Разговоры на общие темы, Вопросы по библиотеке, Обсуждение прочитанных книг и статей, Консультации специалистов: Рэйки; Космоэнергетика; Учение доктора Залманова; Йога; Практическая Философия и Психология; Развитие Личности; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй, Обмен опытом и т.д.

Лао-Цзы. (перевод - Лисевич И.С.) - Книга Пути и Благодати

Коментарий

1
Этим стихом открывается главная, "эзотерическая", часть книги. Здесь начинается разговор, доступный лишь посвященным, рассказ о величайших тайнах мироздания, адресовавшийся далеко не каждому. Тот Путь, о котором идет речь, - не дорога в обычном понимании, хотя он, за неимением лучшего, обозначается все тем же иероглифом - извилистой линией пути и головой вола, бредущего по дороге. Это путь незримый, необозначенный, подобный полету птицы в небе, о нем нельзя рассказать словами, потому что человеческие понятия, имея предел, не в силах вместить беспредельное.

Прочитав всю "Книгу...", мы поймем, что Лао-цзы говорит здесь о великом Пути Вселенной, об изначальном истоке Мироздания и одновременно о "черной", "пустой", недоступной глазу и разуму программе его развертки в пространстве и времени. Этот Путь - предначертание, и в то же самое время - механизм, движущий Вселенную, ее "пружина". В конечном счете все сущее идет от него и из него. Он один стабилен и постоянен в этом вечно изменяющемся бренном мире, подобно недвижимой оси бешено вращающегося колеса. Впрочем, любые аналогии способны схватить лишь какую-то одну грань его качеств - и другая метафора уподобит его потоку, ибо с возникновением Бытия Дао тоже становится как бы "вещью", оно "чуть брезжит", протекая через мириады вещей, существ и явлений, оно омывает весь мир в его "великом пределе", и сущее то всплывает из его бездонных глубин, призванное к жизни, то тонет в черной бездне Дао, ожидая нового возникновения. Дао словно гигантское информационное поле, внутри которого заложено все то, что уже свершилось и что еще свершится, "субстанциональное поле континуального сознания", по выражению В. В. Налимова, бескрайний океан мысли, тотчас материализующейся в нашем мире, перед которым меркнет любой "Солярис". Впрочем, достаточно - нам предстоит прочесть о Дао еще целую книгу.

Вслед за Вечным Путем названо Вечное Имя - его имя, судя по всему. Рождая Небо и Землю, т. е. переходя из изначального состояния небытия и Хаоса в состояние Космоса и существуя уже в "великом пределе", Дао обретает Имя, которое отныне неуничтожимо. Имя - это очень важно, это "энергия сущности", по определению А. Лосева, это Слово, вибрация вышних сфер, влияющая и на формы, и на их исток. Зная имя, человек получает власть даже над областью сверхъестественного, имена богов запретны или открыты немногим, "Да святится Имя Твое", - обращается к Богу верующий христианин.

Надо сказать, что начало "Книги Пути" чем-то напоминает начало библейской "Книги Бытия". Там "вначале было слово", точнее - Логос, здесь - Дао, и при переводе Библии на китайский язык второе понятие ставилось вместо первого, - переводчики-миссионеры явственно ощущали их родство. А за Дао и Именем следует сжатая до предела четырех строк картина сотворения мира: сначала Земли и Небес, а после - всего сущего. Кстати, если у Лао-цзы духовное поле Дао названо "Матерью всех вещей", "прародительницей тайны", то и в оригинальном тексте "Книги Бытия" к Духу, что носился над водами, приложены глаголы в женском роде, - в обоих случаях авторы хотели подчеркнуть порождающее, животворящее, воспроизводящее начало.

Впрочем, этим сходство, по-видимому, и ограничивается. Пафос первого стиха Лао-цзы - не в описании сотворения мира, а, как и в дальнейшем, в описании путей постижения Дао, хотя слово "постижение" не совсем подходит. Дао нельзя выразить словом и постичь разумом, оно познается на ином, сверхчувственном уровне. Человек погружается в него духом своим, он как бы растворяется в его просторах, становясь тем самым равновеликим миру, и отныне уже ни одна из тайн бытия и небытия от него не сокрыта. Итак, Чувствилище Дао - не наш слабый, бессильный разум, но сердце человеческое. Оно то зеркало духа, которое на глади своих бездонных вод способно отразить все мыслимое. Однако человека обуревают страсти, они будоражат гладь зеркала, и та отражает лишь самое грубое, самое поверхностное и зримое. Конечно, все в конечном итоге рождено Дао и является его манифестацией, но уровень приближения, степень опосредования различны. Рабу страстей и желаний, охваченному жаждой обладания, доступен только близкий мир форм - наш материальный мир. Тому же, кто сумел смирить в себе боренье страстей, отказался от желания самоутвердиться в деяниях или словах, доступно самое запредельное.

Надо сказать, что отсутствие в древнекитайском языке каких-либо грамматических формантов (рода, лица, числа, времени и т.д.) и знаков препинания, включая точку, подчас очень затрудняет понимание смысла. На фоне предельной афористичности стиха и нарочитой его затем-ненности от непосвященного это обстоятельство позволяет членить текст по-разному, соответственно получая различный смысл.

Наш перевод основан на традиционном понимании Лао-цзы, идущем от его первых комментаторов Хэшан-гуна, "Старца с берегов Желтой Реки", Ван Би и др. В пользу его говорит также вариант двух самых древних рукописей "Дао дэ цзина", найденных в захоронениях Мавандуя (II в. до н. э.}. Однако в эпоху "неоконфуцианства" появилось, а ныне широко распространилось в Китае другое прочтение 4-й - 12-й строк. Оно делает стих более "философичным", направляет внимание от субъекта в сторону объективного мира. Если в традиционном прочтении иероглифы "есть" и "нет" (йоу, у) отнесены к последующим "желаниям" или "Имени", то большинство современных китайских филологов отделяет их от последующего текста запятой и толкует как термины: "Бытие" и "Небытие". Соответственно данное место читается так:

Небытие
Назовем началом Небес и Земли,
Бытие
Назовем праматерью всех вещей.
Итак, в вечном Небытии
Стремись узреть потаенное,
В вечном Бытии
Старайся видеть предельное.
Оба они имеют один исток,
Но их различает имя...

и т. д. Подкупающая логичность этой трактовки была поколеблена только находкой древних рукописей, которые подтвердили достоверность древней традиции, с одной стороны, и ненадежность привнесения логики иного времени в так называемые "боговдохновенные" тексты - с другой.

Концовка стиха требует особого терминологического пояснения.

Человек, чей внутренний взор не замутнен борением страстей и желаний, чье сердце подобно ровному зеркалу вод, не колеблемому ветрами, отражает в себе все - от близкой пагоды до далекой звезды, - такой человек способен овладеть самым недоступным, самым неуловимым (мяо). Для него нет преград - вплоть до возможности опуститься по лестнице времен к первоначалу мира, когда Предвечное Имя еще не прозвучало. Знание человека обычного, обуреваемого страстями, находящегося во власти желаний, более ограниченно, предельно. Лишь размытые очертания сокровенного проступают в замутненном зеркале его сердца, его знанию доступно лишь бытие, вызванное к жизни Именем вещи и явления феноменального мира. Разумеется, и Бытие, и тем более Небытие есть тайна - но высшее знание дается лишь проникновением в Тайну из тайн!

То, что мы переводим здесь как "тайну", в оригинале обозначено словом "сюань", что трактуется комментаторами и переводчиками, как "темное", "тайное", "сокровенное", "мистическое". У Лао-цзы в стихе 10-м мы прочитаем о всепроникающем "мистическом взоре" (сюаньлань), а комментатор Гу Хуань (V в.) определяет "сюань" как "нечто глубочайше-отдаленное". Первоначальное же значение слова "сюань" - тот священный черный цвет, который образуется многократным погружением материи в особый красный краситель; чернота эта с неким отсветом, что уловит не каждый.

Черный цвет "сюань" есть изначальный цвет Неба, Космоса. Потому-то комментаторы, начиная со "Старца с берегов Желтой Реки", в один голос утверждают, что речь идет о небесном, т.е. космическом. "Тайна из тайн" - это значит, что в Небе есть еще небо!" (а может быть: "Еще небеса!") - утверждает Старец, а вслед за ним другие комментаторы. И лишь проникновение в запредельные сферы может дать человеку истинное знание. Что же касается слов, то они не в состоянии адекватно передать внечувственный опыт - единственный способ приближения к сути вещей. А чтобы сразу дать почувствовать эту беспомощность слов, развенчать иллюзию понятийного познания, автор "Дао дэ цзина" начинает словесную игру уже в первых строках.

Открывая стих двумя ключевыми понятиями - Пути (Дао) и Имени (Мин), Лао-цзы не без тайного умысла употребляет оба слова сразу в глагольном значении и в значении существительного, так что каждое из понятий как бы определяется через себя самое. Многофункциональность слова в древнем языке в общем позволяет это сделать, хотя и Дао, и Мин в древних текстах употребляются почти исключительно как понятия предметные. Путаницы такая полифоничность здесь не вызывает: какой бы комментарий мы ни взяли, все сходятся на том, что Дао в глагольном его употреблении означает "говорить", а мин - "называть". Тем не менее некоторая размытость понятий все же ощущается; и переводчикам порой хочется как-то сблизить между собой глагольное и предметное значения слова Дао в первой строке. "Есть пути, но Путь неначертаем" (т. е. его не проложить на карте или местности), - переводит Р. Блекни. "Путь, по которому можно пройти, - это не Вечный Путь", - переводил в свое время и автор этих строк.

Итак, знание не в слове или понятии, оно лежит за пределами рационального, и человек может надеяться познать все сущее и несуществующее, только проникнув до "второго неба" ("раннего Неба"? - сянь тянь. - И. Л), до тайных сфер.

2
Что есть Добро и что Зло, что такое, наконец, Красота? - все эти вопросы в глазах Лао-цзы лишены смысла, ибо каждое из понятий таит в себе свою противоположность и даже справедливостью можно повредить.

Мир состоит из пар, поделен на противоположности, но ни одна из них не может существовать сама по себе: и в схеме "Великого предела", который и есть наш мир, наибольшая полнота светлого начала Ян уже содержит в себе частичку темного начала Инь, а предельно созревшее Инь содержит в себе зародыш Ян.

Вещи достигают своего предела - и переходят в свою противоположность. Красота, ставшая всеобщим достоянием, теряет свою привлекательность, она уже банальна; добро, всеми признанное и вознесенное на пьедестал, рождает ответное зло...

Потому-то человек истинного знания не стремится утвердить в Поднебесной свой идеал, не старается сделать людей счастливыми, ибо "спутанные в клубок нити счастья и бед не разделить" все равно. Он не тщится переделать мир по меркам собственного добра, ибо искореняемое зло неизбежно пробьется такой буйной порослью, о какой и не подозревал ретивый мироустроитель. Ведь мир словно гигантский бассейн, в котором резвящиеся пловцы даже не подозревают, что дошедшая к ним от борта волна будет тем больше, чем сильнее они резвились. "Каков зов, таково эхо". Даже судить, тем более навязывать свои суждения небезопасно - ведь слово тоже дело, и мысль человеческая, разделяя все сущее на хорошее и плохое, тем самым как бы вызывает зло к жизни... Итак - "не судите...".

Мудрец не играет в эти пагубные игры. Вся жизнь его заключена как бы внутри себя. Он делает мир лучше не делом и даже не словом - ведь его поучение идет безгласно, "от сердца к сердцу", коль скоро то готово его принять. Уже само существование мудреца как бы осветляет мир, меняет его судьбы, - вспомним, как ради нескольких праведников Господь был готов спасти погрязший в грехах Содом... Тем более результативна работа жизненной энергии ци, мысли и духа, ибо если вспомнить других китайских философов, то материя есть застывшая, "заледеневшая" форма ци, и мысль вполне материальна, а дух - Праматерь всего сущего. Образы претворяются в жизнь, и пребывающий в размышлениях, медитирующий даос участвует в созидании Добра, оставаясь в позиции недеяния. "Он рождает, но не владеет" и не живет содеянным - таков единственно верный путь.

Если первый стих Лао-цзы чем-то напоминает нам начало библейской "Книги Бытия" с ее картиной сотворения мира, то в стихе втором словно дальний отголосок знакомой темы звучит идея познания добра и зла. Быть может, именно эти ассоциации заставили комментаторов Лао-цзы, Д. Т. Судзуки и Пауля Каруса, вспомнить изречение одного из отцов церкви, Тертуллиана, о Сатане, посягающем на Божию святость.

Думаю, однако, что сходство с библейскими текстами здесь весьма поверхностно - его многократно усиливают стереотипы нашего собственного сознания, в то время как начальный импульс сравнительно невелик. Тем не менее не сказать об этом стяжении образов было бы неправильно - особенно учитывая последовательность их появления в первом, а после во втором стихе.

Другой момент сходства отмечает Генри Вэй, когда говорит об идее "безмолвного поучения" - эта строка напоминает ему легенду о переходе Будды в нирвану, когда ученик его, Касьяпа, понял учителя без слов и, приняв цветок, улыбнулся. Этот момент по традиции считается рождением учения цзэн (чань) буддизма.

3
Этот стих, поражая простотой лексики и какой-то знакомостью общих мест, производит впечатление банальности. Невольно ловишь себя на готовности воспринять его как идеологию самого мрачного тоталитаризма. И действительно: что это, если не призыв избавить народ от каких-либо излишних запросов, ограничив их элементарной сытостью и укреплением тела, справиться с проблемами дефицита путем введения "разумных потребностей", дискредитировать знающих и так решить все проблемы управления?

Приблизительно в этом духе и выдержан перевод Ян Хин-шуна: "управляя (страной), совершенномудрый делает сердца (подданных) пустыми, а желудки - полными. (Его управление) ослабляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знания не смели бы действовать".

Об "удовлетворении желудка" пишут переводчик Лао-цзы на современный китайский язык Жэнь Цзи-юй и ряд других авторов, да и как не пойти по этому пути, коль скоро о необходимости накормить и одновременно оглупить черноголовых постоянно твердили еще древние логисты, которые, как считают, вышли из среды даосов.

Думается все же, что, толкуя стих подобным образом, мы чего-то не учитываем - не может же "главная тайна (книги) в пять тысяч слов" сводиться к столь плоской мысли. И действительно, лексика, употребленная в стихе, имеет некоторые особенности.

Прежде всего, говоря о непочитании мудрых, Лао-цзы как бы ставит объект своего рассуждения в кавычки, поскольку речь идет отнюдь не о тех, кто познал истину, а всего лишь о "многомудрых суетного мира" ("Старец..."), о людях, которые, преуспев в красноречии и овладев изящной словесностью, обрели власть, но утратили Дао, а потому суть вещей им недоступна. Эти почитаемые толпой мирские мудрецы являют собой лишь пример суетного самоутверждения (Чунь Ян), они представители неистинного знания и способны только смущать других.

Что же касается "утробы", которую следует наполнить, то она отнюдь не равнозначна желудку, который нужно набить. Кажущаяся близость разноязычных конструкций рождает естественное желание перевести фразу привычным образом, однако иероглиф "фу" обозначает всю брюшную полость в целом, то место, где расположено главное "киноварное поле" даосской внутренней алхимии, воображаемый треножник, в котором приготовляется "пилюля бессмертия" даоса. Потому-то один из старых китайских комментаторов, "постигший истину" Чунь Ян, и полагает, что в 3-м стихе "речь идет об оборудовании печи и установке (в ней) треножника", наполняется же утроба не пищей, а жизненной энергией ци, или пра-ной, если использовать более известный санскритский термин. Аналогично и толкование ханьс-кого комментатора Хэшан-гуна - по его мнению, утроба "фу" "содержит в себе Дао, объемлет Единое, сосредоточивает пять духовностей". Что же до укрепления костяка, то его осуществляют "посредством любви к собственному Духовному семени" (там же), то есть обращаясь к самой утонченной эманации Духа, погруженной в грязь этого мира ради последующего произрастания. Да и сам костяк в человеческом теле есть одна из форм воплощения светлого небесного начала Ян - оттого-то позже других частей мертвого тела он поддается воздействию Земли. Впрочем, нет нужды продолжать - совершенно ясно, что известные слова Мао Цзэ-дуна о классике новой китайской литературы Лу Сине "Костяк его был крепок" дают вовсе не физическую оценку писателя.

Итак, перед нами реакционная, если угодно, утопия, нацеленная на полное устранение любых моральных ("не возвеличивай") и материальных ("не дорожи тем, что трудно добыть") стимулов развития общества, на уничтожение любой инициативы ("чтобы знающий действовать не посмел"). Устранить желания, "смягчить устремления", подавить ложное "знание" и взамен направить всю человеческую энергию из мирской сферы в чисто духовную, где-то даже медитативную, побудить людей обратить внутренние взоры к неиссякающему космическому источнику Дао - вот главная идея третьего стиха.

К сожалению, даже после выяснения смысла третьего стиха, как мне кажется, довольно близкого к истине, остается его прискорбная текстуальная близость с писаниями легистов, жаждавших уложить безропотные человеческие песчинки в незыблемое основание государства. "Оглупить черноголовых, - писал в ту же эпоху Шан Ян. - ...Когда народ глуп - им легко управлять!" Пусть из самых добрых побуждений, но Лао-цзы призывает уничтожить все то, что составляет личность как таковую: желания, потребности, мысли, намерения, стремление к определенному действию. Не случайно, видимо, существует версия о том, что никуда "на Запад" Лао-цзы не уходил: покинув пределы "Срединных царств", он якобы переселился в расположенную на северо-западе окраинную деспотию Цинь, где и прожил до смерти, окруженный почетом и довольством. Не случайно и то, что комментировали его не только даосы, но и легист Хань Фэй-цзы, не случайно Сыма Цянь продолжает жизнеописания даосов Лао-цзы и Чжуан-цзы жизнеописаниями легистов Шэнь Бухая и Хань Фэй-цзы, как бы объединяя всех четверых в одно целое...

Третий стих лишний раз показывает нам, во что может быть обращена общественная утопия, пусть, как всегда, провозглашенная с самой доброй целью, как недалеко в нашем мире Добро отстоит от Зла. Единственное, что вызывает здесь безусловную симпатию к Лао-цзы, - его недвусмысленное нежелание трудиться ради осуществления своего идеала, тем более - нежелание навязывать что-то кому-либо. Слово - все же не Дело, в этом, по-видимому, вся разница. Тем более что Лао-цзы опасался даже слова, предпочитая ему "безмолвное поучение" - и, видимо, был в своих опасениях прав. Заметим также, что стих третий входил в эзотерическую часть книги - он не был предназначен для полных энтузиазма профанов, готовых исказить все и вся.

4
В этом стихе Лао-цзы делает первую попытку развернутой характеристики Дао, пытается дать читателю почувствовать его вселенское, надвремен-ное величие. Дао - гигантская космическая бездна, всепорождающая и всепоглощающая, куда, как в гигантский плавильный котел (Цзя И, II в. до н.э.), погружается все то, что закончило свой земной путь и откуда возникает после переплавки в иных образах и обличьях. Дао - гиперпространство: "Лей в него - его не наполнить, выливай из него - его не истощить: никто не знает, откуда исходит его содержимое!" - поражается Чжуан-цзы (IV в. до н. э.). Понятия белой и черной дыры современной физики как бы объединяются в нем, и в то же время существование бездны параллельного мира остается незаметным для человека обычного - "словно и нет ее!".

Здесь Дао названо "праотцем" (Цзун) - двумя стихами ниже Лао-цзы назовет его неуничтожимое духовное начало Праматерью, и в этом не будет противоречия: мужское и женское начала нерасторжимо соединены в своем истоке; разделения еще нет, оно произойдет, когда будет произнесено слово, названо Предвечное Имя ("чан Мин") и начнется отсчет времени эволюции мира; в запредельных же сферах Дао существует в це-локупности, объединяя двоичное в единичном подобно "элохим" - "божествам", упомянутым в самом начале Библии.

Следующее четверостишие (начиная со строки: "Она притупляет твои острия") вновь повторяется, в стихе 56, и это дает основание целому ряду исследователей полагать, что в данный стих оно включено по ошибке. Однако коль скоро уже в мавандуйских рукописях II до н. э. и дуньхуанских рукописях Чжан Дао-лина (II в. н. э.) текст дан в своем "нелогичном" виде, не будем нарушать двух-тысячелетнюю традицию.

Вариантов толкования этого отрывка много даже в комментаторской литературе - переводчики же добавляют свои прочтения. Но в целом мы, наверное, не ошибемся, трактуя его как описание изменений человеческого "я" при переходе от бытия к небытию, при погружении в гиперпространство Дао. Термин "измененное сознание", введенный психологами для характеристики медитативного и других "альтернативных" состояний человеческой психики, как нельзя лучше квалифицирует момент трансцензуса, вхождения в запредельную сферу. Им снимаются все противоречия, вся "разрегулированность", свойственные бытию: странствуя в бесконечных просторах Дао, человек ощущает себя перешедшим на иной уровень и в иное качество.

Острие иглы ("чжуй") - символ сосредоточения и противоборства, преодоления и борьбы, оно однонаправленно, а потому - преходяще, древние комментаторы отождествляли острия с человеческими страстями (Хэшан-гун), человеческой тягой ко злому (Чжан Дао-лин), с желанием двигаться вперед ("цзинь") к славе и почестям (Хэшан-гун). Что же касается уз, то "Старец с берегов Реки" и Гу Хуань (V в.) видят здесь прежде всего общую "повязанность ненавистью". Всякого рода связи и взаимоотношения, совокупность которых, по определению Маркса, и составляет человеческую личность, незримые нити, идущие от одного человека к другому, разного рода жизненные хитросплетения и "Гордиевы узлы" - все, что опутывает человека и держит его в этом мире, составляя самое жизнь, при погружении в Дао распадается и исчезает. Однако если до сих пор комментаторы более или менее единодушны, то относительно следующих строк мнения резко расходятся.

Вообще, целый ряд авторов полагает, что в данном четверостишии описан не результат вхождения в Дао, а некое предварительное усилие, необходимая для этого аскеза ("Притупи свои острия..." и т.д.).

Соответственно две следующие строки звучат как призыв к самоуничижению и смирению: ведь Дао подобно воде, которая стремится занять самое низкое положение в этом мире, и, чтобы слиться с ним, человек должен ему уподобиться. "Умерь свой блеск, смешайся с прахом" - приблизительно так звучат эти строки в интерпретации сторонников аскезы (Гэ Хун, например, в "Жизнеописании Лао-цзы" именно этими словами определяет стратегию жизни патриарха).

Однако если продолжить принятое нами толкование, то речь пойдет уже о гармонизации, переводе на более высокие уровни того тончайшего аурального свечения, которое так хорошо различают китайские даосы (в т.ч. Инь Си у самого Лао-цзы), индийские йоги и европейские экстрасенсы. Впрочем, приведем лучше несколько строк из комментария Чунь Яна; в нем не столько отвлеченные размышления, сколько описание собственного мистического опыта, медитативного погружения, путеводителем для которого стала книга Лао-цзы. Итак: "Острия стрекал притупились сами собой - так, что я не чувствую ни стрекал, ни мысли об их исчезновении. Путы извне не могут проникнуть вовнутрь - а раз они не проникают, их не надо распутывать, они исчезли сами собой и не выходят наружу, в безмолвие. Как только погрузился в безмолвие, эти тяжи уже не в состоянии возмущать дух мой, тревожить дух мой, разрывать мое сердце, рассеивать мое ци, растрачивать мое семя. И как только прекратились возмущения, тревоги, разделение, рассеяние и (ненужные) траты, так забрезжил (мой) природный свет. И лишь когда в моем внутреннем успокоении зародился свет, я смог познать его запредельность, просветиться его (тайными) законами, углубиться в бездны его, употребить (себе на пользу) вместилище сосуда. Лишь когда опускаешься на самое дно вместилища, это можно назвать достижением гармонии.

И лишь когда человек достигает такой тренировки тела, что оно становится неподвижным и неколебимым как земля - можно сказать, что он собрал пылинки свои". Вслед за этим идет погружение на новые уровни:

во тьме рождаются едва различимые светлые образы; появляется смутное ощущение потока Дао; возникает видение неведомого младенца - буквальная материализация слов Лао-цзы (дословно: "Я не ведаю, чей он сын"), исчезает ощущение собственного "я" и наступает полное растворение в Дао...
В заключение анализа этого отрывка остается только сказать, что слова Лао-цзы о пылинках рождают невольную ассоциацию с древнеиндийским понятием дхармы - мельчайших частиц, из которых сотканы все существа, - во всяком случае, перевод Р. Блэкни явно намекает на то, что, "умерив свой свет", адепт также смиряет колебания своих дхарм. Разумеется, во времена Лао-цзы буддизм еще не проник в Китай, но тем не менее в тексте "Дао дэ цзина" мы еще не раз встретим фрагменты, которые напомнят нам о категориях индийской философии.

Последнее двустишие ("Я не знаю, чье оно порождение...") интересно и важно не просто как концовка - многие исследователи видят в этих строках выражение отношения Лао-цзы к Богу. Марксист Чэнь Гу-ин торжествует по поводу того, что "здесь Лао-цзы разбивает концепцию божественного творения", миссионер Блэкни, совершая некоторое насилие над лексикой и пренебрегая китайскими комментариями, напротив, старается рассматривать Дао в своем переводе "как бы преддверием к Господу". Думается, однако, что обе эти крайние точки зрения неправомерны. Мы не останавливаемся здесь на попытках некоторых исследователей возвести древнее, иньское (II тыс. до н. э.) написание иероглифа "ди" к соответствующему вавилонскому клинописному знаку, а зву- >. чание сопоставить с греко-римскими Teos или Deos. Главное в том, что древнекитайское "ди" никогда не означало Бога Единого. "Ди" во времени и пространстве было множество, и уже иньцы, обозначая свое Верховное божество, бога центра, добавляли к имени нарицательному эпитет Всевышний ("Шан-ди"). В своей общей массе "ди" в китайской традиции - не просто божества, а божественные первопредки, совершенномудрые правители, культурные герои "небесного" происхождения, время которых начинается с "Желтого Предка" (Хуан-ди), т. е. в эпоху, приближенную к исторической. Правда, "Старец с берегов Желтой Реки" и Ван Би квалифицируют "ди" Лао-цзы как "Небесное божество" ("Тянь ди"), но небеса их времен населяли целых пять подобных божеств ("у ди"), так что опять-таки речь идет "об одном из...", пусть даже самом главном.

Последнюю строку переводчики часто переводят: "Похоже, он предшествует небесному Владыке". Однако это единственный и весьма сомнительный случай, когда Лао-цзы использует для выражения уподобления иероглиф "сян"; к тому же в наиболее древних вариантах текста: мавандуй-ских рукописях и у "Старца..." этот иероглиф пишется без ключа "человек" и, следовательно, означает "образ". Это тот первообраз мира, "великий образ", который возникает в Дао до появления всего сущего и опережая возникновение Космоса как такового, порождает его. Образы и божества - вот самое раннее, что только может быть в мире и чему тем не менее Дао предшествует! Впервые такое толкование дал в своем комментарии к этому стиху Лао-цзы Ван Ань-ши (XI в.): "образ - начало форм; божество - прародитель живого". И ряд современных авторов разделяет такую трактовку текста; я к ним присоединяюсь.

Милосердие есть величайший дар духовности, оно одно способно оборвать бесконечную цепочку зла, которую ничто иное прервать не может. Конфуций почитал милосердие - жэнь наивысшим качеством благородного мужа, определяя его как "любовь к другим людям" и как стремление "не делать другим того, чего себе не желаешь" (сравни слова Евангелия от Матфея). Любовь к постороннему, способность поставить себя на его место и сочувствовать, сопереживать ему, что есть непременное условие истинного счастья (ср. древнерусское: "со-частие"), свойственно лишь человеку (отсюда смысловой ключ "человек" в иероглифе "жэнь") на высших ступенях его нравственного развития. Несколько странное, хотя бы и в отрицательном плане, приложение этого понятия к Небу и Земле выглядит более естественным, если вспомнить воззрения древних китайцев. Небо, как и Земля, были для них существами живыми - достаточно взглянуть на иероглиф "небо", изображающий "великого человека" с увенчанной главой. У Неба, согласно представлениям китайской древности, есть сердце, у Земли - кровеносные сосуды, оба они наделены сознанием и волей, однако у этой надмировой пары нет "ближних" и аналогов вообще, им некого поставить рядом с собой, не с кем себя сравнить, а ведь смысл иероглифа "жэнь" - "милосердия", зафиксированного в двух параллельных чертах, именно в сопоставлении, аналогии, сопереживании. Возвышаясь над всеми, они равно изливают свою благостыню не только на человека, который "всего дороже", но вообще на все сущее, на великое и малое, вплоть до деревьев и трав, до гадов и насекомых. Они как бы по ту сторону добра и зла, хотя только "как бы" - ведь Дао всегда на стороне добрых. Их высшее милосердие кажется порой бесчеловечным, но это лишь видимость. Таким должен быть и человек, достигший высшей ступени духовного совершенствования, - он бесстрастен и дает свершиться высшей справедливости.

Образ, с помощью которого Лао-цзы поясняет свою мысль, некогда был у каждого на виду, ныне же забыт и восстанавливается с трудом. Судя по отрывкам старых текстов, "соломенное чучело собаки в древности использовалось при жертвоприношении" предкам, когда в присутствии всех родичей один из членов клана изображал покойного предка, а другой молил его о помощи и благоволении. Присутствие собаки в обряде не случайно - в мистических ритуалах многих народов она предстает своего рода проводником души, позволяющим ей благополучно проникать из среднего солнечного мира в нижний мир смерти или наоборот.

Не случаен и материал, из которого делался этот идол, - мертвая солома напоминает о наполненном скрытой жизнью зерне, о погребении и воскресении, о возвращении через смерть к жизни, о связи мира живых и мира мертвых. Наконец, не случайно и то, что после совершения обряда богато и ярко изукрашенное, до тех пор бережно хранимое изображение втаптывали в грязь или просто сжигали - поводыря души возвращали в тот потусторонний, подземный мир, откуда ненадолго он вывел дух покойного для общения с его потомками и принятия их даров.

Ну, а нас "песий идол" подводит к тем обобщениям, которые Лао-цзы хотел между строк подсказать своему читателю. Все в мире имеет свой срок: начало и конец, время расцвета и увядания. Еще недавно идола украшали желто-синим узором, изящными вышивками, красным шелковым шнурком; в ожидании обряда он хранился в ящике под узорным платком, его торжественно встречали всем кланом и почтительно провожали. Но вот окончен обряд - и соломенный идол не нужен никому. То, чему поклонялись, втоптано в грязь, ибо дух ушел из раскрашенной оболочки. "Прохожие топчут его голову и хребет, а сборщики топлива берут, сжигают его, и все кончено!" Таков мир, где вся жизнь есть жертвоприношение и где пышный праздник устраивался не ради сухой соломы, не ради бренного тела, но ради того незримого, что не на долгий срок было в них заключено.

Потому-то человек высшего совершенства должен следовать Небу и Земле в их бесстрастности, ему следует не сострадать, а дать проявиться высшему благу, высшему милосердию. Великим надмировым существам Небу и Земле он должен подражать во всем. Ведь в их пределах весь наш сущий мир, неистощимо порождаемый лежащей между землей и небом пустотой. "Небо и Земля предельно высоки и предельно широки... Их милость и благоволение распространяются на все сущее... (как тут не вспомнить слова Евангелия, гласящие, что Бог "повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Евг. от Матфея, гл. 5, § 45)... И в том, что они рождают, пестуют, взращивают и доводят до совершенства мириады своих созданий, и заключается их милосердие. Небо и Земля содержат в себе все сущее, и все сущее ощущает преобразующую и пестующую благодать Неба и Земли. Не имеющая форм и следов, она относится к высшей благодати, которая не благодатна, к тому высшему милосердию, которое не милосердно. "Именно это и есть предельное милосердие! Благодаря своей "немилосердности" Небо и Земля существуют очень долго... Совершенствующий себя совершенномудрый человек, подражая "не милосердным" Небу и Земле, пестует и преобразует только себя одного, но, когда говорят "сто кланов", это и есть одно тело, это он сам, а не другие. Он - сердце страны, мысль государя, сердце народа. Он недеянием своим преобразует тело и недеянием своим хранит Закон. Это-то и есть милосердие. В безмолвии и безвестности, не являя милосердности, - так следует совершенномудрый тому внешнему милосердию Неба и Земли, которое "немилосердно" и совершенствует себя" (Чунь Ян).

Однако из всего этого следует некий практический вывод. Человеку не следует ждать от Вселенной доступных его пониманию жалости или сострадания. Она функционирует по собственным незыблемым законам, законам жертвоприношения: все сущее рождается, взращивается, пестуется - а после умирает, и, быть может, именно в этом проявляется высшее милосердие. Лишь сама Вселенная вечно пульсирует как кузнечный мех, без устали наполняясь и опустошаясь. Человек же являет собой как бы ничтожное ее подобие: снова и снова его вдох сменяется выдохом - и так до конца. Не здесь ли возможность продолжить подобие дальше: воспитав в себе бесстрастие, достойное мировых глубин, и последовав ходу естественности, обрести дыхание гармоничное, неиссякающее и сосредоточиться в том центре кузнечного меха, откуда никогда не уходит Дао?! Мы знаем, что обычная даосская практика именно такова: регуляция дыхания и медитация на среднем киноварном поле ("чжун дань-тянь" - брюшная чакра йогов). И многоглаголание, конечно же, мешает достижению цели, грозит оскудением праны - ци. "Многие заботы вредят духу, многие речи вредят телу, - такими словами завершает свой комментарий к пятому стиху "Старец с берегов Желтой Реки". - Когда отверзаются уста и вздымается язык, горе и немощи неизбежны. Не лучше ли сосредоточиться на внутренней благодати, пестовать и взращивать духовное Семя и Дух, возлюбить прану - ци и говорить реже?" А комментарий другого даосского "человека Истины", Чунь Яна, записанный его учеником, есть настоящий гимн Великой Пустоте - обители Дао, приобщение к которому дарует человеку все, включая бессмертие.

"...Как же человеку, совершенствуя себя, не подражать Земле и Небу?!.. Совершенствующий себя с помощью пустоты обретает ее красоту и ее сокровенность - ему незачем домогаться славы, незачем домогаться Пути. И только лишь опустошенность достигает предела, как происходит некое движение. И по мере того, как это движение начинает источать красоту, ты все больше ощущаешь сокровенность происходящего. Это невозможно высказать! Многословие здесь бесполезно. Потому-то красота самопознания, сокровенность встречи с самим собой, тайна сосредоточения в себе до беспросветного забвения и обретения себя в наипредельной середине наипредельного Пути, вечно существующая истинная и единая прана, благодаря которым ты радуешься Истине Неба - они лучше бесчисленных утрат.

Так не есть ли это та нечеловечность, в которой совершенствующий себя совершенномудрый становится подобен Небу и Земле, не есть ли это сокровенный и тайный закон Пустоты? В немилосердии Земли и Неба их милосердие. О, как сокровенна в своем беспредельном величии, в беспредельной неколебимости эта тайна!"

6
Вот перед нами то место, где, не подозревая об этом, Лао-цзы решает основной вопрос философии, объявляя Дух прародителем, а точнее - прародительницей всего сущего. Это единственное место, где он квалифицирует Дао как понятие духовное, но делает это столь недвусмысленно, а сам фрагмент текстуально столь бесспорен, что это доставляет массу неудобств всем, кто хотел бы услышать от патриарха даосизма нечто иное. Потому-то не один Ян Хин-шун впал в соблазн несколько перетолковать текст; Жэнь Цзи-юй и Чэнь Гу-ин, переводя его на современный китайский язык, излагают первую фразу (буквально: "дух долины бессмертен") таким образом: "Изменения пустоты никогда не прекращаются". Мало похоже на оригинал, зато слово "дух" раз и навсегда исчезает из книги.

Впрочем, оставим эти упражнения в стороне; гораздо интереснее вопрос о том, почему Лао-цзы именует бессмертный мировой Дух дольним. Над этим вопросом немало бились еще древние и средневековые комментаторы, стараясь подставить на место слова "гу" - "долина" значения более понятных, по их мнению, омонимов или сходных по написанию иероглифов, призванных исправить "описку переписчика". Однако во вновь найденных древнейших рукописях мы видим все тот же иероглиф, да еще с так называемым "смысловым ключом" воды, показывающим, что речь идет о долине реки, русле потока.

Образ Духа в долине - это образ нашего мира. Твердо очерченные берега - и текущий внутри этих окаменевших форм поток, который дает жизнь всему сущему, питает его и изменяет. Проходят тысячелетия, меняются берега - а поток все так же струится, не останавливаясь и не прекращая свой бег.

Много позже Ван Чун (I в.) выскажет свою, вероятно весьма древнюю, мысль о видимых, материальных формах как духе застывшем. Иными словами, в представлении древних китайцев все сущее действительно мыслилось как порождение духа, который, частично материализуясь, давши в лоне своем жизнь Небу и Земле, образует две сущности - духовную и материальную. Материя мертва - по крайней мере временно, в.своем окаменевшем состоянии, дух же есть средоточие жизни, ее податель. И тот, кто питается от Духа Долины, тот никогда не умрет.

Именно на этом аспекте делает упор в своем комментарии "Старец с берегов Желтой Реки". Вопрос о Духе Порождающем он оставляет как бы в стороне - его размышления заняты Духом Питающим (яншэнь) и Духом Омывающим (юйшэнь), ибо в духе, а не в теле он видит изначальную основу человеческого долголетия, разгадка же секрета жизни вечной - его основная цель. И -здесь он очень прагматичен и конкретен, а его -теоретические построения тесно связаны с "даосской йогой", с регуляцией дыхания.

"Долина Питает, - пишет "Старец". - Питая дух, не умрешь. Дух - это дух Пяти внутренних вместилищ, Небесная душа "хунь", что живет в печени, земная душа "по", что живет в легких, дух "шэнь", что живет в сердце, замыслы "и", что живут в селезенке, семя "цзин", что живет в семенниках, да еще устремления - "чжи". Ежели Пять вместилищ истощены или ранены, дух из них уходит... Сокровенное - это Небо... Нос человеческий соединяется с Небесным Дао, потому и нос именуется Сокровенным... Здесь говорится о том, что Врата Носа - это путь, по которому приходит и уходит Изначальная прана - ци Неба и Земли".

Впрочем, комментарий старца - это уже дальнейшее развитие даосской мысли, проходившее в школе "внутренней алхимии", так сказать, вариации на темы текста Пао-цзы. Что же касается самого Лао-цзы, то и в этом коротеньком стихе нам не следует упускать из виду его визионерский аспект. Визионерство вдруг возникает в поле нашего зрения в самых последних строках, хотя и до этого Лао-цзы, возможно, не рассуждает, а "прозревает". Здесь же он совершенно явственно "видит" незримые корни вещей, подобно тому как видят современные экстрасенсы едва брезжущие светлые тяжи, соединяющие физическое и тонкое тело во время их временного разделения при жизни. Вот проходят перед его внутренним взором эти тончайшие, едва заметные, нити, когда нельзя даже быть до конца уверенным, существуют ли они вообще - и все тянутся, тянутся... Описание краткое, но очень "зримое" - вряд ли это случайно. "Зримость" стиха отражена и в названии, данном ему "Старцем с берегов Реки", - "Возникновение образов". Возникновение происходит дважды - в момент становления мира, когда Небо, Земля и все сущее возникают из ничего, из Бездны Дао - и тогда, когда даосский мудрец вновь "прозревает" начало мира, опускаясь к его истокам.
Надо сказать, что в прочтении последнего иероглифа стиха переводчик последовал трактовке Гао Хэна (III в.) и Жэнь Цзи-юя, которая представляется более логически оправданной и, что греха таить, более философичной. Однако если склониться к версии древней, идущей еще от "Старца...", то концовка скорее предстанет отзвуком медитативно-йогической практики, чем плодом абстрактных размышлений:

"...Корни Неба и Земли
Тонкие-претонкие, словно едва лишь существуют, -
Используй же их
(или "прибегай к ним",
"обращайся к ним") без усилия!

т.е. погружаясь в бездны прошлого и нынешнего, сокрытые в бескрайних просторах Дао, нащупывая там едва зримые корни сущего и тем самым становясь хозяином сегодняшнего дня, не нарушай естественность, не вторгайся насильственно в ход вещей. Или же, как говорит "Старец...", видящий в стихе прежде всего практическое руководство по регуляции дыхания: "Использовать прану-ци следует широко и свободно, не впадая в торопливость и натужность". Других разночтений в данном стихе почти нет. Отметим только, что в варианте Ван Би слово "сюань" - "сокровенное" заменено на частый его китайский "синоним" "юань" - "изначальное" и, таким образом, "Родительница сокровенного" может превратиться просто в "Прародительницу" (всего сущего). Замена вызвана, скорее всего, принадлежностью самого Ван Би к "Школе сокровенного" и не имеет отношения к оригинальному тексту - мавандуйские и дуньхуан-ские рукописи его не подтверждают.

7
Если в пятом стихе Лао-цзы говорил о том, что космические законы отличны от человеческих и отрицал конфуцианский принцип "милосердия" или "человеколюбия", то здесь он возводит в ранг космического закона воздаяние за бескорыстие. Небо и Земля взращивают мириады существ, дают им пропитание и заботятся о них. Именно так должен поступать и мудрый человек, если он хочет добра самому себе, ибо воздаяние за добрые дела - закон Вселенной. Вся Вселенная построена на действии и противодействии, на принципе единства противоположностей. Скромный возвышается, а гордый низвергается, алчущий выгоды лишается всего, а бескорыстный приобретает. Правда, трудно предполагать, что Лао-цзы был столь наивен, чтобы не видеть, что жизнь постоянно опровергает этот постулат. Тогда не имел ли он в виду, что воздаяние не ограничивается данным существованием, а включает в себя и "жизнь после смерти" (в любом из вариантов предлагаемых древними религиями)? Лао-цзы не говорит об этом прямо, однако его последователь Чжуан-цзы достаточно ясно заявляет о "великом пробуждении" души после сна жизни и о радостном инобытии духа, преодолевшем смерть.

О том, как снискать благое воздаяние и долголетие, говорит строка шестая.

В знаменитой даосской книге "Ле-цзы" есть краткий, но знаменательный диалог Ле-цзы со своим учителем, Хуцю Цзы-линем. "Стоит лишь тебе познать, как держаться позади, - и можно будет сказать, что ты поддерживаешь свое тело", - сказал Хуцю Цзы-линь. "Хотелось бы услышать, как держаться позади", - спросил Ле-цзы. - "Оглянись на тень свою - и узнаешь". Ле-цзы обернулся и стал наблюдать за тенью: когда тело сгибалось, и тень становилась кривой; когда тело выпрямлялось - и тень становилась прямой; выходило, что прямота и кривизна зависели от тела, а не от самой тени; и выходило, что его собственная прямота и согбенность зависели не от него, а от чего-то другого..."

Что есть первопричина - догадаться нетрудно. Ведь на само физическое тело древние даосы смотрели как на тень духа, существующего в иных измерениях и дающего лишь слабое, искаженное отражение на плоских поверхностях нашего ограниченного мира страстей. "Тело - тень", - говорит Инь-цзы с Заставы, ученик Лао-цзы, в том же трактате. Что же до того, что мы в обыденной жизни именуем тенью, то это уже вторичное опосредование первопричины, она всего лишь полутень, следующая за движением физических форм - и, следовательно, за движением духа.

Во второй главе другого знаменитого даосского трактата "Чжуан-цзы" мы найдем коротенькую притчу-диалог двух этих "теней", различающихся лишь степенью опосредования истины.

Полутень спросила у Тени: "Только что ты шла, а сейчас остановилась, только что сидела - а сейчас встала, почему ты так поступаешь?"

И ответила ей Тень: "Есть у меня некто, от кого я завишу, а у него есть некто, от кого зависит он..."
Физические формы отбрасывают видимую тень, управляя ее движениями, но и они "не самовластны и зависят от Истинного Распорядителя". Выходит, что "держаться позади" как тень в конечном счете означает быть покорным Первопричине, Дао... Дух ставится на первое место, а телесное, мирское на второе, послушно следуя ему. В конечном счете, все это означает тот же призыв следовать естественности, которая вопреки мнению профанов выводит человека вперед в этом мире. Кстати, иероглифы "шэнь" - "тело" и "шэнь" - "дух" легко здесь взаимозаменимы и вполне возможно прочтение: "держи позади свое тело, и дух выступит вперед". Пестовать дух - вот что главное для достижения долголетия на этой земле, не говоря уже о существовании в иных сферах.

Что же касается следующей строки Лао-цзы буквально: "вне своего тела, а тело существует", то похоже, что речь здесь идет именно о выходе в иные сферы, пусть не очень отдаленные, о пребывании тонкого тела вне тела физического. Человеку, хотя бы понаслышке знакомому с практикой "даосской йоги", трудно отделаться от впечатления, что имеется в виду "глубокое погружение", транс типа "самадхи", о котором говорит, в частности, Чжуан-цзы. Считается, что, кроме всего прочего, такой транс способствует очищению организма и обретению долголетия. Впрочем, комментаторы предпочитают толковать эту строку иносказательно.

И, наконец, последнее - о названии стиха. В даосской литературе очень популярны легенды о чудесных мечах, гибельных для всякой нечисти - едва вынутые из ножен или другого какого-то футляра, они источают свет, наполняющий все вокруг таинственным сиянием. Даосский мудрец, достигший высоких ступеней совершенства, подобен такому мечу: скрывая до времени свой блеск, он лишь преумножает его.

8
В трактовке этого стиха возможны два подхода. Некоторые связывают его со стихом предыдущим и полагают, что речь здесь с самого начала идет о даосском мудреце, человеке "высшей благодати", "высшей добродетели" (Чэ шан дэ). Мы же склонны примкнуть к тем, кто ничего не добавляет в текст, какую бы логическую стройность это ни сулило.

Скорее всего, говоря о высшем благе (благодати), Лао-цзы имеет в виду то благо, которое себя ничем не проявляет (см. стих 38). Он подразумевает не изливающуюся на мир благодать, а источник ее, т. е. само Дао. И действительно, все комментаторы согласны, что вода есть символ именно Дао, есть как бы его явленный образ. "Вода умеет быть мягкой и податливой, она - подобие Дао, - пишет Чжан Дао-лин, - она покидает вершины и устремляется вниз, избегает наполненного и возвращается к Пустоте, увлажняет и пользует все сущее, ни с кем не вступая в борьбу, - хотелось бы, чтобы человек следовал ее примеру".

Весь последующий текст есть развитие идеи подражания Дао - воде, идеи изменения собственной природы ради приближения к Высшему благу. Основная цель человека мудрого - избежать борьбы и соперничества, оттого-то добрым местом для жительства будет для него лишь то, на которое никто другой не претендует - выбирая его, следует думать об интересах соседей. Быть униженным и теснимым извне, внутри же жить обращенным к истине, омываться сердцем в глубинных истоках Бытия, - такова позиция Мудрого.

9
Этот стих - о тщете человеческих усилий, о бесплодности стремления утвердить себя на земле, о бренности всего достигнутого в этом вечном мире. То, "что точат и заостряют", уже встречалось нам в стихе четвертом, - это стрекала наших желаний, постоянно понуждающих человека рваться вперед в пагубной гонке за призрачными миражами. Дорогой ценой даются успехи в этой гонке: "Ненасытность желаний губит дух, обилие богатств изнуряет тело", - замечает по этому поводу "Старец с берегов Реки". Смерть стоит у нас за плечами, мы умираем каждую минуту, ибо по мере наших свершений телесное "я" человека постепенно отходит в небытие. Так, действительно, "не лучше ли бросить", прекратить эту погоню за недосягаемым? Далеким созвучием с мыслями Лао-цзы звучат слова Евангелия: "Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут" (Евг. от Матфея, 66, 19); "Как трудно имеющим богатство войти в царствие Божие!" (Евг. от Луки, 18, 24).

Особенной же опасности подвергает себя тот, кто не знает меры и удержу (в стихе будет сказано: "знающий меру - богат!"), поскольку все в мире со временем переходит в свою противоположность, и то, что еще недавно дарило ра- дость и успех, становится причиной бед и несчастий. "Солнце в зените начинает клониться к закату, полная луна - убывает, расцвет сменяется увяданием, а радость - печалью", - приводит цепь аналогий "Старец...". Древние китайцы постоянно помнили об этом законе бытия и старались, например, не вступать в родственные отношения с семьей, достигшей вершины успеха, ибо за головокружительным взлетом всегда следовали опала и казни. Тот, кто вовремя умеет отступить в тень, покинуть пост, спасает себя от гибели. Чжан Дао-лин в своем комментарии напоминает в этой связи о знаменитом государственном деятеле эпохи "Борющихся царств" Фань Ли, тайно бежавшем тогда, когда царь, которому он служил, стал гегемоном всего Китая. Фань Ли помнил, что коль скоро охота закончена, собаки уже не нужны...

Интересная деталь: драгоценности, что наполняют палаты дворца, Чжан толкует как животворную прану (ци) и Духовное Семя, Мировую Сперму (цзин), наполняющие человеческое тело; задача, по его мнению, состоит в том, чтобы сохранить их, отказавшись от желаний, и умело распорядиться ими ради "жизни вечной".

Напомним также, что более поздние комментаторы подчас понижали заслуги (гун) как карму - тогда данный стих, толкуемый как скрытый призыв отказаться от собирания богатств на земле ради жизни будущей, звучит совсем по-евангельски.

10
В одной из китайских хрестоматий начала века, в примечаниях "на полях" (есть такой особый вид комментария), против этого стиха я нашел полную искреннего восхищения фразу: "Такое доступно только совершенномудрому - человек обыкновенный разве в состоянии такого достичь?!" Разумеется, вся книга обращена к человеку, решившемуся на высочайшее духовное продвижение, на духовный подвиг, но здесь впервые и зримо установлена верхняя планка: остановить смерть, повернуть вспять ход времени, рассмотреть внутренним взором все без изъятия... Тон и характер вопросов (а для непосвященного они звучат чисто риторически) напоминают обряд инициации, высшего посвящения: желающий войти в последнюю дверь должен знать на них ответы. В древней китайской традиции ближайший аналог этому стиху - так называемые "Вопросы Неба" ("Тянь вэнь"), известные нам в передаче великого поэта Цюй Юаня (V-IV вв. до н. э.), так же, как и Лао-цзы, уроженца царства Чу.

Вообще, стих десятый совершенно необычен. Даже те, кто склонны видеть в книге Лао-цзы произведение чисто философское, умозрительное, вынуждены признать, что в этом стихе отражены принципы так называемой "даосской йоги" ("стих подчеркнуто говорит о совершенствовании тела" - "сю шэнь", - пишет Чэнь Гу-ин).

Этот стих служит подтверждением тому, что его автор не был отвлеченным мыслителем европейского типа; его построения оказываются тесно связанными с медитативной практикой, и более того: сама медитация предстает перед нами как некий процесс овеществления, материализации мысли.

Процесс начинается с той ступени сосредоточения на Едином Дао, когда слияние становится неразрывным, когда внешнее не отвлекает и ничто уже не нарушает гармонии двух человеческих душ, небесной и земной, достигнутой в момент погружения в Абсолют. Погружение в себя - ив Дао - есть необходимая отправная точка так называемой "внутренней алхимии", когда, пропуская жизненную энергию, пневму ци по каналам своего тела - снизу вверх по позвоночному столбу, через мозг, вниз до "моря пневмы" или "киноварного поля", где находится воображаемый алхимический тигель, и далее - даос производит трансмутацию пневмы. В процессе "возгонки" и "осаждения" пневма превращается в чисто духовную субстанцию - шэнь, которая, накапливаясь в теле, сообщает ему качественно новые свойства. Ментально-дыхательная циркуляция способствует выведению из тела всего косного и застойного, всего "твердого", что принадлежит смерти.

Своими упражнениями, активизирующими самые разные центры, даосы стремятся не только остановить ход биологических часов, запрограммированных на саморазрушение организма, но и отвести их стрелки назад почти до нуля, до состояния младенца. "Будьте как дети!" - говорил Христос, имея в виду прежде всего возвращение души в то первоначальное состояние, когда, опустившись из горних сфер, она еще не успела запачкаться мирской скверной. Но у Лао-цзы все несколько иначе. В самых древних версиях текста: мавандуйских рукописях, дуньхуанской рукописи "Лао-цзы еянэр", списках "Старца с берегов Реки" и Ван Би (см. Чэнь Гу-ин) - идея уподобления вообще отсутствует: "стать младенцем", "оборотиться дитятей" звучит поэтому не только как преображение духовное, но и, в какой-то степени, телесное. В процессе направленной циркуляции ци даос приобретает облик вечной молодости и ту предельную гармонию организма, которая присуща только младенцу. Об этой гармонии мы еще прочтем у Лао-цзы.

Следующая строка, где говорится о "Вратах Небес", вроде бы и понятна, однако конкретные ее толкования разнятся между собой чрезвычайно. Ясно то, что "Врата Небес" есть некий проход в высшие, горние сферы, таинственная дверь, открытая не всегда и не каждому. Древний словарь "Толкование письмен" (II в.) определяет это выражение как эвфемизм сердца человеческого, ибо оно одно есть скрытое чувствилище мира, способное познать Дао. В космологическом плане древние китайцы часто отождествляли небесные Врата с двумя звездами созвездия Рогов (в восточной части Неба), между которыми якобы располагался вход в небесные чертоги. Но человеческий микрокосм во всем подобен Великому космосу: считалось, что в теле также имеются духовные чертоги с анфиладой залов и в них также ведут Небесные врата, расположенные в таинственной точке на переносице, между бровей, на которой следует сосредоточиваться во время медитации, через которую может выходить и возвращаться обратно астральное тело продвинутого даоса. "Небесные врата" в человеке и на видимом небосводе есть как бы оконечности одного и того же незримого тоннеля, соединяющего мир горний и мир дольний: так, в общем, толкует это понятие "Старец с берегов Реки".

"Врата Небес" - они в чертогах Фиолетового недосягаемого у Полярной звезды... - пишет он, помещая небесный дворец, согласно даосской традиции, в центре мироздания... - А врачующими тело Небесными вратами зовутся ноздри. Их открытие зовется передышкой, их закрытие зовется вдохом и выдохом". Иными словами, задерживая дыхание (одно из основных требований "даосской йоги"), человек в то же время открывает свои небесные врата в иные сферы, черпая из них прану ци высокой утонченности, ци "раннего неба". И тут, в процессе регуляции дыхания, очень важно избежать насильственности, сохранить ту естественность, которая одна соответствует небесным ритмам, а потому обеспечивает наилучшую, пользуясь современной терминологией, "энергетическую подпитку". Адепт должен подавить в себе мужское начало, т. е. сделаться совершенно пассивным, "спокойным, мягким и податливым, как самка"; быть "эхом, но не певцом" (Ван Би), "подражать земле и женщине" в их пассивности (Чжан Дао-лин). Даосу следует отдаться высшим силам - и оставаться покорным реципиентом, сколько бы ни толкала к активности его "ян-ская", мужская, природа.

Последние пять строк ("Рождай же и умножай!..") некоторые исследователи считают вписанными сюда ошибочно, поскольку более связанным с контекстом выглядит их повторение в стихе 51, а потому не включают в текст. Увы, этот повтор - не единственный у Лао-цзы, так что лучше довериться древним рукописям. Хуже то, что "безличность" древнекитайского языка позволяет отнести все сказанное равно и к Дао, и к даосу. Мы предпочли последний вариант, поскольку до сих пор речь все время шла о человеке; впрочем, достигая крайних глубин погружения в Дао, он становится как бы тождественным ему, так что разница невелика.

Слово "чу", которое мы переводим как "умножай", означает размножение, разведение скота. При желании в этой сентенции можно увидеть отдаленную аналогию библейской заповеди: "плодитесь и размножайтесь"; хотя, разумеется, речь здесь идет о творении материального скорее на ментальном уровне, когда образы роятся в сознании медитирующего адепта и спонтанно входят в реальный мир вещей благодаря его "сокровенной благодати".

В заключение приведем комментарий "Небесного наставника" Чжана к первой строке, который дает как бы общую идею стиха. Отталкиваясь от написания иероглифа "по" - "земная душа", Чжан замечает, что речь идет скорее о мировой сперме, Духовном Семени - цзин, и далее продолжает: "Тело есть колесница семени, и, нисходя вниз, Семя должно нагрузить его и разместиться в нем. По становлении духа является пневма ци, также помещающаяся в теле человеческом и нагружающая его. И ежели желаешь соблюсти полноту заслуг - не расставайся с Единым. Единое - это Дао... Единое - вне Земли и Неба, но входит в пространство меж Небом и Землею. Однако же пульсируя в теле человеческом, располагается повсюду под кожею, не выбирая единственного места. Рассеиваясь, принимает облик пневмы ци, собираясь воедино, принимает облик Всевышнего Старейшего владыки Тайшан Лао-цзюня, постоянно правящего в горах Куньлунь. Его еще именуют Пустотным Небытием, именуют Естественностью, именуют Безымянным - все это одно. Ныне тот, кто вещает о Дао и наставляет в учении, кто неотступно соблюдает заповедное, - тот сосредоточивается на Едином. Если не следовать этой заповеди - утратишь Единое. Фальшивые умельцы суетного мира, называя Единым пять хранилищ тела, в ослеплении мысли жаждут обретения счастья, но это - ложь; расставшись с жизнью, они последуют далеко!"

11
"О пользе несуществующего", или, если угодно, "небытия", традиционно озаглавливается этот стих. Европейские переводчики практически не комментируют его: мысль автора парадоксальна, быть может, даже ошеломляюща, однако предельно ясна: наивысшая польза в том, чего нет, все сущее способно как-то функционировать лишь благодаря небытию, и само существование вещей этим небытием порождается. Взяли комок глины, сделали в нем углубление - и явился сосуд, прорезали в лессовом обрыве окна, двери, вынули все внутри - и получилось жилище. Диалектическое единство противоположностей обнажено здесь гениально просто, с изумительным мастерством.

Однако, если мы ограничим себя констатацией только этого факта, мы остановимся на уровне, уготованном для профанов. На мысль о существовании иного, скрытого, смысла наводит уже знакомство с образом колеса. Колесницы Древнего Китая превосходно изучены, сохранилось немало самих колес и особенно их отпечатков, но, увы, количество спиц в них всегда много меньше! Даже в огромных колесницах Иньской эпохи, построенных за тысячу лет до создания "Книги Пути и Благодати". И лишь недавно при раскопках окрестностей надгробового кургана первого китайского императора Цинь Шихуана была сделана поистине уникальная находка: бронзовая модель закрытой колесницы самого Сына Неба: ровно тридцать спиц одна в одну сходилось в ступицах обоих ее колес. Второе свидетельство - письменное - находим среди сохранившихся фрагментов в главе "Записки о ремеслах" в конфуцианской "Книге ритуала".

Есть, безусловно, что-то сакральное, какая-то скрытая магия чисел в отличии колесницы Сына Неба от найденных тут же простых повозок; элемент ритуальности, несомненно, присутствует и в описании "эталонной" древней колесницы в "Лиц-зи". Впрочем, текст говорит сам за себя: "тридцать спиц в колесничьем колесе - по образу солнца и луны" - читаем мы в "Книге Ритуала". А "Старец с берегов Желтой Реки" в своем комментарии к книге Лао-цзы окончательно расставляет все по своим местам: "Колесницы древних имели по тридцать спиц в подражание числам месяца". "Древние делали колесницы по образу движения месяца, - подтверждает Ян Цзунь. - В месяце тридцать дней, в колесе - тридцать спиц. И вот месяц, повиснув в небе, кружится без устали, колесницы, катясь по земле, движутся без остановки". Образ мира, движущегося во времени, образ круговращения бытия - вот что такое сакральное колесо у Лао-цзы. И не только у него. Вспомним буддийский образ "колеса закона", еще более ранний индуистский образ "колеса перерождений", вспомним образ времени-солнца, которое символизировало колесо у европейских народов, от древних римлян до древних славян...

Но если колесо - это мир времен, смертей и рождений, смены образов и форм, то что же тогда ступица, к которой сходятся и из которой исходят спицы; та пустота, которая приводит в движение круг бесконечности, сама оставаясь на месте, которая порождает мириады изменений, сохраняя вечно свою неизменность?! Ну, конечно же, это Дао, которое так часто сравнивают с осью колеса! Не сам ли Лао-цзы в стихе четвертом описывал Дао почти так же, как ныне он описывает это средостение феноменального мира, пребывающего в вечном вращении: "Дао пусто, но в применении неисчерпаемо". И многие авторы будут потом на разные лады варьировать образ Дао, благодаря которому "может двигаться Небо и покоиться Земля, а колесо вращаться беспрерывно" ("Хуайнань-цзы"), или рассуждать о "круговерти гончарного круга и вращении ступицы колеса", все вновь и вновь возвращающихся к первоначалу (там же), опять-таки имея в виду Дао и создаваемый им мир.

Упоминание о гончарном круге подвело нас к следующему образу стиха - образу сосуда.

В западной традиции - античной и христианской, сосуд нередко являлся метафорой человека. "Сосуд, который надо наполнить" мудростью или знанием, "сосуд греха", просто "сосуд мерзостный" или, напротив, "сосуд божий" - каждый раз определение рождалось мыслью о том, что тело наше лишь вместилище, местопребывание души, и его должно наполнять светлой духовностью. Нечто подобное мы находим и в Китае: человека выдающегося не раз именуют "великим сосудом" в том смысле, что, подобно расставленной перед государем утвари, он способен утолить своею мудростью его духовный голод (а "Общая посудина" - это уже о чиновниках). У великого Сюнь-цзы мы встречаем очень прозрачную ассоциацию с образом Лао-цзы в том месте, где он рассуждает о злой природе человека: "Гончар мнет глину и делает сосуд, но сосуд рождается от усилий мастера, а не от природы человеческой". И, наконец, как бы расшифровку строки Лао-цзы о сосуде мы находим среди рассуждений "Мудрецов из Южного заречья реки Хуай" ("Хуайнань-цзы") о жизни и смерти. "Это сравнимо с тем, как гончар мнет глину. Взятая им и превращенная в сосуд земля ничем не отличается от той, что от (прочей) земли еще не отторгнута. А сосуд разбитый, порушенный и снова вернувшийся к своей первопричине, ничем не отличается от того, который пока остается сосудом. В этих словах словно бы слышится библейское "Из земли взят, в землю и отыдешь". И столь же самопроизвольно вспоминается довольно рано зафиксированный китайский миф о сотворении человека из праха земного богиней Нюй Ва - в отличие от библейского Адама китайских прародителей было создано много, но точно так же лепились они из того же материала, что и любая посудина.

Что касается третьего образа - образа дома, то по убывающей, после Вселенной и Человека, он должен был бы звучать метафорой сердца - ведь сердце в своих глубинах соединяет то и другое, а древние авторы нередко называют его обителью (шэ) или дворцом (гун) духа. Намекает нам на такое понимание и комментатор: "Пробивая двери и окна, создают пустоты жилища, а посреди самого жилища - пустоту и небытие, которые делают его местом обитания. Что же говорить о пустоте сердца мудрого, способного вместить вещи?!" (Ян Цзунь). Впрочем, не будем слишком настаивать на этой параллели, поскольку разграничить Дао, человека и сердце достаточно сложно - ведь сердце считалось владыкой тела и пустота его мыслилась выходом в просторы небытия, объединяющего все сущее. Именно поэтому так настойчиво звучат призывы очистить свое сердце, убрать из него все накопившееся, распахнуть его врата, раскрыть широко все семь его отверстий - реальных и примысленных, чтобы светлая духовность могла литься сквозь него свободно и мощно. А эта духовность и есть Путь, извечная сущность, чье истинное имя сокрыто. "Дао пусто, незаполненно" (Хэшан-гун), и только его поток пульсирует там, где ничего нет. "Пустое" и как бы несуществующее, оно не менее реально, чем любая вещь, обладающая формой, ибо стоит уничтожить пустоту в доме, в сосуде, во втулке колеса, как этих вещей уже не станет. И более того - не станет всего мира сущего, который не только порождается, но и соединяется пустотным Дао - от сердца человека к космосу. Дао есть высшая реальность, но эта реальность как бы функциональна, ее невозможно выделить и предъявить миру, "но без нее мир перестал бы существовать" (Блэкни). Дома не бывает без стен или кровли, ибо они очерчивают его пределы - бытийное творит формы. Однако не будь в доме пустот, им нельзя было бы пользоваться - как ни парадоксально, главным все-таки остается несуществующее, пользу приносит небытие. Выгода от существующего ясна каждому, но Лао-цзы вновь и вновь будет прославлять пустоту, ибо небытие есть бытие истинное.

12
Пять цветов и пять звуков знаменуют собой как бы всю китайскую цветовую палитру и звуковую гамму ("главные" цвета и "главные" звуки), все разноцветье и всю разноголосицу мира; то же относится и к пяти вкусовым ощущениям. Суетный мир зовет к себе человека; настойчивые сигналы извне "забивают" его "внесенсорное" восприятие, делают человека невосприимчивым к истинному свету и слову. Мирское влияние способно проникать через все барьеры, вплоть до Духовного семени, и, заполняя собою человеческое существо, не оставить места ни для чего другого. "Жажда красивого ранит Духовное семя, - поясняет "Старец с берегов Желтой Реки". - (Человек) утрачивает просветленность и уже не способен различать цвета бесцветного. Когда наслаждаются пятизвучием, гармония жизненной силы ци теряется, и сердце уже не способно слышать беззвучное... А когда испытываешь пять вкусовых ощущений, утрачиваешь вкус Дао" (Хэшан-гун). "Слепнешь оттого, что рассеивается свет очей, - вторит ему Чжан Дао-лин. - ...если слишком много слушать, дух покинет тебя и ты станешь глухим (к истинному. - И.Л.)".

Феноменальный мир не просто препятствует истинному зрению, но также выводит из строя главное чувствилище вселенной - человеческое сердце, возмущая его страстями. Отныне в этом взбаламученном водоеме ци все окружающее может отразиться лишь в искаженном виде - или не отразиться вовсе. Дух гибнет, безумство появляется в душе. "Мировая сперма и дух тяготеют к покою, - поясняет Старец. - Когда во время бешеной скачки вдыхают и выдыхают (бездумно расходуя пневму ци. - И. Л), Мировая сперма и дух рассеиваются и погибают" (Хэшан-гун). Точно так же изнуряет дух и тело алчность. Увы, тяга к стяжательству и стремление к духовному совершенствованию несовместимы.

"Следуя по Пути, приходишь к жизни, но не к товарам, - замечает по этому поводу Чжан Дао-лин. - Товар требует деятельности, а обретение товаров мешает (постижению) Пути".

Единственный способ познать истину - отвернуться от "того", что вовне, "прекратить безумство зрения, изливающего Мировую сперму "цзин" наружу" (Хэшан-гун), и обратиться к "этому", что вблизи, внутри тебя, "пестуя там свой дух" (там же). Потому-то совершенномудрый "всматривается в бесцветное, вслушивается в беззвучное, всеми корнями уходит в пустоту, пресность и прозрачность, не пачкаясь в мире праха" (Гу Хуань).

Впрочем, существует и другое, более приземленное толкование. Оно легко выводится из текста и сводится к тому, что стих двенадцатый представляет собой призыв к умеренности и благоразумию государя, которому следует бежать от наслаждений и роскоши ради блага подданных. Эту точку зрения излагает, например, в своем парафразе Р. Блэкни. Действительно, кто, как не правители Китая, любили украшать свои дворцы труднодоступными заморскими диковинками, поражающими глаз редкостями, кто, как не они, устраивали многолюдные облавные охоты, кто еще, кроме них, мог наслаждаться таким многоцветьем красок, сладкозвучием мелодий, разнообразием яств... И все же автору этих строк кажется, что взгляд Лао-цзы был несколько шире: его интересовал здесь не частный случай благоразумия правителя, а общий случай совершенствования человеческой личности; приведенные цитаты древних комментаторов только укрепляют нас в этом мнении.

Мы не будем останавливаться здесь на рассуждениях некоторых современных авторов о том, что данным стихом Лао-цзы "отрицает развитие культуры", "противопоставляет духовную культуру и материальную жизнь" и т. д. Совершенно очевидно, что Лао-цзы ведет речь не об этом. Стоит, пожалуй, упомянуть только интерпретацию проф. Линь Юй-тана, человека, объединившего в себе китайское классическое образование с европейской начитанностью, который в связи с последними строками говорит о внимании к своему "внутреннему я", и интерпретацию Р. Л. Вина, который говорит о внутренней независимости индивида и его социальной свободе, достигаемой ограничением желаний.

Последний очень важный вопрос, которого мы уже касались при разборе стиха третьего, - что хочет сказать Лао-цзы, говоря о "нутре" или "утробе" (фу)? Очень многие авторы, в том числе и китайские, берут это слово в его конкретном, вещном значении: "брюхо", и тогда получается, что Лао-цзы всего-навсего призывает "наполнить желудок" ("Совершенномудрый стремится к тому, чтобы сделать жизнь сытой..." - переводит Ян Хин-шун) или же, на худой конец, ограничиться заботой о теле ("...трудится ради нужд тела" - переводит Р. Вильгельм). У ранних комментаторов этого, однако, нет - для них "утроба" не орган переваривания пищи, а место, где свершается таинственный процесс "возгонки" Духа. "Утроба есть вместилище Дао, - поясняет Небесный наставник Чжан, - где жизненная сила ци постоянно стремится к плодоношению". "Сосредоточься на своих пяти органах, отринь шесть чувств, обуздай свои устремления и жизненную силу, пестуй дух свой и просветленность", - поясняет "Старец с берегов Желтой Реки" слова об отношении мудрого к своей "утробе". А о ненасытной алчности глаз говорит так: "Не бросай суетных взглядов, ибо от суетных взглядов водоем Мировой спермы изливается наружу".

Старец предостерегает неведающего от поллюции праны; вожделеющие глаза бесплодно рассеивают вовне жизненную силу ци, которая так нужна для Великого свершения - взращивания и сбора космического урожая, когда Мировая сперма, Духовное семя (цзин), прорастает в теле человеческом и, питаемое жизненной силой ци, обращается Духом (шэнь). А потому: "Откажись от "тех" суетных взглядов глаз и обрети "это" взращивание духа в утробе" (там же).

13
Смысл стиха достаточно ясен, если не считать одного маленького нюанса: иероглиф, который мы даем в его буквальном значении - "тело", в переносном смысле употребляется для обозначения понятия индивида, человеческого "я". То, что в русском языке квалифицируется как "личность", в древнекитайском звучало бы как "телесность"; индивидуальность здесь идентифицировалась не с лицом, а с телом. В свою очередь, человеческое "я" слагается из страданий и скорбей - они составляют как бы эмоциональную плоть, в которую облекается Духовное семя. Здесь ориентированность в сторону внешнего мира играет свою роковую роль: мы страдаем, ибо придаем значение таким "низменным" вещам, как почет, слава, милости вышестоящих, которые с легкостью обращаются в свою противоположность. Отказываясь от собственного "я", человек отказывается и от своих скорбей, а лишаясь тела, он оставляет вместе с ним и все свои страдания. "Ежели у меня не будет тела и я воплощусь в Дао, буду естественно и легко вздыматься к облакам, входить и выходить там, где нет (ни малейшего) зазора, буду с Дао единым духом - какие у меня тогда будут печали?!" - восклицает по этому поводу "Старец с берегов Желтой Реки".

И разумеется, только человек, способный отказаться от личного ради блага других, может быть истинным Сыном Неба - ему спокойно можно вручить Поднебесную, точно так же, как растворившийся в "не-я" способен овладеть всем миром и оставаться его подлинным владыкой. Ну, а слава и монаршие милости могут служить для такого лишь напоминанием, что все бренно и переходит в свою противоположность;

"Занимая высокий пост, он чувствует себя словно бы стоящим над обрывом". Впереди - только опасность, а быть может, и падение в бездну. Потому-то печали тела, страдания телесные предпочтительнее. Их следует ценить, ибо они есть нечто искони присущее человеку, он обретает их вместе с земным телом своим ради шествия по Пути. И они же есть залог будущего избавления от страданий. Так что не следует стремиться к славе и почету, которые служат знаком неблагове-щим, являются предостережением для того, кто еще способен отказаться от честолюбивых замыслов. "Сильный и своевольный умирает недоброй смертью", - говорит Лао-цзы (стих 42). Как напишет впоследствии Цзя И (~ 201 - 169 гг. до н. э.) в своей знаменитой "Оде сове":

...Счастье ведет за собою несчастье,
Радость и скорбь толпятся у тех же ворот,
Зло и добро обитают в одних местах,
Вот царство У - было великим, могучим,
А Фу Ча потерпел пораженье,
Ли Сы в своих странствиях к славе пришел - И от пяти казней скончался!
Как разделить нити счастья и бед,
Сплетенные в жгут?!
Судьбу предсказать невозможно -
Кто знает ее конец?!
(Перевод И. Лисевича)

Потому-то лучше довольствоваться положением презренным, подобно воде - символу Дао, которая всегда устремляется в места самые низкие (см. стих 8). Как будет сказано через полтысячи лет: "Кто унижает себя, тот возвысится" (Евг. от Матфея, 23, 12).

Вообще тема тела, как источника постоянных страданий, очень часто звучит в религиозной литературе; особенно она характерна для буддизма, который рекомендует относиться к страданиям с возможным стоицизмом. "Удалившиеся от мира относятся к телу своему как к ране, стараясь, однако же, не (слишком) обращать на нее внимание", - говорит, например, святой Нагасе-на в "Вопросах царя Милинды" ("Милинда-пан-ха"). Тем более что рана существует только в этой жизни: как только человек "перестает жить во плоти, рана его более не беспокоит".

Переводя стих тринадцатый, мы в основном следовали за современными китайскими учеными. Однако существуют и другие толкования, более того - другая версия заключительных строк. Причем очень трудно судить, какая из двух версий древнее, поскольку обе они представлены уже в мавандуйских рукописях. Вторая редакция звучала бы следующим образом:

Тому, кто ценит мир, как собственное тело,
Пожалуй, можно мир вручить, Тому, кто тело
возлюбил превыше мира, Как мир доверишь?!

В связи с этим характерна сентенция "Небесного наставника" Чжана о том, что "человек должен только беречь свое тело, но не любить его... Когда возносят моления Дао, преумножают добрые дела, создают заслуги, копят Духовное семя и взращивают Дух, а Дух творит магическое бессмертие - тем самым (воистину) обогащают тело. Но те, кто, алкая славы и почета, утруждают свое Духовное Семя и Мысль, чтобы снискать богатство, пичкают тело роскошными яствами, - это суть возлюбившие тело, они в разладе с Дао".

В комментарии "человека истины" Чунь Яна интересно обращение к идее до-небесного (сянь-тянь) и после-небесного (хоутянь) тела, что, по-видимому, соответствует телу духовному и телу материальному.

Концепция до- и после-небесного впервые возникает в "Книге Перемен" и означает все то, что существовало до появления Космоса (неба) как такового, и то, что принадлежит уже материализовавшемуся космосу, с его Небом, Землей и Человеком. А Космосу, как мы помним, предшествуют только Путь Вселенной - Великое Дао, и хаос изначальной праны ци (юаньци). Лишь это редкое ныне ци (сяньтянь ци) способно дать жизнь человеку, а после, иссякнув в дыхании, привести его на порог смерти. Оно подобно шагреневой коже - с последним вздохом уходит последняя прана - и все кончается. Но в теле до-небесное - это жизнь, это дух. "Коль скоро я существую в до-небесном теле и не имею тела после-небесного, какие могут быть у меня печали?! Тот, кто дорожит своим до-небесным телом ради мира, - может послать свое тело - и заградить путь Вселенной, кто возлюбил до-небесное тело ради мира - может поселить пустотнодуховное тело (сюйлинчжи шэнь) во Вселенной" (Чунь Ян). Это - еще один вариант концовки тринадцатого стиха. Разумеется, видение "человека истины" Чунь Яна - плод достаточно развитого даосско-буддийского синтеза, а по времени его комментарий далеко отстоит от оригинала. Однако он, как и оригинал, медитативен, а фиксацию "расширенного сознания", когда собственное "я" ощущается заполняющим всю вселенную, мы обнаруживаем еще у Чжуан-цзы (IV - III вв. до н. э.) - так что подобный вариант не исключен и для Лао-цзы.

14
Перед нами - одно из наиболее замечательных мест книги, попытка апофатического описания Дао, когда автор, тщась подобрать эпитеты Невыразимому, лишний раз демонстрирует изначальное бессилие языка выразить Истинную Сущность. Думаю, ошибется тот, кто примет эти строки за плод холодного рассудка, за отвлеченное философское построение - Лао-цзы всматривается, вслушивается, пытается прикоснуться, он всплывает в незримом потоке и опускается в его глубину, следует вдоль путеводных нитей, идущих от самого Начала времен... Он то поспешает вперед, стараясь опередить Дао, то медлит в тщетной надежде увидеть его конец, он словно сам присутствует среди этих бесплотных образов, видит нечто едва брезжущее, но не в состоянии переложить в слова то, для чего никаких слов не существует. "Уста не могут выразить речами, писания не могут передать, - поясняет эту картину один из ранних комментаторов Гу Хуань, - нужно сосредоточиться на этом в тишине и постигать это духом", т. е. пройти теми же запредельными тропами, которыми прошел Лао-цзы.

В мире бытия все делится на Инь и Ян, на Тьму и Свет, на тяготеющее к земле и на стремящееся ввысь. Но вне предела вещей и форм царствует нерасчлененное единство хаотической однородности - свет не озаряет вершины, тьма не сгущается в глубине. У Пути в пространстве и времени нет ни начала (букв, "головы"), ни конца (букв, "спины"). Безостановочно вращается водоворот Дао, пронося свои волны сквозь видимый мир, но в его запредельности прошлое сливается с будущим, и, возвратившись вместе с Дао к истоку времен (букв.: "началу древности"), ты становишься хозяином самого себя и всего этого мира. В мировой истории мы найдем немало попыток характеризовать божество или Высшую реальность с помощью отрицательных определений ("не такой", "не такой"...). Однако сходство текста Лао-цзы со словами его современника Сократа поражает совпадением в деталях. Сократ также пытается рассказать Федру об истинной "сущности занебес-ной области" (ср. комм, к первому стиху "Дао дэ цзина" - "за небом есть другое небо"), и его определение буквально совпадает с описанием Дао у Лао-цзы: "эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность (подчеркнуто мной. - И. Л), подлинно существующая (ср. имя Бога Ветхого Завета - "Я есть Сущий", Исход, 3, 14)... на нее-то и направлен истинный род знаний" (Платон).

Коль скоро мы уже упомянули Ветхий Завет, следует сказать, что в XIX веке в Западной Европе пользовалась популярностью точка зрения французского синолога Абель-Ремюза (1 788-1832 гг.), который усматривал в звуковой последовательности трех "имен" Дао у Лао-цзы "и" ("незримый"), "кэ" ("безмолвный") и "вэй" ("бесплотный") соответствие трем буквам древнееврейского алфавита _ "Йод", "Хэт" и "Вав", - которыми записывалось имя Яхве ("Сущий"). В наше время к этой теории относятся не слишком серьезно, поскольку возможность заимствования представляется чересчур притянутой. Однако, с другой стороны, изучение палеографики текста "Дао дэ цзина", в частности мавандуйских рукописей и комментариев к нему, убеждает, что Лао-цзы, давая имена Дао, использовал иероглифы весьма непривычно. Комментаторы не очень понимают их значение - в разных списках порядок их меняется, царят раз-нописания. Создается впечатление, что Лао-цзы либо действительно просто транскрибировал какое-то иноязычное слово и потому не случайно выбрал для передачи звука "и" иероглиф "варвар", "чужеземец", либо произносил некую мантру, где главным ему представлялся сам звук, вибрация изначального эфира.

НАЗАД

СОДЕРЖАНИЕ

ДАЛЕЕ

Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © UniversalInternetLibrary.ru - электронные книги бесплатно