразу же предполагают худшее и представляют себе, будто православные делегаты там в очередной раз капитулировали и подписались под чем-либо, противоречащим нашей вере.
Резкость, "неполиткорректность" "ортодоксальных" суждений на Западе хорошо известна. В связи с чем и были сказаны точные слова Владимира Зелинского: "На Западе часто приходится напоминать, что православие-то вовсе не некое древо-диво, растущее на востоке христианского ботанического сада. Здешний мир ждет от сего растения, чтобы оно непременно ветвилось и благоухало экзотично по-восточному, но при этом рассуждало и поступало либерально по-западному. Однако оно - само имя говорит за себя - хочет славить Бога, сохраняя верность питающим его тысячелетним корням, что не меняются, как листья, каждый год. Сама его несговорчивость, "несмешиваемость" с другими, даже и нетерпимость к другим, в особенности, когда речь идет о догматах, не есть лишь некий врожденный дефект окостеневшего традиционализма. Такова природа его, но и она должна найти место в диалоге о примирении. Эта несговорчивость, как ни странно, может быть памятованием о "крепости" или цене примирения ("Вы куплены дорогой ценой"), обращенным к выдыхающемуся, все более "безградусному" перемирию рукопожатий и речей, приятных для всяких ушей. Поэтому православное участие в процессе примирения во Христе может оставаться неудобным, спорным, не всегда дипломатическим, однако это неудобство по-своему нужно самому Западу" (Зелинский В. "Болезнь не к смерти...", или еще об экуменизме // Христиа-нос. Вып. 8. Рига, 1999. С. 291-292. Продолжение этой мысли у В. Зелинского звучит так: "как и служение примирения необходимо православию прежде всего ради него самого. Ибо всякий раз, когда оно забывает, что принадлежит всей семье человеческой, которую пришел "взыскать и спасти" Христос, но лишь хвалится своей верностью букве и исторической плоти, "что не пользует нимало", в нем зарождаются духи, нашептывающие ему, что, кроме нашего согласия, древле-московского или адамантно-джорданвилльского, у Бога, считай, и детей-то больше не осталось, одни только пасынки, сложенные в поленья для преисподней".) .
У меня есть очень небольшой опыт участия в акциях ВСЦ. Небольшой - но всё же есть. На одном семинаре, посвященном проблемам миссии в современном мире, у меня вызывало недоумение то явно ощутимое чувство беспокойства, которое возникало в президиуме каждый раз, когда я брал слово. Говорил я вполне вежливо, никого еретиками не обзывал. Но - почему же такая напряженность? В конце концов я спросил одного из постоянных участников такого рода встреч и в ответ услышал: "А Вам разве ничего не сказали? В Москве Вас не предупредили? Дело в том, что православная церковь имеет право вето, и если она с чем-либо не согласится, то документ не будет принят. Поэтому президиум и опасается, что Вы можете сказать "нет" - и тогда дискутируемый абзац или даже весь документ надо будет снимать" (К сожалению, антиэкуменическую пропаганду не всегда можно назвать корректной. Например, видеофильмы, распространяемые греческими старостильни-ками-раскольниками из киприановского "Синода противостоящих" (название-то какое! В Библии "противостоящим" называется диавол...). В них показываются действительно возмутительные сцены призывания языческих духов на одной из Ассамблей ВСЦ. Но не говорится, что, во-первых, во время проведения языческих церемоний австралийскими шаманами православных делегаций не было ни в зале заседаний, ни рядом. И, во-вторых, не упоминается, что когда православным стало известно об этом безумии, то они выразили официальный протест и, между прочим, получили в ответ заверения, что подобного больше не повторится.) .
А я и в самом деле тогда не знал, что еще в 1950 г. ВСЦ принял выработанную православными участниками так называемую Торонтскую декларацию, гарантирующую всем Церквам - членам ВСЦ полную суверенность и независимость, абсолютную неприкосновенность их богословских и вероучительных учений, сохранность их экклезиологии.
В этой декларации сказано: "Всемирный Совет Церквей не является и никогда не должен стать сверх-Церковью. Это не сверх-Церковь. Это не всемирная Церковь. Это не Una Sancta ("единая святая"), о которой говорится в Символе веры... Членство в Совете ни в коем случае не означает, что Церкви входят в орган, который может решать за них. Каждая Церковь сохраняет право принять или отвергнуть высказывания или действия Совета... Ни одна из Церквей не имеет оснований опасаться, что Совет вынудит ее принять решения относительно соединения с другими Церквами... Всемирный Совет существует для того, чтобы различные Церкви могли увидеть свои различия, и поэтому ни одна Церковь не обязана менять свою экклезиологию вследствие членства во Всемирном Совете... Членство в Совете не означает принятия или отрицания доктрины, что единство Церкви состоит в единстве невидимой Церкви... Членство в Совете не означает, что каждая Церковь должна признавать другие Церкви, входящие в Совет, как Церкви в полном и подлинном смысле этого слова... (Я бы привел такую патриотическую параллель к этому месту: "Поскольку же название Церкви употребляется в различных случаях, как, например, о народе, бывшем на зрелише Эфесском, написано: И сия рек распусти собравшийся народ (thn ekklhsian) (Деян. 19, 40); по праву и по истине можно назвать церковью лу-кавнующих сбориша еретиков, то есть маркионитов и манихеев и других" (Св. Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения, 18, 26).) Ни в коем случае ни одна Церковь не может и не будет принуждаться к принятию решений, противоречащих ее убеждениям или желаниям"508.
После того как было открыто заявлено, что ни одно решение, ни одна резолюция ВСЦ для Православных Церквей не имеет никакой обязующей силы или авторитета и они свободны принимать или отвергать всё, что соответствует или не соответствует их интересам или убеждениям,- наша Церковь смогла пересмотреть прежние решения 1948 года509.
Это позволяло и позволяет нашей Церкви выступать с жесткой критикой и работы ВСЦ, и ее результатов. Например, в послании Синода к ВСЦ по поводу ассамблеи последнего в Найроби открыто говорится о том, что путь ВСЦ - это "принесение трудно и медленно достигаемого единства в жертву внешним эффектам, когда искусственно замалчиваются вероисповедные различия перед внешним миром... Другой опасностью, серьезно угрожающей христианскому единству и будущности экуменического движения после Найроби, является питаемая некоторыми участниками экуменического движения иллюзия, что Всемирный Совет Церквей будто бы может достичь такой степени экуменического сближения своих Церквей-членов, что одна из будущих его Генеральных Ассамблей превратится во все-христианский собор. Думать так - значит предполагать, что Всемирный Совет Церквей может в будущем стать некоей "сверх-церковью". Как известно, подобные "экуменические соблазны" были в свое время решительно осуждены и отброшены всеми Церквами-членами, и руководство Всемирного совета церквей много раз торжественно отказывалось от этого. И хотя в прежней формулировке эта идея уже отвергнута, однако отдельные отзвуки ее проскальзывают иногда (как то было и на Ассамблее в Найроби) в завуалированном виде общих рассуждений об "особом пророческом служении" административного аппарата ВСЦ в Женеве, который будто бы не является просто лишь инструментом для служения Церкви и экуменическому движению, а чем-то большим. Отсюда один шаг к соблазнительной и опасной идее об особом эккле-зиологическом значении Всемирного Совета Церквей и центрального аппарата в Женеве... Мы приветствуем стремление ВСЦ к дальнейшему развитию диалога с представителями нехристианских религий и секулярных идеологий, в котором находит свое выражение идея общей ответственности за судьбы того мира, в котором мы живем. Вместе с тем важно подчеркнуть, что Священное Писание и опыт Церкви исключают возможность конвергенции христианства с секулярными идеологиями. Именно поэтому диалог должен априори не допускать идеи таковой конвергенции. Что касается диалога с представителями нехристианских религий, то он на тех же основаниях ни в какой степени не должен вести к синкретизму... Результативный документ свидетельствует,- что его авторы менее всего понимают под воспитанием формирование нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины (Еф. 4, 24). Вызывает сожаление, что в документе отсутствует образ Христа, Которому следует уподобляться в воспитании христианской личности, но предлагаются рекомендации, неплохие сами по себе, однако данные вне связи с Божественным Откровением... На Ассамблее в моменты нередких богослужений и общественных молитв обнаруживалась искусственно создаваемая атмосфера экзальтированности, которую некоторые склонны были рассматривать как действие Святого Духа. С православной точки зрения это может квалифицироваться как возвращение к нехристианскому религиозному мистицизму, который не может способствовать созиданию подлинной молитвенной настроенности... Православные делегаты были неприятно изумлены исключением из внешнего оформления Ассамблеи общехристианских символов"510.
В 1998 г. все Православные Церкви приостановили свое членство в ВСЦ. Консультации шли 4 года, и их результатом стало то, что "согласно решению Центрального комитета от 2 сентября 2002 года, в практику ВСЦ будет введен новый метод принятия решений, основанный не на мажоритарной системе, а на консенсусе, который предполагает учет мнения меньшинства Совета, независимо от конфессионального соотношения. Это позволит избежать ситуаций, когда решения ВСЦ, являвшиеся иногда вызовом православному мировоззрению, вероучению и Преданию, хотя и не обязательные для церквей-членов, принимались большинством голосов... Специальная комиссия из 60 членов состояла из равного числа протестантских и православных участников. На подобной же паритетной основе теперь будет функционировать "Постоянный комитет" из 14 членов, который будет осуществлять контроль за программной деятельностью ВСЦ... Отныне сотрудничество в ВСЦ будет осуществляться на двух уровнях: полного членства и ассоциации. В отличие от традиционного членства ("принадлежности к содружеству ВСЦ"), статус "Церквей в ассоциации с ВСЦ" подразумевает участие в работе Совета "со стороны", без права голоса и участия в процедуре консенсуса. Этот статус будет приложим прежде всего к тем церквам или христианским сообществам, которые не считают для себя возможным, по каким-либо богословским или иным причинам, принять категорию членства и нести ответственность за его последствия"511.
Именно с таких позиций, уберегающих православную веру от давления инославного большинства, "Русская Православная Церковь ведет богословский диалог с инославием уже более двух веков. Для этого диалога характерно сочетание догматической принципиальности и братской любви. Указанный принцип сформулирован в "Ответном послании Святейшего Синода Вселенской Патриархии" (1903) применительно к методу богословского диалога с англиканами и старокатоликами: в отношении инославных "должны быть братская готовность помочь им разъяснениями, обычная внимательность к их лучшим желаниям, возможная снисходительность к естественным при вековом разделении недоумениям, но в то же время твердое исповедание истины нашей Вселенской Церкви как единой хранительницы Христова наследия и единого спасительного ковчега Божественной благодати... Задача наша по отношению к ним должна состоять... в том, чтобы, не полагая им лишних преград к единению неуместной нетерпимостью и подозрительностью... раскрыть им нашу веру и неизменное убеждение в том, что только наша восточная православная Церковь, неповрежденно сохранившая всецелый залог Христов, есть в настоящее время Церковь Вселенская, и тем на самом деле показать им, что они должны иметь в виду и на что решиться, если действительно верят в спасительность пребывания в Церкви и искренно желают единения с нею..."" (Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию, 4, 1).
Так что при условии, что в ВСЦ от имени нашей Церкви будут работать люди действительно православные,- не стоит опасаться, что как-нибудь незаметно для нас нам навяжут такое понимание христианства, которое будет несовместимо с Православием. Если бы мы не боялись призрака экуменизма, а посылали на экуменические диалоги больше надлежащим образом подготовленных сотрудников, то у нас были бы возможности самым решительным образом влиять на работу экуменических организаций и повернуть их к служению интересам Православной Церкви.
Беда в том, что представители Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата на экуменических встречах в последние десятилетия далеко не всегда обладали надлежащей талантливостью, убежденностью, внутренней и внешней свободой для того, чтобы быть подлинными свидетелями православия. С каждым десятилетием всё менее заметно влияние православной традиции в документах, исходящих от Всемирного Совета Церквей. Но немощь исполнителей замысла не всегда может быть аргументом против замысла как такового. И экуменизм как свидетельство о православии неправославному миру (при уважительных и корректных контактах с ним) есть вполне благое дело. Впрочем, сейчас я должен сделать страшное признание. Я согласен не только с деянием нашего Юбилейного Архиерейского Собора 2000 года, но и с одновременной с ним католической декларацией "Dominus lesus". To, что в ней католики говорят о себе, я лишь прилагаю к Православной Церкви. Выписываю тезисы, вызвавшие мое согласие, правда, с заменой католический на кафолический (Напомню, в дореволюционные времена наша Церковь официально называлась Российская Греко-Кафолическая Православная Церковь.):
"Кафолики призваны исповедовать, что существует историческая непрерывность - укорененная в апостольской преемственности - Церкви, основанной Христом, и Кафолической Церкви. Это и есть единственная Церковь Христова, которую Спаситель наш по Воскресении Своем поручил пасти Петру и ему же, как и другим апостолам, вверил ее распространение и управление и навсегда воздвиг ее как "столп и утверждение истины". Эта Церковь, установленная и устроенная в мире сем как сообщество, пребывает в Кафолической Церкви, управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним. Словосочетание "пребывает в" стремится уравновесить два вероучительных высказывания: с одной стороны, что Церковь Христова, несмотря на разделения, существующие между христианами, пребывает в полноте лишь в Кафолической Церкви; с другой стороны - то, что вне ее ограды также можно встретить множество крупиц святости и истины (т. е. в Церквах и церковных общинах, не состоящих в совершенном общении с Кафолической Церковью). Однако, принимая это во внимание, необходимо утверждать, что сила их исходит от той полноты благодати и истины, которая вверена Кафолической Церкви. Таким образом, существует единственная Церковь Христова, пребывающая в Кафолической Церкви, руководимой Преемником св. Петра и епископами, состоящими в общении с ним. Поэтому интерпретация тех, кто выводит из формулы "пребывает в" тезис о том, что единственная Церковь Христа может также пребывать в некафолических Церквах и церковных Общинах, противоречит подлинному смыслу соборного текста. Собор (Речь идет о Втором Ватиканском соборе. Проект документа, подготовленного к началу этого собора, предполагал просто подтвердить, что Римо-Католическая Церковь есть единственная Церковь Христова. "Этот проект был подвергнут жесткой критике в период первого заседания. В связи с этим богословская комиссия разработала до начала второго заседания новый проект. Он также содержал высказывание, в котором исключительно "ведомая Римским понтификом и совместно с епископами" Церковь называлась Церковью Христовой. Пленум собора отказался голосовать за эту формулировку. Недвусмысленные решения по поводу первого и второго проекта не оставляют сомнений в том, что на самом деле намерения собора были следующие: собор хотел отвергнуть мнение, будто католическая церковь, за которую римский епископ несет ответственность, является единственной Церковью Христовой. История создания текста, который в конце концов был принят на соборе, заранее лишает основания всякое исключительное толкование. В принятой на соборе 21 ноября 1964 года Догматической конституции по этому поводу сказано следующее: "Эта Церковь (единственная Церковь Христова, которую мы исповедуем в Символе веры как единую, святую, кафолическую и апостольскую), основанная и организованная в этом мире как общество, осуществлена в Церкви Католической, управляемой преемником Петра и епископами, находящимися в общении с ним, хотя и вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, которые зовут к кафолическому единству" ("Свет народам", гл. 8). Этим высказыванием отцы собора подтверждают веру и убеждение католиков в том, что в своей Церкви они видят истинную Церковь Христову; но одновременно они разъясняют, что это убеждение никак не может быть связано с отрицанием достоинства других церковных сообществ" (Суттнер Э. X. Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада. М., 1998. С. 67-68).), напротив, избрал слово "пребывает" именно для того, чтобы прояснить, что существует только одна "субстанция" истинной Церкви, в то время как вне ее видимой структуры находятся только elementa Ecclesiae, которые - будучи элементами той же самой Церкви - направлены и ведут к Кафолической Церкви"512.
Вспомним, что по православному учению "преемником Петра" является не только римский епископ, но и любой православный иерарх ("Всегда столь спокойный, в данном случае (Толкование на Евангелие от Матфея, 12) Ориген принимает полемический тон. В конце концов Ориген отрубает всякие дальнейшие выводы и утверждает, что Христос не учредил среди апостолов ничего подобного главенству. По мнению Оригена, "камень - всякий ученик Христов", и мы становимся Petros, когда исповедуем Христа подобно Петру, и к нам относятся слова "ты еси Петр", ибо все мы питаемся от духовного камене (1 Кор.10,4). "Если ты думаешь, что вся церковь основана только на Петре, то что ты скажешь об Иоанне, сыне громовом, или о всяком другом апостоле? Если Петру сказано, что врата адовы не одолеют его, то разве других одолеют? Так ли это? Если одному Петру даны ключи Царства Бо-жия, то никто из блаженных не получит их? Если эти изречения имеют общее значение, то почему не толковать всё сказанное так, что все тезоименны Христу - духовному камню, что сказанное Петру сказано всякому Петру, а следовательно, Петр есть имя для всякого ученика и всякому ученику даны ключи царства небесного"" (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. М., 1994. Сс. 275-276).),- и перед нами в таком случае оказывается эк-клезиология блаженных Иеронима и Августина, святителей Филарета и Феофана, патриархов Тихона и Сергия и св. Луки Крымского и Иннокентия Херсонского. То есть та экллезиологи-ческая модель, которая только и может объяснить каноническую терпимость к таинствам, совершаемым в некоторых расколах. При этом, конечно, с Кафолической Церковью отождествляется Церковь Православная, в то время как римо-католическая община с этой точки зрения оказывается лишь местом присутствия "элементов Церкви".
Еще должен заметить, что о. Рафаил слишком сужает смысл и формы экуменического диалога. Всемирный Совет Церквей ("Вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле акт. Оно имеет отношение к тем сторонам жизни и деятельности Русской Православной Церкви, свободное осуществление которых не налагает на нее прямой ответственности перед всей совокупностью Поместных Православных Церквей, той ответственности, которую часть таинственного Тела Христова должна нести перед полномочной выразительницей его полноты - перед всей Святой, Соборной и Апостольской Церковью... Точнее было бы говорить не о вступлении, и тем более не о принятии Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей, а о соглашении между руководством Русской Православной Церкви, с одной стороны, и руководством Всемирного Совета Церквей, с другой стороны, о включении представителей Русской Православной Церкви в постоянное сотрудничество с представителями других Церквей, объединившихся в экуменическом содружестве, именуемом Всемирным Советом Церквей" (Митрополит Никодим (Ротов). Русская Православная Церковь и экуменическое движение // Журнал Московской Патриархии, 1968, № 9. С. 47-48.) не исчерпывает собою мира экуменических контактов. И среди экуменических встреч есть такие, которые движимы не стремлением поработить и "слить", а искренним желанием лучше узнать мир "восточного христианства" (В мае 1999 г. я участвовал в такой встрече в Минске. То, что я отрицал наличие евхаристического таинства в лютеранской церкви, не помешало моим собеседникам с неподдельным интересом слушать мой рассказ о религиозной жизни России.). И есть люди, которые под влиянием встреч с православными и вследствие спокойного сопоставления наших точек зрения в конце концов принимали Православие (вспомним, как в Крестопоклонную субботу в марте 1998 г. в Трехсвятительском храме Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке присоединился к Православию авторитетнейший лютеранский церковный историк, византолог с мировым именем, профессор Йельского университета Ярослав Пеликан).
И даже те, что остались в своих общинах, все же изменили свое отношение к Православию.
Так что, если знать людей, живущих вне Православия, видеть их, общаться с ними, а не с антиэкуменическими газетами, то нетрудно заметить, что проблема не столько в "экуменизме", сколько в нас. Мы плохо пользуемся возможностью для проповеди о Православии как о Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. А на самих экуменических встречах разрешается говорить своим собеседникам резкие слова об их внецерковности... (Кстати, меня весьма удивило то, что архим. Рафаил приписывает мне боязнь резких слов и оценок (Указ соч., с. 21). Любой человек, слушающий мои лекции и читающий мои книги, знает, что грешу я скорее противоположным.)
Еще одна черта, присущая именно "книжному" способу ведения полемики,- это четкая концентрация всех добродетелей на одной (своей) стороне, и всех грехов - на другой. Про своих: "Мы не питаем к инославным чувства недоброжелательства и не имеем по отношению к ним каких-нибудь предвзятых представлений, которые должны преодолевать"513. Кто это - "мы"? Все православные? Не верю! Даже по тому, как некоторые православные относятся ко мне, я вижу, что откровенная предвзятость и, мягко говоря, "недоброжелательство" не чужды православной общественности. Но если даже меня, православного публициста, некоторые "ревнители" готовы расстрелять, то уж тем паче не стоит идеализировать отношение православных к действительным еретикам.
А обо всех неправославных христианах у архим. Рафаила тоже есть не менее одномерное, но уже негативное суждение: "На самом деле это - глубоко извращенный опыт, опыт соприкосновения с демоническими силами"514. Есть такой опыт в иносла-вии? - Несомненно. Но исчерпывается ли этим вся религиозная жизнь неправославных христиан? - Сомневаюсь.
23 января 1998 г. в Индии языческими фанатиками был убит австралийский миссионер Грэхем Стейнс и двое его сыновей, 10-летний Филипп и 8-летний Тимоти. Они были сожжены в своей машине в деревне Манохарпур в восточно-индийском штате Орисса. Стейнс проповедовал среди прокаженных в Бари-падже с 1965 г., собирал деньги для создания лепрозориев и сам участвовал в их строительстве...515 Скажите,- по внушению какого демона этот благополучный австралиец оставил свой дом и поехал проповедовать Евангелие к прокаженным индусам?..
То, что мученичество за Христа есть не только у православных, не позволяет считать инославных полностью чуждыми Христу. Разве можно умереть за то, чего не знаешь, с чем не встречался? Архим. Константин (Зайцев), один из авторитетнейших богословов Зарубежной Церкви, писал, что перед лицом антихриста, в период вырождения и экуменического перерождения Церкви, появится катакомбное братство христиан разных деноминаций - "потянутся друг ко другу те, кто хотел бы остаться верным Христу. Так экуменизму антихриста противостоит иное объединение - духовное родство верующих во Христа из разных Церквей, разных учений, даже далеких от полноты Истины. Будь то исполин католической Церкви или крошечные христианские общины на задворках христианства, если в недрах их зарождается протест против экуменизма антихриста в защиту истинного христианства - они найдут понимание и поддержку верующих, несмотря на разную степень их близости к Православию" (Цит. по: Иеромонах Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение о. Серафима Роуза. М., 1995. С. 979. Та же мысль пронизывает сочинение Л. А. Тихомирова "В последние дни (Эсхатологическая фантазия)" (ТихомировЛ. А. Христианство и политика. М., 1999).).
Зачем в своих видеть лишь хорошее, а в оппонентах видеть лишь дурное? Я говорю, что некоторый опыт благодати может быть у неправославных христиан. А мне в ответ восклицают: "Можно ли назвать, не оскорбляя Православие, благодатным опытом визионерство католических аскетов, экстазы пятидесятников с их сумеречным состоянием...?"516 Но ведь не сводится вся жизнь католиков к "визионерству", а жизнь пятидесятников - к экстазам. А экстазы пятидесятников и мистические опыты католических визионеров я и сам постоянно обличаю (причем в той же самой книге "Вызов экуменизма"). Но в моем понимании жизнь католиков не растворяется всецело в бредовых видениях некоторых несчастных монахинь.
Поскольку спасаем не мы, а спасают нас, то до конца знать критерии и условия спасенности нам не дано. И если я по вопросу о спасении инославных предпочитаю молчать, а точнее, говорить о риске, которому подвергает себя неправославный человек (но ни в коем случае не учить об их спасенности), то не надо из меня выпытывать ответ. Не надо уподобляться тому "испытующему", который еще полтора столетия назад искушал святителя Филарета. Порой стоит выдрать себя из рукодельной ризы, обрамляющей меня в позе "человека, владеющего истиной", и напомнить себе: "пытаться овладеть истиной столь же нехорошо и неприлично, как женщиной"517.
В истории богословия хорошо видно, что те мыслители, которые пробовали теорететически объяснить церковную практику принятия еретиков без перекрещивания, оказывались сильны лишь в критике альтернативных теорий, но отнюдь не оказывались неуязвимы сами в своих положительных построениях. Св. Иларион (Троицкий) вполне справедливо заметил, что "примирить единство Церкви с действительностью внецерковных таинств невозможно. Эта задача не была удовлетворительно разрешена даже гением блаж. Августина"518. Он дал верную критику экклезиологии Августина. Но и его собственная теория встретила не менее справедливую (и более сокрушительную) критику со стороны патриарха Сергия... В свою очередь, богословская схема патриарха Сергия (а значит, и та, которой придерживаюсь я сам) встретила весьма серьезную критику со стороны прот. Николая Афанасьева519. Но самого о. Николая его теория привела, по сути, к униатскому проекту. Так часто бывает в истории философии и богословия: критика сильнее положительного изъяснения.
Православие - трудно. Легка стилизация под православие.
Легко написать брошюру с разносной критикой профессора Осипова - если при этом не дать слова самому Осипову (в ан-тиосиповском памфлете о. Рафаила нет ни одной цитаты, буквально - ни одного слова самого критикуемого им богослова). Трудно доказать причастность к теософии и экуменизму реального Осипова, чьи книги, статьи и лекции полны крайне жесткими критическими оценками католичества и уж тем более язычества и иудейства.
Легко набросать страшную картину нынешней "официальной Церкви", которая-де забыла святоотеческие предания, изменила им и погрузилась в экуменический туман и блуд. Труднее заметить, что подобного рода кошмарики уже и раньше посещали некоторых людей, что и понудило Отцов сказать жестко-отрезвляющие слова врачевания. Много интересных доводов в защиту своей позиции о. Рафаил сможет найти в произведении блаж. Иеронима Стридонского "Разговор против люцифериан". Но заметив, что все эти доводы о невозможности благодатных таинств у еретиков высказываются в диалоге блаж. Иеронима от имени раскольника и врага Церкви (люциферианина),- сможет ли о. Рафаил проявить критичность к своим собственным воззрениям и, обнаружив, что подобные взгляды осуждаются Отцом Церкви, стать посдержаннее в своих попытках выдать свою версию православия за общеобязательную норму веры всей Церкви?
Собственно, именно и только в этом и состоит цель моей дискуссии с о. архимандритом. Я не собираюсь утверждать, что его воззрения ложные или антицерковные. Я лишь показал, что они необязательны для православного человека, для консерватора, верного церковной традиции.
Пример подлинного богословского и пастырского смирения при подходе к проблемам, по которым в Церкви есть разные мнения, я вижу в выступлении Патриарха Пимена в университете финского города Йоэнсу:
"Здесь стоит: "Православный взгляд на современный экуменизм". Я отнюдь не считаю себя вправе говорить от имени всех православных и представить вам единый православный взгляд на экуменизм. Такого единого, всеправославного взгляда не только нет между всеми Православными Церквами, но нет единого взгляда и единого отношения и внутри каждой отдельной Поместной Православной Церкви, как нет такого единства отношений и взглядов на этот вопрос и внутри других, неправославных Церквей. А кроме того, никто в Православии не имеет права говорить или оценивать что-либо или выступать от имени всех православных, от имени всех Православных Церквей. Лишь только Вселенский Собор может говорить от имени всей Православной Полноты при условии его рецепции Поместными Православными Церквами. Лишь вопросы вероучения и основ канонического устройства, как они приняты, зафиксированы и исповедуются всеми Поместными Православными Церквами, могут быть изложены и представлены любым православным, независимо от того, к какой Поместной Православной Церкви он принадлежит, и независимо от его положения и служения внутри данной Церкви. Ибо в этом отношении есть только одна - Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь. Во всех остальных вопросах все Поместные Православные Церкви автокефаль-ны. К этой сфере их самостоятельности и их автокефальных прав относится и вопрос об их взгляде на современный экуменизм, при условии, что это не наносит ущерба чистоте и целостности их православного догматического учения и их благодатно-сакраментального единства. Таким образом я могу и хочу представить вам по данному вопросу мои взгляды. Надеюсь, однако, что изложенные здесь взгляды большинством православных будут найдены отвечающими их собственным взглядам. И это будет радостным для меня, ибо нет ничего для каждого православного желаннее, чем всеправославное единство взглядов, отношений и действий по любому вопросу современности"520. Кстати, Патриарху Пимену и в самом деле удалось в этом выступлении весьма четко и честно сказать, с каким "экуменизмом" православие несовместимо.
За две тысячи лет до о. Рафаила православная Церковь так и не решилась ясно и недвусмысленно определить свои собственные границы. Что есть эта нерешительность и нерешенность Предания в таком важном вопросе? О. Рафаил скажет - "недоработка", которую он берется устранить. Я же предпочту в этом молчании Предания увидеть указание на тайну Промысла, который не всегда согласует с нами образ и меру Присутствия Духа Божия. Непостижимость Божиих путей лучше принять в их непостижимости, чем спрямлять их под свои схемы.

НАЗАД

СОДЕРЖАНИЕ

ДАЛЕЕ

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © UniversalInternetLibrary.ru - электронные книги бесплатно