Разговоры на общие темы, Вопросы по библиотеке, Обсуждение прочитанных книг и статей, Консультации специалистов: Рэйки; Космоэнергетика; Учение доктора Залманова; Йога; Практическая Философия и Психология; Развитие Личности; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй, Обмен опытом и т.д.

Лао-Цзы. (перевод - Лисевич И.С.) - Книга Пути и Благодати

Коментарий (продолжение)

15
Попытавшись в предыдущем стихе дать читателю описание Сокровенного, т. е. самого Дао, Лао-цзы пробует теперь намекнуть ему, какими свойствами надо обладать, чтобы овладеть сокровенным, точнее - приобщиться к нему. Разумеется, в полной мере искусством этим владели только древние учителя, к тому же слова, как всегда, бессильны передать мистический опыт. Лао-цзы только "тщится" (цян) рассказывать, степень же понимания зависит от личной приобщенности человека к тайне, от его продвинутости по Пути.

Впрочем, он даже не рассказывает, а скорее показывает, и образы, возникающие перед нами, полны глубокого смысла. Переход через реку - в мифах, в сновидениях, в трансе шаманского камлания - это символ выхода в иной, запредельный мир. Любой такой магический эксперимент опасен, а адепт должен быть предельно осторожным, чтобы не погибнуть в зимнем половодье; ему следует продвигаться вперед медленно и осмотрительно, дабы не поплатиться за свое нетерпение, следует гнать от себя желания и сохранять бесстрастность, словно бы он гость на многолюдном пиру, опасающийся "потерять лицо". Однако это только условия - необходимые, но недостаточные. Недаром за ними возникают привычные образы Девственного древа (пу) - призыв к возвращению естественности, к освобождению от бесчисленных духовных пут суетного мира, и образ долины - призыв открыть себя благодатному потоку Дао, принять его в сердце свое и через него сделать Сокровенное благодатью явленной. И наконец, призыв к очищению и духовному возрождению, причем к очищению парадоксальному, через уподобление себя грязи и праху, илу речному, который оседает на дно в местах покойных, а после, выбранный оттуда, удобряет землю и дает новую жизнь Духовному Семени.

Непременное условие для этого - покой. Здесь бескрайний Космос и мир людей, как и во всем другом, схожи. Все легкое, чистое, светлое, прозрачное в мире, как в водоеме, стремится вверх, все тяжелое, грязное, темное, замутненное опускается вниз. Чтобы отделять чистое, надо успокоиться - сам процесс медитации по-китайски именуется "сидением в покое" (цзин цзо), но вместе с тем, чтобы воспарить, возвыситься духом, нужно себя принизить. Недаром же даосский "земной бессмертный" Гэ Хун в своем жизнеописании Лао-цзы утверждает, что тот стремился "смешаться с прахом", а многие наиболее последовательные его адепты, понимая смешение с грязью буквально, жили в самых нечистых местах - вплоть до навозных куч, как в новеллах Пу Сун-лина.
Однако, как ни важно все сказанное до сих пор, наиболее значимы в стихотворении три последние строки. О тщете "наполнения" и о вреде этой пагубной страсти, столь свойственной человеческой природе, Лао-цзы говорил еще в стихе девятом ("Чем поддерживать и наполнять - не лучше ли бросить?!"). "Наполнение" (ин) есть синоним всяческого самоутверждения в иллюзорном мире образов, который отличается от "пустотного", внебытийного мира Дао именно своей наполненностью. Это и страсть стяжательства, и грех гордыни, когда слава и почет наполняют (!) человека самодовольством (ср. другую параллель русского языка: "наполненный" - "надутый"), и даже жажда ложного знания, привносимого извне и загромождающего внутренние вместилища духа (даже весьма приземленные древние греки понимали, что "человек не есть сосуд, который нужно наполнить...").

Нет, идею человека как сосуда китайцы отнюдь не отвергают - Лао-Цзы повторяет этот образ несколько раз, но мысль о возможности своевольного наполнения того, что предназначено для высшей цели, он отрицает решительно. Впервые философ предостерегает против этого уже в начальных строках стиха четвертого: "Дао - есть пустота сосуда", но есть те, кто пользуется ею, не наполняя, ибо наполнить - значит уничтожить пустоту. "Дао ценит гармонию середины - дай же (ему) двигаться в срединной гармонии, - говорит Чжан Дао-лин. - Нельзя наполняться и переполняться замыслами и стремлениями, ибо это идет вразрез с заповедями Дао". Особенно страшно то, что наполнение может перейти в крайность, в прорыв, когда вдруг исчезает гармония сосуда как единства внутреннего и внешнего, пределов и содержимого, а сами пределы, оболочка просто перестают существовать. Много позже Ван Чун (~27-100 гг.) выразит эту мысль применительно к идее судьбы, предначертания (мин). "Ежели на роду написана бедность, а ты силой или старанием добьешься богатства, то, разбогатевши, умрешь. Ежели на роду написано положение презренное, а ты талантами и способностями достигнешь знатности, то тебя, достигшего знатности, подвергнут оскоплению*. Доля и судьба не в силах вместить и удержать богатства и знатности, которых сниска- ли сила и талант. Они подобны сосуду, имеюще- му предел наполнения" - если пренебречь пре- делом, все содержимое прольется.

Итак, не стремиться наполнить себя, свою судьбу и глубины души, а, напротив, выжечь сует- ное в сердце своем - вот единственно правильный путь. Опустошение сердца есть высшее благо, ибо только оно позволяет адепту исполниться Дао. Однако о том, что дарует человеку это слияние, комментаторы судят различно.

Чжан Дао-лин, который только что развивал -тему даосской медитации и магических обрядов, - комментируя образ "обветшания" в концовке стиха, толкует его как телесную смерть, а новое становление - как даосское воскресение во плоти ("тело умирает - это обветшание, тело рождается - это становление"). Это вполне в духе даосской традиции сопоставления тела с коконом бабочки и многочисленных легенд о воскресении после смерти. "Только тот, >.то способен сконцентрироваться на Дао, не наполняться и не переполняться, может заменить обветшание на становление", - пишет Чжан. К сожалению, во всех других древних текстах, начиная с мавандуйских рукописей, вариантов Старца, Ван Би и др. и кончая текстом "Дао дэ цзи-на", выгравированным на каменной стеле в эпоху Тан, вместо соединительно-разъединительного союза "эр" стоит отрицание "бу", и, следовательно, смысл меняется на противоположный. Это обстоятельство ставит современных китайских исследователей в затруднительное положение, и в качестве наилучшего выхода принимается гипотеза об ошибке переписчика, уже столько раз приходившая на выручку текстологам ("Если принять, что написано "нет", то значение становится противоположным и смысл теряется, - аргументирует Чэнь Гу-ин). Однако смысл не теряется, а просто становится настолько иным, что согласиться с ним не так-то легко. Действительно, не означает ли заключительная строка, что человек, порвавший с суетою мирской, выпадает из круга перерождений и может по смерти уйти в совершенное небытие Дао, не обретая "новых становлений"?! Для тех, кто склонен видеть в книге Лао-цзы плод индийских влияний, такое - вполне возможно, однако до тех пор, пока даосизм рассматривается только как автохтонное китайское учение, подобная точка зрения вряд ли найдет много сторонников. А пока что наиболее распространенным остается понимание "нового становления" (синь чэн) как достижения заслуг, знатности, славы и процветания, от которых отказывается даос, пребывая в "ветхости".

16
По мнению исследователей, стих шестнадцатый - один из самых важных для правильного понимания Лао-цзы. В нем сплетены воедино вопросы бытия, смерти и бессмертия, разрешить которые возможно, только выйдя за пределы обыденного сознания и суетного существования; путь же к этому выходу - медитация, погружение в пустоту и успокоение вибраций ци.

Само название стиха как бы предваряет ход мысли читателя, подсказывает ему Путь. Ведь в древней китайской литературе "возвращение" есть аллегория смерти, точнее, даже не аллегория, а просто синоним, другое наименование, ибо все мы являемся в этот мир лишь ненадолго, обитель же наша находится в иных пределах.

В стихе пятидесятом книги Лао-цзы слово "выходить" (чу) употреблено как синоним слова "родиться", ибо все мы вышли из небытия и оно является нашим домом; соответственно "возвращение к корням" есть возвращение в небытие, в Дао.

Древние не случайно усматривали многозначительное совпадение звуковых вибраций в омонимах гуй - "душа умершего" и гуй - "возвращаться", и даже тот современный читатель, кто не читал древних книг, прекрасно помнит заимствованный из них лозунг - призыв Мао Цзэ-дуна: "во-первых, не бояться трудностей, во-вторых, не бояться смерти, смотреть на смерть как на возвращение". Погрузившийся в медитативный транс, опустившийся в незримые бездны и достигший предельного успокоения, Лао-цзы наблюдает бытие как бы изнутри, "с той стороны", откуда выходят корни всего сущего. Он видит рождение бесчисленного сонма вещей и живших существ, "проявление" их образов в видимом мире, а после - затухание, возвращение к истоку, "к корням". Как напишет позднее великий древний поэт Цзя И:

Мириады вещей вершат превращения,
И нет им ни отдыха, ни покоя!
Кружатся в водовороте:
Начавший движение - возвращается;
Телесные формы сменяют друг друга,
Подобно личинке цикады, сбросившей кожу...

Весь мир - словно клокочущий котел, где происходят таинственные, светоносные процессы, приводящие к появлению в сфере бытия все новых трансмутаций, все новых метаморфоз. Ничто не исчезает - оно лишь превращается и, отдохнув у корней, выходит в мир в новом обличье.

Земля и Небо - вот плавильная печь,
Созиданье и превращение - вот кто плавильщик!
Тьма и Свет - вот уголья их,
Мириады вещей - такова их бронза.
Сочетание, рассеяние, исчезновение и покой...
Разве неизменное существует?!
Тысячи изменений, мириады метаморфоз -
Не бывало еще им конца!

Нежданно-негаданно ты стал человеком, Но стоит ли за это цепляться?! Превратился в иную вещь, И тоже - стоит ли горевать?!
(Перевод И. Лисевича)

Читая все это, трудно не обратиться мыслью к идеям метемпсихоза, перевоплощения, с глубокой древности имевшим хождение в соседней Индии. Правда, стихи Цзя И написаны сравнительно поздно, но сходные образы рисовал и великий Чжуан-цзы (IV-III вв. до н. э.). Достаточно вспомнить размышления одного из персонажей Чжуан-цзы о том, что ждет его умирающего друга: не превратятся ли его конечности в ножки насекомого или его внутренности в печень крысы?! Да и сам Лао-цзы несколько ниже говорит об "обретении новой судьбы" (фу мин) тем, кто возвратился и успокоился у "корней".

Медитирующий даос, пребывающий за гранью бытия, опускающийся духом в космические бездны и наблюдающий там неиссякающий источник жизни, как бы приобщается к вечности. И это дает ему не просто знание, но духовное просветление. Отныне он уже отстранен от того зла, которое безрассудно продолжают творить другие, он более не своекорыстен, не думает только о себе, ибо познал единство мира и слиянность всего живого. А коль скоро он утратил свой эгоизм - он обретает не доступную прежде цело-купность собственного существа, предельную гармонию тела и духа. Отныне он достоин быть владыкой и государем, долг которого пестовать подданных. Он может стать идеальным руслом, по которому небесная благодать Дэ изольется на каждого без изъятия.

Далее мысль Лао-цзы устремляется от человека - владыки земного и проводника благодати, к Небу, а от него - к Дао. Это естественно, ибо все они связаны между собой, отверсты друг другу. Связь их запечатлена уже в самом иероглифе "владыка", "царь" (ван), где все три космических уровня ("дао", "небо", "земля", или же "верхний", "земной" и "нижний миры") соединены между собой вертикальной чертой (обозначающей человека, "русло потока"). И действительно, владыка есть "Сын Неба" и получает от него свое "предначер-танье", "мандат" (мин), он черпает из Дао благодать, а Космос - Небо есть почти синоним и видимый образ Дао. Более того, как сказано у Лао-цзы: "Тяготеющий к Дао уподобится Дао". Дао - вечно, и вечным становится сам даос, медитирующее погружение дарует ему бессмертие. "Для людей суетных, не способных копить добрые поступки, смерть есть смерть истинная.- они отходят к управителям земли, - комментирует Чжан Дао-лин знаменательную последнюю строку стиха. - ...А когда отходит Совершенномудрый, он, оказавшись во власти смерти, минует Великую Тьму и вновь рождается в образе, исчезает, но не гибнет".

Вариант "Небесного наставника" Чжана несколько отличается от других: вместо слова "владыка", "царь" (ван) у него стоит иероглиф "жизнь" (шэн), и уже с этой строки он говорит о вечной жизни, которую обретает даос. А "Старец с берегов Желтой Реки", равно как другие, полагающие, что слова "обретение новой судьбы" относятся к медитирующему, тоже понимает их как обретение им бессмертия ("не смерть, а постоянное движение Дао"). Надо сказать, что концовка шестнадцатого стиха - не единственное место в книге Лао-цзы, где тот говорит о "жизни вечной". Так, стих тридцать третий он заканчивает строкой о тех долгожителях, "кто умирает, но не гибнет", а в стихе пятьдесят втором слова: "исчезнет тело, но гибели не будет" повторяются снова в связи с рассуждениями о Начале и Матери мира, т. е. Дао, и о необходимости медитативного возвращения к этому первоначалу. Иначе говоря, сам Лао-цзы постоянно и настойчиво напоминает о возможности достижения того бессмертия, которым была занята мысль более поздних даосов.

"Жизнь вечная" достижима, но лишь в результате отказа от собственного "я" и слияния с Абсолютом, с духовным первоначалом мира. Причем путь этот связан с безусловным отказом от зла, которое творят другие. "Не видят суетного глаза, не слышат суетного уши, не произносят суетного уста, и не таят зла на мир, - поясняет "Старец с берегов Желтой Реки" слова о избегнувших гибели в стихе тридцать третьем, - оттого и обретают долголетие (бессмертие)".

Разумеется, такая трактовка не бесспорна. В том же тридцать третьем стихе современные китайские авторы предпочитают заменять слово "гибель" его омонимом "забывать" (в древности различавший их ключ "сердце", действительно, писался не всегда). Тогда в переводе мы получаем довольно банальную сентенцию: "Кто умер, но не забыт, тот бессмертен" (Ян Хин-шун). Более того, даже "Старец..." (тем более - многие поздние комментаторы) воспринимает концовку нашего стиха гораздо осторожнее, чем "Небесный наставник" Чжан. Хотя это логически не очень согласуется с предыдущей строкой, они ограничивают смысл концовки периодом обычной жизни человеческой: "Пока не исчезнет тело, тебе (ничего) не грозит!" - так можно было бы перевести последнюю строку в интерпретации "Старца...".

И все-таки Лао-цзы столько раз обращается к теме "жизни после смерти", что не заметить этого просто нельзя. И пожалуй, можно согласиться с американским исследователем Генри Вэем, который считает, что "глава шестнадцатая входит в число тех четырех-пяти глав даосского канона, в которых воплощены основные мысли Лао-цзы о бессмертии".

17
Наиболее принятая трактовка этого стиха - понимание его как описания процесса деградации человеческого общества, его постепенного нисхождения от золотого века безымянных совер-шенномудрых государей далекой древности к полному смут веку Лао-цзы. Век этот, уже скрытый от нас где-то во мгле времен, тоже виделся его современникам неким пределом падения, последней ступенью, когда государи перестали доверять своим подданным, а те отвечали им постоянными бунтами и изменами. Именно так преподносит нам семнадцатый стих "Старец с берегов Желтой Реки" ("Доверия государя не хватало на подданных, подданные же отвечали ему неверностью и обманывали владыку..."). Противоположностью этому суетному веку выпущенных на волю страстей виделось прекрасное начало Поднебесной, когда государи, "страшась отойти от Дао-Пути и утратить естественность" ("Старец..."), "пребывали в недеянии и вели бессловесное поучение, тем самым творя все сущее... низшие же только знали, что государь существует - и все!" (Ван Би). Совершенномудрые прошлого вершили свою истинную, космическую миссию, не вмешиваясь в дела Поднебесной, не насилуя естественный ход вещей, - они были великими медиумами, черпавшими силу из Дао и дарующими ее народу. Они аккумулировали всесильную духовную энергию - ту, что в древней Индии именовалась тапас ("заслуги копились" - "гун чэн"), - и им уже не было необходимости вторгаться во внешний мир вещей, расточать слова или совершать деяния - дела устраивались сами собой. Настолько само собой, что люди оставались в полной уверенности, будто всем обязаны только себе - эта уверенность их впоследствии и погубила. Дух золотого века прошлого многочисленные древние сочинения живописуют следующим назидательным эпизодом, якобы случившимся во времена премудрого Яо, когда "в Поднебесной царила великая гармония и народ не имел забот".

Проезжая как-то по одному из своих владений, многомудрый Сын Неба услышал песенку старика, игравшего при дороге в биту:

Солнце взойдет - и я работаю,
Солнце зайдет - и я отдыхаю,
Вырою колодец - и пью,
Вспашу поле - и ем,
В чем же труд государя для меня?!

Яо не возразил старику ничего, но авторы древних сочинений дают нам понять, что древние Совершенномудрые были именно теми святыми, ради которых только и благоденствовал мир...

Такова, в общем, наиболее ранняя трактовка "Старца с берегов Желтой Реки", практически общепризнанная, подтверждаемая также некоторыми текстологическими параллелями (правда, более поздними). Однако следует признать, что в самом тексте Лао-цзы нигде не упомянуто слово "государь", "царь" или ему подобные - мы везде имеем только безличное, неопределенное местоимение "чжи", способное заменять что угодно. Что же до предыдущего стиха, развитием которого считается стих семнадцатый, то в нем говорится не только о государе, но - в гораздо большей степени - о Дао. Комментаторы, более склоняющиеся к религиозной трактовке текста, имеют определенные основания предложить свою интерпретацию - и, отвергая трактовку первых двух иероглифов стиха ("тайшан") в качестве члена грамматической конструкции "убывания" ("превыше всего" ... "хуже" ... еще "хуже"...), они переводят их понятием "Всевышний".

"Всевышний" - это владыка, - пишет в своих "Пояснениях" (шу) к книге Лао-цзы Гу Хуань, - это владеющий сокровенным небесным учением Всевышний Владыка Пути. Здесь говорится о том, что пребывающий в Золотых покоях над Нефритовой столицей Владыка Пути, сгустившись духом, перенесся мыслью в места постоянных следствий ...оставил там свой след, обрел положение и прозвание... Так что низшие знают о его существовании и знают, отчего произошло название "Всевышний".

Добавим к этому, что титул "Всевышний Владыка" ("Тайшан... цзюнь") даосы обычно прилагали к самому Лао-цзы, представлявшемуся им членом божественной небесной Триады, существующим "от века" сыновним порождением Великого, не имеющего облика Дао, воплощенным в человеческом теле божеством, которое нисходит на землю ради спасения людей. При желании читатель легко может подобрать аналогию, однако должен помнить, что мы не знаем, когда точно возникла такая трактовка образа Лао-цзы - во всяком случае, нам неизвестны подобные тексты, созданные до Рождества Христова.

Чжан Дао-лин в своем комментарии тоже понимает 17-й стих не как описание эволюции взаимоотношений государя и народа, а как восприятие Дао низшим, вульгарным знанием. Тех, кто стоит на самой пагубной ступени его и на наставление отвечает насмешкой, он называет "поклонниками соломенных песьих идолов". "Они не люди, - констатирует он. - С теми, кто способен насмехаться над ним (Дао. - И. Л), не о чем разговаривать". Меняется и дальнейшее понимание текста - то, что у "Старца" трактовалось как "верность", здесь интерпретируется как "вера" ("у поклонников соломенных песьих идолов недостает внутренней веры, и они не верят тому, что говорят добрые люди") и т. д. В целом перевод стиха, основанный на комментарии "Небесного наставника" Чжана, выглядел бы так:

Низшие знают о существовании Всевышнего,
А еще - тянутся к нему, превозносят его,
А еще - страшатся его,
Презирают его.
Когда веры недостает,
Является неверие.
(Я) следую его драгоценным речам,
Коплю заслуги, а дела придут (сами).
Народ же считает, что я сам по себе таков!

И наконец, "человек истины" Чунь Ян воспринимал стих семнадцатый как ощущение слияния медитирующего с высшей субстанцией и выплавления во внутреннем тигле тела драгоценной энергетической жемчужины, которую страшно утратить от неосторожного духовного движения. "В чем основной смысл этого стиха? - вопрошает он и отвечает: - В очищении от желаний, - в удалении из сердца мути".

18
Великое Дао вечно и неуничтожимо, его "дольний дух" бессмертен, его не может быть "больше" или "меньше". Однако в этом стихе речь идет не о Дао вообще, а о Дао "для нас". Мир людей все больше грязнится, замыкаются сердца, забиваются русла, и поток живительного Дао постепенно мелеет и иссякает. Чтобы чем-то возместить сокровища утраченной естественности, восполнить богатства Дао, людям приходится идти на ухищрения. "Во времена Великого Дао дети в семьях были почтительны, в стране можно было наблюдать верность, преданность, милосердие, справедливость и долг, - говорит "Старец с берегов Желтой Реки". - Когда же Великое Дао пришло в упадок и не использовалось, а против жизни ОПОЛЧИЛОСЬ зло, тогда-то и явились милосердие, справедливость и долг, дабы передавать Дао (из поколения в поколение)... явились сыновняя почтительность и родительская забота, дабы пасти и пестовать друг друга... явились верные подданные, дабы приходить на помощь и спасать государей". Установления человеческой морали есть лишь некий суррогат, призванный заменить то, что по сути своей они заменить не могут, - искреннее чувство, естественное движение души...

Лишившись абсолютной Истины, человек опускается в зыбкий мир относительного с его неопределенностью понятий и множественностью условностей, в мир, где "самые прекрасные слова порождены величайшим злом" - утратой Дао, и где "прекрасное и злое выходят из одних дверей" (Ван Би). В этом смысле стих восемнадцатый продолжает тему второго стиха, где само понятийное осмысление мира, "познание добра и зла" рассматривается как признак внутреннего упадка, нисхождения на уровень зла. "Некогда китаец преподнес японцу книгу с описанием двадцати четырех знаменитых примеров сыновней почтительности, - иллюстрирует эту идею один из комментаторов "Дао дэ цзина". Японец был чрезвычайно удивлен тем, что сыновняя почтительность в Китае, по-видимому, столь редкая вещь, раз за всю историю удалось набрать всего двадцать четыре примера. В Японии же сыновняя почтительность - дело столь обычное, что никто о ней и не говорит, а любопытствующий мог бы насчитать разве что двадцать четыре примера непочтительности" (Р. Вильгельм). Человеку, приобщенному к Дао и обладающему истинной нравственностью, искусственные моральные нормы и понятия просто не нужны: в присутствии Дао меркнут "сыновняя почтительность и родительская забота, исчезают милосердие, справедливость и долг подобно тому, как становятся неразличимы звезды при ярком свете солнца и луны" ("Старец...").

Приобщенный к великим энергиям высших сфер, человек абстрагируется от земного, которое остается где-то вовне его сознания, расширившегося до пределов Вселенной. "Рыбы забывают друг о друге в Дао рек и озер", - поясняет Ван Би восемнадцатый стих. И это созвучно христианскому пониманию того, что сопутствует вступлению в мир иной). В синологической литературе стало уже общим местом упоминать стих восемнадцатый как пример критики конфуцианства. Причем пишут это не только те, кто привык рассматривать конфуцианство в качестве "реакционной идеологии", но и исследователи чрезвычайно солидные, например Судзуки. Думаю, однако, что Лао-цзы обличает не столько конфуцианство и даже не столько традиционные категории, им усвоенные, сколько сомнительность человеческих установлений в целом. Неспособность языка адекватно передать мысль и объективную реальность. В подтверждение своего суждения скажу, что ни в одном из ранних комментариев критика конфуцианства никак не просматривается. Исключение составляет комментарий Чжан Дао-лина, который к сфере "большой лжи" относит конфуцианское "Пятикнижье". Однако ведь и позиция Чжан Дао-лина сама по себе исключительна - первый из так называемых "Небесных наставников", он создал даосскую иерархию, которая неизбежно входила в противоречие с иерархией государственно-конфуцианской.

В заключение упомяну еще попытки использования стиха восемнадцатого в плане иносказательного выражения идей внутренней алхимии - так "человек Истины" Чунь Ян рассматривает "шесть родственников" как аллегорию шести чувствилищ: глаз, ушей, носа, языка, сердца и мысли, а "государство" - как аллегорию тела и сердца, однако эти сравнительно поздние построения настолько искусственны, что вряд ли заслуживают подробного разговора.

19
Здесь мысль предыдущего стиха получает свое логическое развитие: коль скоро человеческая мудрость и мораль являются своеобразным продуктом "порчи" человечества, сомнительным заменителем естественных чувств и приобщения к истине, вполне законно стремление отказаться от этих приобретений прогресса и вернуться к первоистокам. Отбросить "придуманную" ложную мудрость и жалкое поверхностное знание, не способные прибавить человеку счастья, - таков призыв Лао-цзы.

Текст этого стиха Лао-цзы, в отличие от многих других, удивительно ясен и недвусмыслен; не случайно в "Хрестоматии по Лао-цзы" весь комментарий к нему ограничивается... тремя строками! Как считает ее составитель, "этот стих призывает отринуть носимые по поверхности лепестки цветов, оставив девственное древо и необработанный шелк", т.е. отказаться от яркого, привлекающего взгляд, но легковесного, временного и несущественного ради неприкрашенной естественности и вечной сущности. Лао-цзы выдвигает всего три требования, однако они стоят многих. Отбросить всю человеческую премудрость, отбросить "искусственную" нравственность и отказаться от любых корыстных ухищрений - значит уничтожить всякую побудительную мотивацию человеческой активности. Лао-цзы очень точно нащупал три главных двигателя человеческого прогресса, действующих в трех измерениях его существования: жажду материального благополучия, активизирующую процессы производства, накопления и технического усовершенствования, жажду знания, приводящую к появлению науки и, в конечном счете, - к космической экспансии человечества, и наконец, категории нравственные, категории идеологические, которые включаются там, где почему-либо оказываются недейственными человеческая корысть или человеческая любознательность. Иногда этот стих рассматривают как антиконфуцианскую критику Лао-цзы, однако, как мне кажется, патриарх даосизма мыслил шире. Недаром же в следующей строке он говорит о вэнь - внешнем узоре, который наносят на благородную древесину, чтобы "украсить" ее. От этого, первоначального, значения слова "вэнь" идет другое - узор, который накладывает человек на свою изначальную природу, дабы стать лучше и совершеннее, отличить и выделить себя среди других, явить людям знак своей сущности. Так слово "вэнь" стало синонимом культуры, некоего цивилизующего начала, цель которого "изменять народ к лучшему" (хуа минь).

Одновременно вэнь - это литература, поскольку вязь иероглифов есть также узор человеческий, призванный воплотить в себе биение Дао. Можно спорить, какое именно значение вэнь имеет здесь в виду Лао-цзы, говоря о его недостаточности, бессилии сделать человека счастливым. Из слов "Старца с берегов Желтой Реки" можно понять, что он подразумевает поверхностный "культурный" слой в целом, а "Небесный наставник" Чжан ополчается прежде всего против "внешних" книг, т. е. чуждой даосизму литературы, проявляя при этом необычное многословие и пыл. Однако исходя из требования Лао-цзы отказаться от всех трех побудительных мотивов развития, да и других его высказываний (напр., в стихе 80), Лао-цзы можно считать противником цивилизации вообще. Он убежденный сторонник "человека естественного" - и потому призывает "взирать на некрашеный шелк и лелеять внутри себя Девственное древо", к которому не прикасалась еще ничья рука.

20
В этом стихе Лао-цзы продолжает свою инвективу против мирского, вульгарного знания, против столь ценимой людьми учености, бессильной постичь сущность мира. Ложное знание способно лишь умножить горести человеческие; слова Лао-цзы звучат почти как парафраз библейского: "Во многом знании много печали" (Екклезиаст). Нет, человек истинного знания должен быть иным, чем дети мирской суеты. Он отказывается от призрачных радостей, которые дарует этот мир. Пусть его томит нелегкий жизненный путь, пусть порой кажется почти нереальным возвращение в вечную обитель, из которой он вышел, для него нет ничего превыше извечной кормилицы и прародительницы всего сущего - Дао, и, припадая к ее сосцам, он обретает безбрежность океанских просторов, свободный полет ветра. А для того чтобы вернуться к первоначалу всех вещей, надо внутри себя вернуться к началу времен. Надо уподобиться ребенку, который только родился и еще не умеет смеяться, а может быть, даже стать таким, каким был во чреве матери. Нужно воротиться сердцем своим во тьму первозданного хаоса, в невозмутимость покоя, в отсутствие движения мысли. И это обращение к вечной первооснове мира сулит человеку истинного знания избавление от того, что равно страшит и мудреца, и профана, - избавление от смерти.

"Дао творит жизнь как награду Добру, творит смерть ради устрашения Зла. Смерть - вот чего страшится человек! Святым правителям и мужам, а также людям суетливым равно ведомы страх смерти и радость жизни, однако же ведут они себя различно, - пишет Чжан. -... Человек суетный хоть и боится умереть - никак не может поверить в Дао, его тянет творить дурные дела - как же ему избавиться от смерти? А муж святой, страшась смерти, верит в Дао и придерживается Учения, потому находится в гармонии с жизнью". Итак, вера в Дао, приобщение к нему, стремление к Добру способны даровать человеку жизнь вечную. И хотя далеко не все комментаторы сходным образом понимают достаточно темную фразу о том, "чего все страшатся", точка зрения патриарха религиозного даосизма, "Небесного наставника" Чжана, представляется достаточно логичной.

21
Название стиха "Опустошение сердца", которое как будто не имеет никаких соответствий в самом тексте, тем не менее весьма многозначительно. Оно говорит о работе духа, обязательной для процесса медитации, когда мысли усилием воли изгоняются из сердца - сознания (синь), опустошение есть обязательная ступень, предшествующая наполнению, когда очистившееся, раскрывшееся сердце становится доступным глубинному току Дао. Именно тогда Дао становится как бы вещью для медитирующего: постепенно он начинает что-то видеть, что-то различать... Образы, таящиеся в глубинах Дао, суть прообразы всего сущего; зыбкие и являющиеся как бы противоположностью четким земным формам, они едва брезжут, чуть различимы, но в них берут начало любая вещь, явление и событие.

Как и в ряде других стихов, Лао-цзы выступает здесь явным визионером; погрузившись в невидимый поток Дао, он на этот раз прозревает самую основу вечного мира - Мировую сперму цзин, те Семена истины, из которых рождается все живое. Невольно приходит на память "Великий Посев" мира, о котором говорится еще в индийских "Брахманах". Вообще древнекитайские семена цзин отчасти напоминают индийские дхармы, волнением которых создается видимая Вселенная, - напоминают более всего тем, что истинны только они. Мировая сперма вызревает в эфирном облаке Дао, будучи неотъемлемой частью вселенского поля праны ци.

"Семя есть ци, отделившееся от Дао", - утверждает "Небесный наставник" Чжан, - эти Семена Дао расходятся по всему сущему, а семена легиона вещей восходят к единому корню" (Абсолюта. - И. Л). Именно "они суть распорядители жизни и смерти... потому-то должно ими дорожить". Созревающие цзин доступны нашему взору в виде звездной россыпи ночного неба; оттуда они опускаются в более низкие слои мироздания, облекаясь при этом в одеяние форм; первоначальное же значение иероглифа "цзин" - "зерно без оболочек".

"Небесный наставник" Чжан недвусмысленно связывает это нисходящее от Абсолюта зерно истины с понятием Добра, без которого семя Дао существовать не может. "Уподобим также Семена воде в запруде, тело - запирающей запруду плотине, а добрые дела - источнику, - пишет он в своем комментарии к этому стиху. - Ежели то, и другое, и третье в наличии, запруда тогда крепка и полноводна. Но ежели сердце не устремлено к Добру, тогда нет запирающей запруду плотины и вода из нее непременно уйдет. А если добрые деяния не накапливаются, источник засорится и вода непременно высохнет".

Последние строки стиха - концовка, итог, в ней возвращение к первоначалу и объяснение всего. И здесь же - некая тайна. В древнекитайском языке не было категории числа, множественность могла только подразумеваться; лишь в исключительных случаях, когда это было особо важно для смысла, употреблялось слово, заменявшее грамматический формант множественности. Именно такое слово использует Лао-цзы: "многие", "все отцы". Подчиняясь общему мнению древних комментаторов и современных китайских переводчиков, автор совершает некоторое насилие над текстом и переводит "все" и "отцы" как "Отец всего". Но, быть может, противоречие здесь только кажущееся, и речь идет, например, об ипостасях Единого; в конце концов, мы знаем не только христианскую Троицу, но и даосскую Триаду. Ясно лишь, что Лао-цзы имеет в виду именно Дао, прародителя сущего и источник всякого знания, в том числе и о себе самом. Благодаря Ему, погрузившись в него, Лао-цзы получает свое откровение и познает мир Истины... Впрочем, не благодаря "Ему", а, если уж быть точным, "благодаря Этому". Именуя Дао Отцом и Праматерью, Лао-цзы тем не менее всегда обозначает его безличным местоимением "цы", о чем не подозревал Л. Толстой, когда переводил "Дао" словом "Бог".

Говоря об "Имени", Лао-цзы, по общему мнению, также "имел в виду Дао", хотя это скорее даже не Имя, а знание о Дао в веках: ведь "крайний предел истины имени не имеет; "безымянное" - вот имя ему" (Ван Би). Здесь любопытен один нюанс: в древних мавандуйских рукописях, там, где упоминается о неизбывности имени Дао, дается иное направление отсчета времени, не "издревле и поныне", т. е. от прошлого к настоящему (и подразумевается к будущему), а наоборот: от настоящего - к прошлому. Это очень характерно: человек древности был по-другому ориентирован во времени; обращен лицом не к будущему, а о поступательном движении истории он даже не подозревал; та скорее была для него неким круговращением, или, если позволительно будет здесь использовать библейское выражение, постоянным "возвращением на круги своя". Но минули века, и большинство версий текста было исправлено в новом духе; забытые древние рифмы уже не смогли этому помешать.

Впрочем, есть еще одна версия: некоторые комментаторы полагают, что "имя" здесь употреблено во множественном числе и что речь идет об именах "десяти тысяч вещей", которые появились в процессе эволюции мира из изначального, не-расчлененного облака праны ци. Именно их бесчисленность подтверждает величие Первоначального. Если принять все эти варианты, перевод концовки может выглядеть так:

Отныне и до древности
Те имена не исчезали,
Чтоб (можно было) лицезреть Отцов.
Откуда же мне знать, каковы Отцы?
Благодаря им.
Однако же кто такие Отцы, в любом случае остается не ясным.

22
Лао-цзы снова сталкивает между собой мир истинных ценностей и ценностей мнимых, подчеркивая, насколько условно все то, чего жаждет человеческая гордыня, и сколь благостно самоумаление, ибо оно получит награду. "Как говорил Лао Дань: все люди жаждут счастья, и лишь я один хочу, склонившись, уцелеть", - вспоминал впоследствии первую строку этого стиха великий Чжу-ан-цзы. Точнее было бы перевести не "уцелеть", а "сохранить свою целостность" - в том смысле, в каком "целой", "без изъяна" должны быть, согласно Библии, жертва Богу или благородный муж, согласно Конфуцию. Счастье, к которому стремятся все, имело в древнем Китае четко очерченные параметры: знатность, богатство, благоденствие рода. Ради их достижения приходилось платить многим - и прежде всего самим собой, расточая дух свой в суетном борении корысти и тщеславия. Пусть "алчущий многого - усомнится", стоит ли предмет его вожделений того, что при этом будет потеряно. В мире действуют закон воздаяния и закон возмездия. Как позднее будет сказано в Евангелии: "...есть последние, которые станут первыми, и есть первые, которые станут последними" (Евг. от Луки, XIII, 30); или, как сказано было раньше в "Книге Перемен", "то Тень, то Свет - таков Путь". Поэтому не нужно роптать и завидовать: неумолимая пульсация стихий в Великом пределе в конце концов любую судьбу переведет в ее противоположность. "Слишком хорошо - тоже не хорошо" - это человек всегда чувствовал интуитивно. В красочной греческой легенде царь Поликрат, находившийся на вершине мыслимого благоденствия, пытался откупиться от грядущей судьбы перстнем - и не имел успеха. Срединный же путь, столь почитаемый мудрецами Китая, залог того, что и разочарование не станет чрезмерным.

Лучше же всех участь даосского мудреца: обративши взор внутрь себя, в глубины Дао, и сконцентрировавшись на Едином, он постигает в медитативном трансе Начало вещей и тем становится их хозяином. Все многочисленные "не", которые характеризуют его поведение во внешнем мире, можно охарактеризовать двумя словами: "смирение" и "недеяние". О всесилии недеяния мы еще прочитаем у Лао-цзы не раз. А к теме смирения он вернется всего через один стих, нарисовав на этот раз уже того, кто "не смирён" и находится во власти гордыни.

23
О чем этот стих? Как утверждает старая китайская хрестоматия, "о том, что все подобное притягивается друг к другу". И прежде всего речь идет о предвечном Пути, ибо слова "Пустота" и "небытие", поставленные "Старцем с берегов Желтой Реки" в заголовок, есть его, Дао, синонимы и определения. Синонимом и атрибутикой его является также понятие естественности, а точнее, самодостаточности, самотождественности (цзыжань), возникающее уже в первой строке, - дальше же Путь упоминается под собственным именем.

Дао есть также гармония - именно она лежит в основе функционирования Вселенной, - и любые крайние проявления не соответствуют ее Пути, а потому могут быть лишь кратковременными. Любое буйство природы: буря, ливень, какие-то катаклизмы - суть лишь эпизоды, нарушение размеренного движения механизма природы, и она, как саморегулирующаяся система, тем или иным путем устранит этот сбой (в наше время похоже на то, что она же готова устранить самого человека - причину нарушения естественных ритмов). Речь так же, как и дыхание, есть безрассудное расточительство драгоценной жизненной праны ци, и хотя бы потому следует избегать многословия; вообще же предпочтительнее безмолвное поучение, когда мысль передается "от сердца к сердцу". Привычка "редко говорить" означает, по словам патриарха Чжана, "погружение в покой и прозрачность, в гармонию с естественностью", что обещает жизнь долгую, в единении с Дао.

Вообще каждому человеку следует сделать свой выбор и скорее определить, с чем он связывает свою судьбу: с истинным или иллюзорным и обманчивым, с вечным или бренным и временным. Увы, буйство страстей сулит ему самую печальную участь, ибо оно сиюминутно, преходяще, и такой же преходящей становится природа человека, подверженного страстям. Тот, кто не уподобился Дао, будучи в вещном мире, кто не осенен его эманацией Дэ, которая проявляется в людях как Добродетель, о том Лао-цзы говорит:

"потерян". "Потеря соединится с потерей" - таков буквальный перевод строк 13-14, Абсолют не отталкивает от себя человека, пекущегося о бренном, - просто они чужды друг другу/ а только "вещи одного рода друг к другу возвращаются, одинаково звучащие друг другу откликаются, (сотканные из) одинакового эфира ци друг к другу стремятся..." (Гу Хуань). Похоже, мысль о том, что "каждому будет дано по вере его", брезжит уже у Лао-цзы.

Мы выбрали для перевода самый пространный вариант текста, сохранившийся в мавандуйс-ких рукописях. Правда, в них нет заключительного двустишия с оппозицией "синь - бу синь" ("вера - неверие", "истинное - ложное", "доверять - не доверять", "быть преданным - быть неверным"). Есть подозрения, что оно перекочевало сюда из стиха семнадцатого по ошибке, и лишь авторитет ряда китайских изданий заставляет переводчика это двустишие здесь сохранить, заменив, однако, несколько социологизированную трактовку Ван Би на более универсальную.

Впрочем, данный стих, как и многие другие, может иметь несколько ступеней постижения смысла. И вполне возможно, что кому-то он представлялся говорящим о вполне земных вещах: о пользе молчания, о недолговечности бурной карьеры, о награждении добродетельных. В такое понимание вполне вписывается толкование Ван Би, который усматривает в концовке слова о недостаточной преданности подданных, в свою очередь рождающую подозрительность монарха...

24
Последние две строки, правда, читаются в разных источниках различно. Так, в обеих рукописях, извлеченных из захоронений Мавандуя, речь идет не о человеке, "обладающем Дао", а, напротив, о человеке, "обладающем желаниями", т. е. находящемся еще во власти страстей. Ему свойственно тщеславие, но он старается себя контролировать, дабы избежать пагубных последствий. Ну, а "обладающий Дао", как можно понять из объяснения "Старца с берегов Желтой Реки", достаточно совершенен, чтобы ему грозил соблазн тщеславия; он избегает не гордыни, а тех мест, где она проявляется: "не селится в таком царстве".

В целом же стих является вариацией на тему, уже прозвучавшую в стихе двадцать втором, где говорилось о мудреце, "сосредоточившемся на Едином" и потому чуждом тщеславия. Теперь, как бы в противовес ему, Лао-цзы дает читателю картину суетного стремления к славе и предостерегает от жалких попыток самовозвышения. Подобные же мотивы звучат во многих древних книгах - и не только китайских, "ибо, - как будет сказано в Евангелии от Луки, - всяк, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится" (гл. 14, ст. II).

Стих Лао-цзы открывается двумя примерами из повседневной жизни, но первый из них изменен в рукописи "Небесного наставника" Чжана, видимо, не чуждого даосской йоги и даосской же техники дыхательных упражнений, варианта индийской пранаямы. У него стих открывается не аллегорией человека, стремящегося дотянуться до славы и почестей и потому рискованно балансирующего на кончиках пальцев, а словами о невозможности (и значит, пагубности) долго поддерживать активное дыхание. "Нельзя долго тратить животворящий эфир ци при вдохе и выдохе вне гармонии, чистоты и покоя", - поясняет патриарх школы "Небесных наставников" первую строку.

25
В этом стихе Лао-цзы уже в который раз пытается выразить свое ощущение Дао, передать словами хотя бы приблизительно то, что ими передать невозможно. Прочитав книгу Лао-цзы, Лев Толстой увидел в Дао Бога, философ В. В. Налимов - поле сознания, один из отцов современного психоанализа, Карл Юнг, - Бессознательное. Но сам Лао-цзы воспринимал Дао прежде всего как Путь, и мы везде переводим это его определение буквально, ибо в нем удивительно удачно сочетается идея постоянности, неподвижности ("дорога") и постоянного движения (запряженная волами повозка), как это воплощено в самом написании иероглифа "Дао". Здесь же присутствует и идея выбора человека, который приходит - или не приходит - к Дао и следует - или не следует - вместе с ним, определяя тем самым свою судьбу на все времена. Лао-цзы предупреждает нас, что "Путь" не есть изначальное имя ощущаемого им Великого сущего, то имя, которое, по определению русского философа Лосева, есть "энергия сущности", ее индивидуальная вибрация, и которая неразрывно связана с сущностью, имея над ней мистическую власть. Нет, "Путь" - имя произвольное, хотя впоследствии и оно стало восприниматься как некий мистический знак.

Дао часто сравнивают с полетом птицы в Небе - птица летит, но путь ее обозначить невозможно. Иными словами, Дао есть Путь бестелесный, незримый и неслышный. Однако было бы ошибкой понимать его просто как движение, понятие или процесс - Лао-цзы явственно ощущает Дао как вполне определенную реальность Высшего Порядка. Она вокруг и внутри нас, пронизывает весь мир форм, протекая сквозь него, как вода, двигаясь безостановочно и возвращаясь снова к началу движения. Впоследствии это ощущение вечного кружения бесформенной субстанции у Лао-цзы (VI в. до н. э.) оформится у поэта Цзя И (II в. до н. э.) в образ Вселенского гончарного круга, на котором формуются мириады вещей и явлений. Впрочем, идея судьбоносности присутствует уже у Лао-цзы - в мавандуйских рукописях вместо иероглифа "течь" в тексте нашего стиха стоит знак, обозначающий гадание о судьбе на тысячелистнике...

Отталкиваясь от Дао, Лао-цзы дает затем читателю некую иерархичную тетраду, являющуюся своеобразным каркасом мира. Это пока лишь предварение той нисходящей, порождающей линии, которую он нарисует в стихе 42: "одно рождает два, два рождает три, а три рождает все сущее". "Одно" подразумевает саму Праматерь Мира, изначальный Путь (пусть читатель простит мне трудности согласования, которых нет в китайском оригинале - как нет и самих обозначений рода). "Два" - это уже порожденные Великим Дао Небо и Земля (или получившие в них свое воплощение светлая и темная субстанции Инь и Ян). И наконец, "три" - соответственно мир небесный, мир земной и мир человеческий ("искусственный"), или, по-китайски, "сань цай". Представителем мира человеческого в данном случае выступает государь, что вполне логично, учитывая его сакральную роль объединителя трех миров и проводника Дао, отраженную в самом написании иероглифа "ван". Правда, есть версии, где иероглиф "государь" заменен иероглифом "человек", и это тоже логично, поскольку и государь человек, а дальше речь идет именно о человеке вообще. И наконец, в варианте "Небесного наставника" Чжана место обоих этих знаков занимает знак "жизнь", которая, исходя из его пояснения, порождается именно Дао, т.е. духом. Правда, великий последователь Лао-цзы, древний философ Чжуан-цзы, говорит, что "жизнь есть сияние Дэ", но Благодать - Дэ, тоже истекает из Дао, и, таким образом, мы снова возвращаемся к Пути, который последовательно порождает все сущее, но сам не имеет начала, не имеет форм и вполне самодостаточен, следуя только себе самому.

26
Несвязанность данного фрагмента с предыдущим лишь кажущаяся; ведь Лао-цзы развивает здесь только что высказанную идею о государе как медиуме между небом и землей, заимствующем свое величие от Дао и реализующем программу Дао в сфере социума. Государь был пере- o> числен в числе четырех великих "мира сего", наряду с Небом, Землей и Дао, однако его величие вторично, оно заимствовано; он - лишь передаточный механизм между Дао и миром людей, а потому он не корень, не основа. Важен не он сам по себе со всеми своими желаниями, прихотями и удовольствиями, а его государственная деятельность, претворяющая в жизнь Путь совершенно-мудрого государя. Поэтому если умный и порядочный человек, которому доверена единственная телега с грузом, в пути не отходит от нее ни на шаг, чтобы ничего не потерять, то тем более рассудительным и внимательным должен быть владыка страны, выставляющей в бою десятки тысяч боевых колесниц.

Стих полон образов, многие из которых понятны без излишних толкований, другие же требуют хотя бы краткого пояснения. Так, стоит напомнить читателю, что образ корня для древнего китайца не перерос еще в отвлеченное понятие и, как привычную антитезу, вызывал в памяти образ ветвей и листвы. "Деревья и травы, цветы и листья легковесны, а потому облетают, корни тяжелы, а потому существуют долго", - замечает по этому поводу "Старец с берегов Желтой Реки". Тяжелое, глубинное тяготеет к покою, его трудно привести в движение или изменить, ибо оно - основа и должно быть непоколебимо. Иное дело поверхностное, легкое, вторичное - подобно листве, оно отзывается на малейшее дуновение ветра Вселенной. Отсюда продолжение мысли в следующей строке: пребывающее в покое - первично, пребывающее в движении - вторично; все исходит из покоя, и потому он господин - изменений. Так уж устроен мир в своих сокровенных глубинах: Дао, пребывающее в небытии, недвижно, как ось колеса, но порождает тьму форм и движений, вещей и событий. Потому-то и мудрец, что утвердил себя в Дао, должен следовать этой Первооснове Вещей: он не должен быть легковесным, подверженным внешним влияниям, но успокоенным в сердце своем. Стоит ему только поддаться - и он уже утратил свое единение с корнями, с Дао, стоит лишь начать колебаться - и он перестает быть господином Мира.

В стихе как бы постоянно соседствуют два плана: профанический и эзотерический. Кому-то из древних читателей было достаточно простой житейской мудрости, которая воплощена в образе благоразумного возницы, стерегущего свою поклажу, невзирая на встречающиеся в жизни соблазны; иной мог по достоинству оценить призыв к осмотрительности государя, которому следует жертвовать личным ради достижения политического успеха, но множество других усматривало в тексте иносказание о самосовершенствовании даоса. Вспомним слова патриарха Чжан Дао-лина, трактовавшего тело человеческое как повозку, груженную драгоценной поклажей - Духовным семенем (цзин), Мировой спермой, что предуготовляет будущий урожай Духа. Именно поэтому следует так внимательно следить за драгоценным грузом тела и не расходовать Семя, залог будущего бессмертия, в местах, "где обитают красотки". "Если правитель небрежен и безрассуден, он теряет своих подданных, если с телом обращаются небрежно и торопливо, то теряют Семя", - поясняет конец стиха "Старец с берегов Желтой Реки". - "Если правитель действует торопливо и поспешно - он теряет свой трон, если с телом обращаются торопливо и поспешно - растрачивают Семя и Дух".

Стих этот короток, но полон ассоциаций и игры слов; словно на традиционном китайском пейзаже, за первым планом вырисовываются другие. Читатель сам может поразмышлять над заголовком, где "благодатность тяжелого" может означать также "благодатность бремени", или, если использовать представления христанской парадигмы, "благодатность крестной ноши человека", подумать над многозначностью первой строки... Что же до древнего китайца, то для него очень важны были созвучия и сходство написания ключевых слов стиха: "легкое", "спокойствие", "повозка", "пренебрегать", что создавало постоянную перекличку смысла. Кстати, "спокойствие" здесь - то самое слово, которое входит в китайское понятие медитации и означает не просто покой, но устранение всяких эмоций и прерывание нити мысли как необходимое условие вхождения в стихию Дао.

27
Эта главка (она не вполне стихотворна), по сути, еще одна апология мудреца - идеального человека, прозревшего мир и взыскующего Дао, а скорее - уже соединившегося с ним. О таком человеке нельзя судить по общим вульгарным меркам, ибо он столь совершенен, что уже не доступен пониманию толпы. Если на бренной земле не осталось следов, это вовсе не значит, что он здесь не прошел, - просто его путь лежал в иных измерениях и не мог быть замечен людьми обычными. И если на двери сокровенного знания не видно замка, вовсе не значит, что оно станет доступным каждому профану, - незримая печать лежит на нем и надежно охраняет его от докучливой и корыстной алчности. Познавший Дао обладает уже сверхъестественными способностями и может связать одной мыслью, одним приказом - множество сохранившихся от более поздних времен "рассказов о чудесном" повествуют о таких чудесах, творимых даосскими магами. И конечно же, мудрец никогда не допустит оговорки - в своем "безмолвном поучении" ему нет нужды пользоваться словами.

Достигший сверхъестественных способностей, мудрец предстает здесь перед нами как носитель добра: мы помним, что "умение", "искусность" и "добро" суть синонимы. Миссия мудреца в этом мире - наставление и спасение; как пишет комментатор Гу Хуань (V в. н. э.), такой просветленный человек "вмещает в груди великое сердце; для него (всегда) на первом месте другие, а уж после - он сам", он - величайший Мастер, ибо приводит к Дао сонмы живущих. Добрый должен поучать и вести за собой остальных, не отвергая и злого, ибо "что будет, ежели тот не станет меняться к лучшему?" (Чжан Дао-лин).

В век нынешний, когда книга заменила живое знание, нам трудно даже представить, что значило слово "Учитель" для древнего Китая. Не было звания почетней, и Ученик искренне чтил Учителя, избравшего его из толпы, отметившего своей просветленностью и ведущего по Пути. Учитель же, подобно мастеру, наносящему прекрасный узор на камень, должен был с любовью относиться к доверенному ему материалу и беречь его: ведь в этом зеркале ему суждено было увидеть себя. Учитель и Ученик были связаны воедино сокровенной -тайной передачи знания и восприятия Добра. Тот же, кто не понял этого, продолжал бродить во тьме величайшего заблуждения, хотя бы и почитал себя мудрым.

28
Первое впечатление от прочитанного дает нам как бы последовательную картину духовного сосредоточения, самоконцентрации (шоу), ведущей адепта со ступени на ступень. Перед нами явно не абстрактное философствование, а как бы вполне конкретный, почти физический процесс последовательного самоуправления, которое открывает двери для наполнения Благодатью и приобщения к Первооснове Мира, а через нее - к обретению сверхчеловеческого могущества. И хотя на каждом этапе упоминается только Вечная Благодать, как эманация Абсолюта, ясно, что конечной целью является приобщение к Абсолюту как таковому.

Первая ступень концентраций дает сравнительно скромные плоды: то, что мы переводим здесь словом "русло", еще только слабый ручеек, едва заметный поток живительной влаги, сочащийся из мертвых скал и стекающий вниз, в долину. Но и это первоначальное истечение Дао наполняет адепта такой Благодатью, которая позволяет ему повернуть вспять ход времени, вернуться к истокам собственного существования - в младенчество.

Следующая ступень сосредоточения доводит Даоса до такого состояния, когда он становится если не равновелик, то, во всяком случае, сопоставим со Вселенной (он сам уже - "мерило Мира") - и возвращает его по пути времен к началу начал, когда не существовало еще Великого Предела, в границах которого бесконечно пульсирует мирозданье, а была лишь Беспредельность, наполненная Великой Пустотой, - без времени, без форм и без границ. Единственным содержанием Великой Пустоты было само Дао - то "субстанциональное поле континуиального сознания" (по определению В. В. Налимова), в котором от века было заложено все дальнейшее развитие Вселенной, еще не реализованное и не проявленное.

Объект следующей ступени сосредоточения - Девственное древо - есть опять-таки ничто иное, как синоним и образ Дао. В даосской традиции "пу" есть тот изначальный, природный древесный материал, которого еще не коснулась рука мастера и творца. Это прекрасный облик естественности, явленный нам сплетением корней или древесных волокон, еще не познавших прикосновения топора, рубанка или резца, еще не расчлененных и не покрытых лаком, краской или позолотой. "Пу" - это еще вещь в себе, мир в себе, если угодно - Вселенная до Большого взрыва. Однако подобное "ничто" уже содержит в себе "все" - будущее многообразие Космоса, его образы, вещи и существа. Оставаясь все еще за гранью реального и двигаясь теперь вверх по восходящей лестнице времен до того момента, когда первоначальная первозданность начинает рассеиваться в тьму вещей ("орудия", "сосуды" - "ци"), медитирующий Даос оказывается у истоков ныне существующего. Уже не слабый ручеек, а грохочущий поток Дао проносится сквозь него как по горной долине, и он получает возможность воздействовать даже не на вещи, а еще лишь на идеи вещей, несомые этим потоком.

Именно поэтому его воздействие не нарушает целостности и гармонии мирового порядка, не вносит в мир смуты. Даос подобен герою знаменитого рассказа Рея Брэдбери, который, наступив на бабочку в первобытном тропическом лесу, вдруг меняет события, происшедшие миллионы лет спустя. Исполненный колоссальной энергией Благодати, он ныне - хозяин мира, его "начальствующий", но его вторжение в мир нежно и безболезненно, ибо он воздействует лишь на истоки событий, влияет не действием, но только движением мысли.

В этой картине есть, однако, деталь, на которой нам до поры до времени не хотелось останавливаться - это начало стиха. Обычно комментаторы и переводчики трактуют его как выражение самоуничижения. "Мужественность есть иносказание почитаемого, женственность - иносказание презираемого, - писал еще "Старец с берегов Желтой Реки". - И пусть человек явственно узнал почет, он должен снова сосредоточиться на своей презренности и незначительности, отказаться от выпирающей мужской силы и обратиться к женской умиротворенности - тогда мир потечет к нему словно по глубокому руслу, наполненному струящейся влагой". Именно поэтому, варьируя мысль предшественников, Ян Хин-шун начинает свой русский перевод стиха словами о "храбрости" и "скромности". Однако, думается, если бы Лао-цзы имел в виду это, ничто не мешало бы ему выразить свою мысль проще - скорее прав один из комментаторов, полагающий, что "смысл этого стиха в сосредоточении на Дао посредством раздельного обращения к Инь и Ян", мужскому и женскому началам в человеке, к Свету и Тьме, к воз-' вышенному и низменному. Медитирующий должен подавить в себе активное начало Ян еще и потому, что в процессе духовной концентрации он является всего лишь реципиентом, руслом, долиной, в которые вливается оплодотворяющий поток Дао, его задача не действовать, а отдаться этому потоку, поэтому акцентирование женственности вполне уместно. "Познав мужественность, сосредоточиться на женственности - значит мягкостью излечить жесткость, - говорит "человек Истины Чунь Ян". - Всевышний (т. е. Лао-цзы. - И. Л.) учит людей посредством недеяния меняться к лучшему, учит прислушиваться к изменяющейся естественности, не понуждая ее искусственно".

Впрочем, если мы пристальнее взглянем на медитирующего индивида и его микрокосм, то увидим, что вполне возможна еще одна точка зрения, свойственная религиозно-мистическому направлению даосизма - тому, которое, в частности, представлено комментарием Чжан Дао-лина, немало позаимствовавшего из учения о внутренней алхимии.

Так, например, подавление мужского начала в пользу женственности можно представить себе как хорошо известное возрастание мужской потенции в процессе разного рода энергетических упражнений (цигун - "накопление праны": сосредоточение, регуляция дыхания и т. п.) с последующим подавлением порыва и воображаемой возгонкой семени по позвоночнику в мозг, накоплением и трансформацией праны или плеромы ци.

О возвращении в состояние младенца Чжан говорит именно как о результате "перегонки семени" ("чуань цзин"). Слова о белизне и черноте он, кстати, связывает с белым цветом семени, аналогичным цвету "первоначального небытия", и с тьмой Великого Инь в его хранилищах-тестикулах. Великое Инь есть также название одной из пар энергетических каналов или меридианов человеческого тела - поэтому слова Лао-цзы о "русле" и "долине" могут интерпретироваться в этой системе взглядов как упоминание энергетических каналов.

29
В этом стихе снова речь идет о "Поднебесной", и переводчик волен понимать это слово либо в узком смысле, как весь известный древнему китайцу мир "в пределах четырех морей", либо в более широком, как мир вообще, что кажется нам более оправданным.

Этот мир закончен и совершенен, он движется по собственным законам, и в нем, как поясняет Ван Би, можно только следовать, подчиняться, но не действовать. Стремление переделать мир, "преобразовать природу" или "покорить" ее заранее обречено, ибо можно лишь разрушить, испортить эту прекрасную вселенскую чашу, вместилище духа, - но не более того. "Мир не может никому принадлежать или переделываться человеком, - интерпретирует эти строки переводчик Р. Блэкни, - он принадлежит Богу, и тот, кто пытается присвоить себе Его права, потерпит поражение". Действительно, китайская традиция, всегда осуждавшая самонадеянное вторжение в ход вещей, осуждавшая деяние, как насилие над естественностью, и отвергавшая "творение", как создание чего-то, природе не присущего в определенном смысле, созвучна традиции христианской, соотносившей слово с Богом, но дело - с Диаволом.

Тщетны усилия Человека заставить мир двигаться по-своему, ибо он сам - всего лишь часть этого мира. Выигрывая в одном, он тут же теряет в другом, ибо Путь Космоса ("Тянь чжи Дао") подобен луку (стих 77): его верх при натягивании опускается, а низ, наоборот, поднимается. "Вещи имеют постоянную природу" (Ван Би), и потому человек над ними не властен. Даже то, чем уже обладает, он удержать не в силах - ведь "вещи приходят и уходят".

Потому-то не дело совершенномудрого тратить свои силы, чтобы подчинить себе или переделать этот мир - надо принять его таким прекрасным, как он есть, подстроиться под него и с легким сердцем войти в ритм его неизбежных изменений. "Мудрец, дойдя до пределов естественности, ощущает чувства вещей - и потому (только) откликается, но не действует, следует, но не ведет" (Ван Би). Как напишет Лао-цзы в стихе шестьдесят четвертом: "Совершенномудрый" не делает - и оттого не терпит поражения, не удерживает - и оттого не теряет". Что же касается разного рода крайностей, от которых Лао-цзы предостерегает в концовке нашего стиха, то они противны той "гармонии середины", о которой столько твердят мудрецы не только даосские, но и конфуцианские, не только китайские, но и европейские. Крайность есть включение себя в движение вселенной не в должный момент: все положительное, что так привлекает "включившегося", уже давно прошло точку "гармонии середины", достигло своего апогея и вот-вот начнет двигаться в обратную сторону, без конца умножая горести и беды... Так что наиболее дальновидным было бы попасть на Пути Вселенной не туда, где предел роскоши и изобилия, а туда, где движение к ней только начинается. Как замечает в своем комментарии "Небесный наставник" Чжан, "Человек Дао упреждает: он помещает себя в слабость, дабы потом стать еще более сильным".

В числе более частных вопросов стоит, наверное, отметить трактовку "духовного сосуда" не как подлунного мира в целом, а лишь как лучшей его части - человека. "Сосуд есть вещь, - поясняет "Старец с берегов Желтой Реки". - И человек является духовной вещью Поднебесной. Духовная вещь тяготеет к покою, ее нельзя направлять деянием".

В комментарии "Небесного наставника" Чжа-на интересно то, что довольно общий образ сопряженности причины и следствия ("вещи то движутся (сами), то (чем-то) влекутся") он недвусмысленно связывает с категориями Добра и Зла. Он подчеркивает, что только добрые поступки приводят к Дао - дурные же влекут за собой беду, ибо все в этом мире рождает соответствующий отклик и награду. Стяжать жизнь вечную возможно лишь "сосредоточенностью на добре" (шоушань).

30
Этот стих, как и многие другие, имеет как бы два плана - частный и общий. С одной стороны, "Поднебесная", которую не следует принуждать оружием, - это страна "меж четырех морей", весь тогдашний Китай, и, значит, речь идет об отношениях с другими царствами и государями, где Лао-цзы советует избегать применения вооруженной и вообще силы, ибо по большому счету это невыгодно. С другой стороны, "Поднебесная" - это весь известный древнему китайцу земной мир в целом - и тогда рассуждение переходит в план этико-философский, что мы явственно ощущаем ближе к окончанию стиха. Два основных значения имеет и слово "шань", "шаньчжэ", которым открывается восьмая строка, что, в свою очередь, делает текст двуплановым. Как мы уже имели случай говорить, оно обозначает человека умелого, в чем-то искусного - и тогда перед нами возникает образ даосского мудреца в ракурсе прагматики, когда он действует как искусный полководец и умелый политик. Китайские исследователи и переводчики Лао-цзы на современный китайский язык чаще трактуют строку именно так. Но это же слово имеет одновременно значение "добрый" или просто "Добро", и тогда акценты получаются совсем иные. Я говорю "акценты", потому что отдельные значения дифференцируются только для нас, а древний читатель воспринимал слово в основном синкретически, в совокупности всех его смыслов.

И наконец, вторая половина стиха может быть прочитана также и в повелительном наклонении:
Умей остановиться, добившись цели,
Не смей похваляться силой,
Добившись, не кичись,
Добившись, не нападай...
И Т.Д.

Однако в любом случае мы слышим здесь все те же знакомые мотивы, что уже звучали у Лао-цзы и будут звучать в разных вариантах еще не раз: отказ от насилия и крайностей, призыв к "самоумалению" и умению "знать меру", ибо первое противно Дао, а второе ему свойственно. "Если же не можешь идти по Пути, то стареешь, а если старость не остановить, то погибнешь", - поясняет "Небесный наставник" Чжан. Здесь мы касаемся совершенно особой и чрезвычайно важной области даосского учения - проблемы поисков бессмертия, но об этом скорее можно догадываться.

31
В этом стихе - недвусмысленное осуждение бесконечных войн и кровопролитных столкновений, раздиравших древний Китай. Целые царства тогда приходили в запустение, лишь терновник рос на полях и из десятка семей выживала одна.

Обладателю изукрашенного резьбой и позолотой оружия поистине нечем было кичиться - ведь на нем невидимая кровь человеческая. И даже одержав великую победу, следовало не радоваться, а скорбеть, поскольку за нее заплачено множеством жизней. Теперь долг победителей сделать то, что в их силах - помочь душам убиенных благополучно перейти в мир иной, а для этого существуют обряды.

Скорбная обязанность ложится на плечи верховного военачальника именно потому, что он больше всех повинен в убийстве, и ему теперь предстоит искупить свою вину.

Надо сказать, что на профессию военного в Китае всегда смотрели, как на удел людей грубых, кровожадных, в массе своей далеких от идеала благородного мужа. Благородный муж виделся, по преимуществу, "человеком изящного слова", "человеком вэнь", где слово "вэнь" одновременно означало и изящную словесность, и сакральный мировой узор, творимый истечением эманации Дао. Борьба и сражения не являлись призванием "благородного мужа", хотя совершенно отстраниться от них было невозможно - век оставался жестоким. Однако, безусловно, осуждалось безрассудное применение оружия в гневе. Дать волю собственной ярости значило не только уменьшить шансы на победу, но и поддаться низменным страстям, недостойным "человека вэнь", где вэнь одновременно означало также "культуру", некий цивилизационный узор, нанесенный на естественный материал человеческого характера. Ратуя за "естественность", Лао-цзы тем не менее призывал смирять свои страсти, ибо полагал их "возмущением" естественного.

Есть в тексте одна деталь, не вызывающая сомнений у человека древности и совершенно непонятная для нас, - это символика сторон. Для представителя индоевропейских культур "правое" всегда ассоциируется с "правильным", "хорошим". Уже в Древней Греции правая сторона считалась стороной Солнца (а левая - Луны). В древнем Китае все выглядело наоборот. Возможно, это было обусловлено иным, так называемым "правополу-шарным" типом мышления. Именно левая сторона считалась там стороной Солнца и Света - Ян, это была сторона Жизни, с которой связывалось все положительное и одновременно - мужское. Правая же сторона являлась ее антиподом и символизировала Тьму, Смерть и женщину. Женщине присущи мягкость, уступчивость, мужчине, напротив, твердость и настойчивость. Этим и определяется смысл метафоры, используемой Лао-цзы в строках 4-й и 5-й. Коль скоро ты прибег к оружию, то следует твердо доводить дело до конца, но, отложив его в сторону после победы, лучше опять вернуться к гибкости и уступчивости - они дадут больше, чем постоянная воинственность. Вторая же метафора в строке 15-й рисует нам верховного военачальника как олицетворение смерти - он принес ее, и он же, став на правом фланге войска после победы, совершает искупительное жертвоприношение. В древней мавандуй-ской рукописи, по сравнению с которой общепринятый текст данного стиха несколько сокращен, сказано совершенно ясно:

Итак, (все) добрые дела вершатся слева,
А смертные дела вершатся справа;
Поэтому помощник полководца...
И т. д.

32
Смысл данного стиха, по уверению авторов старой китайской хрестоматии, в том, что "нет лучшего способа обрести Дао, чем сосредоточиться на Девственном древе безыскусности", т. е. отвлечься от всего изощренного и неестественного, вернуться к первозданной простоте. А что есть проще и безыскуснее природы?

Уже с первой строки появляется и понятие Имени - "мин". Слово многозначно, но в любом случае перед нами некий различитель, явившийся в мир вместе с появлением "тьмы вещей". Различия их поверхностны и несущественны, они противны универсальной природе Дао и Абсолюта вообще (вспомним слова Христа: "Да не буду я тем, кто разделяет"), который подобен Океану, равно несущему и лелеющему на волнах своих все сущее. Если бы у кого-то из земных владык хватило решимости погрузиться сердцем в его живительные воды, он принес бы в мир слиянность Дао, и силы Инь и Ян обрели бы благодаря ему гармонию (по традиционным представлениям, знаком этого и является выпадение "сладкой" росы). Их подданные, отказавшись от желания унизить и обидеть ближнего, поживиться за его счет, вернулись бы к блаженным временам золотого века далекой древности. Иными словами, войдя в потустороннее и изначальное, владыка своим влиянием отводит мир к началу времен. Впрочем, это только мечта о том, "как могло бы быть", мистический рецепт, прописанный суетному миру, где князья и цари, увы, не спешат исцелиться сами и врачевать подданных. С первозданной простотой и самоумалением давно покончено: уже создан "порядок" (чжи), все имеет свое название; титулы и слава стали вожделенны для людей, и Лао-цзы это прекрасно понимает: ему только остается предостеречь от крайности, ибо, как говорит комментатор, "каждый, кто знает предел и чувства меры, никогда не придет к гибели".

Конец этого стиха имеет текстуальные расхождения и соответственно варианты перевода. Автор этих строк отдал предпочтение древнейшим мавандуйским рукописям, но есть другие тексты, восходящие достаточно далеко в глубь веков. И в них возникает образ Неба - в сознании древних китайцев, живого существа, олицетворяющего Космос.

...возник порядок, Появились имена,
Имена уже есть.
Но небу ведом предел.
А когда ведом предел - не грозит гибель.
Ведь Дао в Мире
Подобно потокам и ручьям, реке и океану.

Как поясняет в своем комментарии "Старец с берегов Желтой Реки": "Небу ведомо это, а потому светлые духи сохранят и помогут, дабы не пришла снова гибель". Да и само Дао "связано с человеком взаимным откликом подобно тому, как потоки и ручьи, река и океан сообщаются и перетекают одно в другое". Более того - оно по природе своей столь благодатно, что "само является без зова, и обретаешь его, не домогаясь".

Иными словами, различие вариантов - это спор между идеей личной ответственности человека за мировой порядок и мыслью о безусловной благости самого порядка, идеей саморегулируемости мира, как совершенно отлаженного организма. Читатель может выбрать то, что ему более близко, - мы предоставили ему такую возможность.

33
Эта глава, состоящая как бы из отдельных изречений, в действительности пронизана единой мыслью, последовательно ведущей адепта от низшего к высшему, от поверхностного знания - к истинному, которое есть конечная цель и торжество самосовершенствования. Пусть в глазах людских ценится внешнее - истинное совершенствование есть самоуглубление. "Постигшие людей мудры, однако же им не сравниться с познавшим себя, который превыше мудрецов", - замечает Ван Би.

"Способный победить людей всего лишь очень силен, - замечает по поводу следующего изречения "Старец с берегов Желтой Реки", - но с тем, кто сумел одолеть себя, искоренив внутри чувства и страсти, никто в мире не в силах соперничать, потому что он могуществен".

О необходимости "знать меру" Лао-цзы уже говорил и раньше. Но благоразумие способно принести человеку лишь очень практическое счастие и удачную карьеру, дать богатство по "малому счету". Обрести же Дао можно, только перейдя всякую меру, "действуя мощно" и без оглядки. "Тот, кто мощно утвердится в делании добра, - поясняет "Старец с берегов Желтой Реки", - обретает стремление к Дао; Дао же обретает стремление к нему". Начинается процесс взаимного тяготения, а вслед за ним духовного вхождения человека в Дао и уподобления ему - как в стихе.

Впрочем, эта же строка, как и следующая за ней, может иметь вполне "практическое" прочтение. Дело в том, что глагол син, который мы здесь переводим общим значением "действовать", очень часто употребляется в даосизме в сочетании с дополнением ци - "Жизненная сила", "животворящий эфир", "прана", и такое сочетание, являясь "техническим термином" даосской йоги, означает перегонку ци по каналам человеческого тела. Иными словами, все это может означать, что четкую устремленность к Дао получает человек, начавший* усиленно заниматься психофизическим тренингом; а тот, кто ни на день не прекращает своих усилий на этой стезе и "не покидает обители своей", постоянно пребывая в процессе духовного самоочищения, обретает поразительное долголетие.

Подтверждением такой интерпретации, похоже, является комментарий "Старца с берегов Желтой Реки", который толкует предпоследнюю строку, как выражение способности человека к самовоспитанию, умению пестовать свой жизненный эфир и, "не покидая своей обители, пребывать в любви к небесному семени ци" (цзин ци). Однако даже духовное сосредоточение, как и вся даосская йога, является лишь низшей ступенью приобщения к Великому Дао, истинное же растворение в нем может наступить лишь со смертью, после Великого пробуждения души. Смерть без гибели, когда, "смер-тию смерть поправ", человек сливается с Дао, дарует адепту жизнь вечную, не сравнимую ни с каким долголетием. "Пусть умер - но обрел тем самым Путь Жизни; не погиб, а обрел полностью бессмертие свое; тело исчезло, но Дао-то существует; тем более если существует и тело, и Дао не исчезает в нем" - на такой ноте, пробуждающей неизбежные аналогии с христианством, заканчивает свой комментарий к стиху Ван Би. Эти аналогии еще более укрепляет "Старец с берегов Желтой Реки", толкующий смерть как нечто неисконное, как нарушение истинного порядка, побеждаемое кротостью и добром. Стягивая омонимы по смыслу, он ставит знак равенства между гибелью человека и его отказом от смирения. "Если в глазах ничего не нарушено - видишь, если в ушах ничего не нарушено - слышишь, если во рту ничего не нарушено - говоришь. Так вот если не ропщешь и не злобствуешь на мир - обретаешь бессмертие". Иначе говоря, зло - вот что нарушило порядок и привело смерть в мир.

Тема победы над собой нашла впоследствии развитие в древнем компендиуме "Вёсны и осени господина Люя". В главе с многозначительным названием "Сначала сам..." мы, например, читаем: "Жаждущий побеждать других должен сначала победить себя". То есть самопознание трактуется здесь не как ступень восхождения к Дао, а как средство для достижения практической цели - побеждать других. В комментарии философа Хань Фэй-цзы (III в. до н. э.) речь идет о преодолении мирских соблазнов ради заветов древних мудрецов:

"Цзы Ся решил повидаться с Цзэн-цзы, и Цзэн-цзы его спросил: "Что это ты так поправился?" "Одержал победу, вот и поправился", - был ответ. "Как это?" - переспросил Цзэн-цзы. "Когда я входил (в транс), я наблюдал завещанное прежними государями и был восхищен, - отвечал Цзы Ся. - Потом я выходил (из этого состояния) и видел радости знати и богачей - они меня тоже восхищали. То и другое боролось в груди, и не знал я, что победит, - потому исхудал. Ныне же победили заветы прежних государей - и я поправился". Из этого видно, что трудны не победы над другими, а победа над собой". В последние годы заключительную сакраментальную строку стиха о бессмертии китайские авторы стали толковать в плане бессмертия памяти людской, благодаря которой человек вечен, "если его не забывают". Это очень осовременивает текст и рисует Лао-цзы с лучшей стороны, однако совершенно противоречит даосской традиции, которая не придавала никакого значения мирской славе. Очень трудно сопоставить с такой интерпретацией и мысль самого Лао-цзы об умении ходить в этом мире, "не оставляя следов". Единственным аргументом для подобного толкования может служить мавандуйская рукопись, где в последней строке иероглиф "ван" пишется с ключом "сердце" и, таким образом, слово "гибнуть" заменяется" словом "забывать". Впрочем, это вовсе не означает, что оно прилагается к кому-то другому, к окружающим или потомкам, - напротив, грамматика скорее говорит против этого. Трудно сказать, почему древний переписчик выбрал именно такой вариант - быть может, он хотел подчеркнуть, что в смерти нет забвения и сознание не угасает с кончиной (вспомним хотя бы буддизм), быть может, хотел намекнуть, что гибель не касается сердца - вместилища духа... Во всяком случае, нигде больше на протяжении более чем двух тысяч лет такое написание не встречается, а цельность концепции склоняет нас к традиционному варианту.

34
Когда, желая дать читателю почувствовать беспредельность Дао, Лао-цзы говорит, что оно объемлет нас со всех сторон - "и справа, и слева", - это, конечно, лишь слабый намек на его ощущение чего-то такого, что все собой наполняет. Гораздо большую эмоциональную нагрузку несет глагол-прилагательное, завершающее первую строку. В разных источниках этот иероглиф варьируется, но всегда пишется с ключевым знаком воды.

В мавандуйской рукописи, например, мы видим сочетание знаков воды и ветра, которое употреблялось для обозначения чего-то бесконечно струящегося, тихо журчащего. В другом источнике - перед нами сочетание знаков воды и паруса, обозначающее плавание по водным просторам. Но в каноническом тексте (а также у "Старца с берегов Желтой Реки", "Небесного - наставника" Чжана и у философа Ван Би) на этом месте стоит иероглиф, обозначающий наводнение, бескрайнее половодье. "Здесь говорится о том, что Дао захлестывает и затопляет все вокруг, - и ничто его не избегнет, - поясняет эту строку Ван Би. - Оно и справа, и слева, и сверху, и снизу, и вокруг - нет такого места, которого бы оно не достигло". Это видение бескрайней водной стихии все время возникает у Лао-цзы, когда он начинает говорить о Дао, и ему следуют другие философы и визионеры.

Читая следующую строку, где говорится о "свершении деяний", следует помнить, что "деяния" здесь обозначены словом, которое обычно принято у нас переводить как "заслуги" (гун). Разумеется, речь идет не просто о каких-то похвальных поступках, хотя и такое значение может иметь место. В названии популярной ныне гимнастики цигун подобный перевод явно не годился бы - цигун есть накопление жизненной силы "ци" посредством упражнений, и точно так же любая заслуга "гун" есть некое накопление в сфере духовности и морали, происходящее благодаря определенным поступкам. Это понятие очень близко индийскому понятию "карма", т. е. тех свершений, которые определяют будущую судьбу человека. Философ Хань Фэй-цзы, поясняя текст Лао-цзы, говорит, что "Придающий значение жизни заботится о теле, а дорожащий заслугами заботится о деяниях", причем в одном из вариантов понятие "заслуги" оказывается тесно связанным у него с понятием человечности, милосердия, сострадания (жэнь). В древнем Китае понятия "карма" не знали, но уже были широко распространены идеи возмездия и воздаяния, и траурное платье тоже именовали гун, как бы связывая земное существование с посмертным, иными словами, концепция гун ждала лишь своего логического завершения.
В стихе тридцать четвертом Лао-цзы снова возвращается к идее величия Абсолюта, которому обязаны своим существованием и каждым добрым свершением "десять тысяч вещей", т. е. все сущее. Но величие неразрывно связано со смирением, которое Абсолюту присуще изначально и которому должен подражать мудрый, дабы этого истинного величия достичь. Здесь опять тоже диалектическое единство противоположностей, которое так любит подчеркивать Лао-цзы, потому что для людей вульгарных оно всегда звучит шокирующим парадоксом: величие через смирение, умаление себя ради достижения головокружительных космических высот.

Но есть в развитии этой идеи один момент, до сих пор оставшийся незамеченным. Пестуя "десять тысяч вещей" - и человека в их числе, Абсолют никогда "не ведет себя как хозяин", т.е. не распоряжается и не владеет: не приказывает и не посылает, "не выступает подобно хозяевам - людям - в роли пастуха" (Хэшан-гун). Иными словами, получая от Дао все необходимое, человек в остальном предоставлен самому себе, и только лишь от его собственных действий будет зависеть, обретет ли он природу Абсолюта и соединится с ним или будет для Дао потерян. Что это, как не констатация свободы воли, - пусть сделанная мимоходом, промелькнувшая в непривычно оформленном для нас потоке сознания, но от этого не ставшая менее значимой.

И еще о строке пятой этого стиха. В большинстве версий мы читаем здесь о том, что Абсолют "одевает и кормит" все сущее или "прикрывает" его (в т. ч. у Чжан Дао-лина и Ван Би), в мавандуй-ских рукописях эта строка вообще пропущена, и только текст "Старца с берегов Желтой Реки" говорит о любви Абсолюта - Дао к своим порождениям. Слово это, нехарактерное для даосизма вообще с его отказом от чувств и призывом к бесстрастности, очень неожиданно и для самого Лао-цзы, который говорит о немилосердии и отсутствии сострадания у Неба и Земли. И все-таки ряд современных китайских авторов склоняется к варианту "Старца...", аргументируя свою позицию серьезными доводами, - мы следуем за ними.

35
"Великий образ" - это не само Дао, как несколько прямолинейно квалифицируют его многие комментаторы, не слишком полагаясь на искушенность читателя, а то, что Дао в себе несет. Дао содержит образы вообще, "Великий" же образ есть как бы некая образная нерасчлененность мира, "матерь (всех) образов Небесных" (Ван Би), некий первообраз и скрытый прообраз сущего, лежащий во тьме небытия, у самых истоков возникновения "того, что под Небом". Истинный Владыка мира получает над ним власть именно потому, что обретает его исток, погрузившись духом в непроглядные глубины небытия. Именно там он овладевает первообразом мира и одновременно харизмой власти. Мир стекается к нему, как вода, всегда устремляющаяся на самый низкий уровень. Следующая строка построена безлично, она не совсем ясна, и потому комментаторы расходятся в толковании ее смысла: одни говорят о том, что, стекаясь под знамена вновь явленного харизматического лидера, люди естественным образом ему преданы и потому не способны причинить ему никакого вреда. Другие полагают, что речь идет о самом носителе священной власти, который обретает ее ненасильственно, естественно, а потому не способен причинить вред миру, третьи объединяют и то и другое. В грамматическом плане все толкования остаются гадательными - важно лишь, что речь идет именно о власти над миром (тянься) и эта идея находит свое логическое воплощение в тех вариантах текста, где слово "ван", которое мы в согласии с комментируемой традицией переводим как "стекаться", заменено на свой омоним со значением: "царь", "властитель". Именно благодаря особому происхождению своей власти, своей причастности к первооснове мира такой властитель чужд мирской суеты: в нем нет борения страстей, и эту умиротворенность он распространяет вокруг себя, уничтожая смуту в зародыше (переводчик снова избирает здесь "синкретический" вариант как более естественный, хотя есть комментаторы, которые говорят лишь о беспредельности спокойствия совершен-номудрого, позволяющего ему выполнить свою миссию, другие же делают упор на его мироуст-роительную деятельность, позволяющую распространить мир и спокойствие вокруг).

Следующие строки как бы раскрывают нам секрет власти харизматического владыки, позволяют понять истоки его способности привлекать к себе сердца людей. Люди - "странники перехожие" в этом мире, они лишь гости на пиру жизни, и привлечь их, задержать, снискать их благосклонность возможно только тем, что предлагает страннику недолгое пиршество, - яствами и радостями, музыкой и песнями, пляской соблазнительных танцовщиц. Ничего этого нет у "держателя великого образа", он не обладает ничем грубо вещественным и зримым. Его достояние - это то, что лежит за пределами чувств, "образ вне образа", "вкус вне вкуса". Однако речи совершенномудрого проникнуты Дао - и пусть окружающие не услышат это великое звучание (стих 41), как бы ни вслушивались, не узрят его, как бы ни всматривались, его власть над миром безгранична, ибо сам мир и все сущее в нем исходят из Пути.

Таково в общем традиционное понимание этого стиха. Однако, размышляя над текстом, нетрудно заметить некоторую натянутость толкований даже первых комментаторов, явно желавших сделать стих иллюстрацией своего понимания трансцендентной природы истинной власти. Сомнения возникают прежде всего потому, что глагол "ван" никогда не означает "стекаться", "приходить", а, напротив, - "уходить", "удаляться". С учетом этого обстоятельства начало стиха приобретает следующий вид:

Для держателя Великого Образа.
(Весь) мир уходит,
Уходит, не причиняя (больше) вреда,
Ибо велики умиротворенность
и успокоенность (держателя).

Тогда и "странник перехожий" на пиру жизни - это, скорее всего, сам совершенномудрый, еще не приобщенный к Дао и потому подверженный мирским соблазнам. Только приобщение к первообразу бытия освобождает его от власти мирского, спасает дух от вреда мирской суеты. В таком понимании стиха из всех избранных комментаторов переводчика как-то поддерживает только "человек Истины Чунь Ян". Ему этот стих тоже говорит не об обретении власти, а об освобождении духа.

36
Предпоследний стих эзотерической части книги дает описание самого общего закона развития мира - перехода явления в свою противоположность. И в нем же - некое практическое руководство к действию. "Этот стих говорит о преимуществах отказа от борьбы", - утверждает комментатор, от борьбы с естественным ходом вещей, в который, напротив, следует включиться, чтобы сделать природу своим союзником. Нельзя бороться с тем, что идет вверх, - секрет успеха в том, чтобы оказаться в нужном месте в нужное время, когда звезда твоего врага уже клонится к закату. Семена погибели появляются тогда, когда наступает полный расцвет, когда успех достигает своей вершины. На известной схеме "Великого предела" это изображается появлением светлой точки в самой гуще сосредоточения темного начала Инь и появлением точки темной там, где аккумулировано светлое начало Ян. Всякая вещь несет в себе программу своего разрушения, превращения в противоположность.

О беды! На них строится счастье.
О счастье! За ним скрываются беды, -

пишет Цзя И в своей "Оде сове", как бы иллюстрируя историческими примерами мысль Лао-цзы.

А в общем победа всегда за только нарождающимся, за слабым - и за податливым. И потому "Небесный наставник" Чжан советует своим адептам вдохновляться примером воды: она, "подобно Пути, мягка и слаба, но способна пробивать скалы" (если по-русски - "вода камень точит"). Заключительный пример с рыбиной в омуте, по-видимому, не случаен: он тесно связан с тем же образом воды, которая символизирует слабость, что превыше силы. "Человек подобен рыбе, - пишет Чжан. - Лишенная своего омута, покинувшая воду рыба умрет. А человек умрет, если не будет прилежно практиковать сосредоточение в Дао и Дао его покинет. Кстати, "Старец с берегов Желтой Реки" тоже не советует "показывать другим, как он управляет своим телом", т. е. секреты даосских упражнений. Ну, а прямой смысл концовки - не раскрывать секреты государства и механизм управления. Древний даосский трактат "Учитель из Южного Заречья реки Хуай" предлагает на эту тему рассказ о том, как некий царь доверил право налагать наказания своему министру - и в результате лишился трона. Но коль скоро концовка вводится словами о "силе слабости", главным, по-видимому, будет совет правителю всегда действовать мягкостью. Ведь "показывать людям... оружие" - это значит демонстрировать силу, а многочисленные наказания, безусловно, относятся к разряду силовых методов управления.

37
Итак, последний стих сокровенной части книги, той части, которая повествует непосредственно о Пути и адресована посвященным. В нем, можно сказать, всего в нескольких строках сконцентрировано все до сих пор говорившееся. Человеческая деятельность, всегда идущая наперекор естественному порядку вещей, борьба страстей и желаний - вот зло, которое надо из этого мира устранить. И здесь очередь за Владыками мира, роль которых велика - они должны овладеть мудростью и, отринув собственные амбиции, припасть к всемогущему источнику сущего... Разумеется, еще одна утопия, и автор не может поведать нам, как этого достичь. Захочет ли хотя бы один из вершителей судеб мира подавить в себе желания, дабы стать тем "естественным", еще не покрытым позолотой и причудливым узором куском дерева, который Лао-цзы (и Хэшан-гун) уподобляет Дао? Однако путь к исправлению мира, как утверждает Учитель, именно здесь. Исправляя себя, ты исправляешь мир, - космос как бы следует за микрокосмом, а государь играет особо значительную роль, поскольку (вспомним пиктограмму "ван") соединяет собою мир горний, дольний и подземный, связует воедино Небо, Землю и Дао. Ему достаточно сконцентрироваться, открыть духовные шлюзы - и поток светлой духовности Дао хлынет в мир, наполняя его, вознося к совершенству, ибо "нет того, чего бы оно не свершило". Так, "ради нескольких праведников" мир изменится сам собой - путь к спасению не в действии, а в духовном совершенствовании человека, в воздействии, если можно так выразиться, на "мировую ауру". Иными словами, снова "естественность", "недеяние", отказ от желаний, "подражание Дао", сосредоточие и погружение в себя, о которых уже неоднократно говорил Лао-цзы. Его рецепт не многим отличается от конфуцианского идеала, помещенного в золотой век прошлого, где совершенномудрые государи лишь царствовали, но не управляли.

Впрочем, есть одно немаловажное отличие - акцентирование медитационного аспекта, недеяния, явное перенесение мироустроительного усилия из сферы физической в сферу ментально-духовную, стремление преобразовать мир как бы "обходным" путем - воздействуя на его истоки, на область небытия. И жаль, что слова Лао-цзы о мысленном сосредоточении (шоу), об изгнании желаний (бу юй), о некоем "одеревенении" медитирующего (у мин чжи пу), столь характерном при вхождении в глубинные состояния измененного сознания, порой остаются незамеченными переводчиками, привычно мыслящими лишь категориями материи.

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © UniversalInternetLibrary.ru - электронные книги бесплатно