Электронный Книжный Магазин.Теперь Вы имеете возможность не только прочитать у нас книгу в электронном виде, но и купить её бумажный вариант для домашней библиотеки.

Разговоры на общие темы, Вопросы по библиотеке, Обсуждение прочитанных книг и статей, Консультации специалистов: Рэйки; Космоэнергетика; Учение доктора Залманова; Йога; Практическая Философия и Психология; Развитие Личности; В гостях у астролога; Осознанное существование; Фэн-Шуй, Обмен опытом и т.д.

На пути дзогчена первый шаг к преодолению сем, или ума. т.е. заблуждения, сансары, заключается в том, чтобы усвоить тaвa⁶ (lta ba) интеллектуально. Для начала нужно понять, хотя бы на интеллектуальном уровне, что относительное — всего лишь относительное, что наше восприятие относительного как абсолютного проистекает от переоценки, что это заблуждение порождает не.скончаемые страдания и постоянную неудовлетворенность и что существует состояние абсолютной истины, свободной от заблуждения — переоценки, а следовательно, и от страдания и неудовлетворенности.

Далее, устное введение и символическое введение⁷, характерные для дзогчена, должны помочь нам понять разницу между умом и ригпа, сансарой и нирваной, заблуждением и правильным взглядом на⁸ то, что существует. Однако это не значит, что все мы должны стать великими учеными или освоить массу интеллектуальных теорий и категорий. К тому же нельзя забывать: то, что мы умом поняли тава (установку ума) дзогчена, вовсе не означает, что мы тем самым преодолели грань ума и сансары. Устное и символическое введения могут стать дверьми, через которые можно шагнуть прямо в состояние ригпа, но сами по себе они не выходят за рамки чистой теории.

Следующий этап на пути — начало движения от тава, интеллектуальной позиции, к тогпа (rtogs pa), или реализации: практикующий вводится прямо в состояние ригпа, или просветленной осознанности, и учится пребывать в этом состоянии. Проблеск ригпа в момент прямого введения и в последующей практике созерцания — гомпа (sgom pa), смысле сохранения состояния ригпа⁹, называют состоянием условно-абсолютной истины. Оно называется условно-абсолютным, потому что функции самбхогакаи и нирманакаи не достигают полной активности и еще потому, что мы снова и снова возвращаемся в мир относительного и начинаем его в той или иной степени переоценивать, т.е. снова впадаем в заблуждение. В этом состоянии мы противопоставляем состояние ригпа, или, условно, абсолютной истины, состоянию сем, или заблуждению (переоценке относительной истины), тем самым утверждая иллюзорное различие между сансарой и нирваной, которое привязывает нас к сансаре. По мере совершенствования практики мы последовательно реализуем модели поведения, или жодпа (spyod pa), установленные в дзогчене¹⁰.

Многократное, постоянно повторяемое самоосвобождение заблуждения в состоянии ригпа постепенно истощает или нейтрализует склонность заблуждения проявляться, в итоге разделение на сансару и нирвану спонтанно разрушается, и свобода практикующего уже больше не ограничивается ни в чем. Эта "победа на всех направлениях" и есть состояние полной абсолютной истины. В конце пути, когда жизнь практикующего завершается, он может достичь уровня Тела Света, или радужного тела, но здесь мы опустим эту тему.

Из названных выше стадий первая и две последних похожи не в том смысле, что человек не противопоставляет сансару и нирвану. Однако первая стадия характеризуется наивысшей степенью заблуждения, две средних стадии отражают постепенное ослабление заблуждения, а две последние — полное освобождение от заблуждения.

На первой стадии практикующий не ощущает двойственности сансары и нирваны, ибо даже не понимает, что сансара — это сансара, и потому не имеет представления о том, что можно достичь нирваны. Затем, на двух последующих стадиях, сансара и нирвана противопоставляются друг другу: на первой стадии интеллектуально, на второй — эмпирически. И, наконец, на двух последних стадиях сансара преодолевается, и, таким образом, снимается дуализм сансары и нирваны¹¹.

Иными словами, мы могли бы сказать, что тава, интеллектуальная позиция дзогчена, подобна пальцу, указующему на луну¹², и это помогает людям понять, что на свете есть сияющая луна, способная рассеять тьму неведения, куда мы все погружены. Далее, обнаружение состояния ригпа, или условно-абсолютной истины, и практика созерцания, т.е. пребывание в состоянии ригпа, подобны улавливанию проблесков луны меж темных туч, а возврат к переоценке относительного подобен луне, вновь скрывающейся за тучами. Наконец, состояние полной абсолютной истины подобно не знающему преград лунному свету, который виден на самой луне, и на тучах, которые прежде скрывали луну, и в мире, ранее погруженному во тьму, и в нас самих. Ничто не скрывает света луны, ибо любой покров — тоже образ, порожденный самим лунным светом. К тому же нет никого, кроме самого света луны, для кого бы этот свет мог быть скрыт.

Давайте взглянем на изображенный выше процесс с позиции учений дзогчена, принадлежащих разделу Упадеша, и рассмотрим функцию семзина в этом процессе.

Как нам уже известно, есть три системы учений дзогчена: Семде (sems sde), или система природы ума, Лонде (klong sde), или система пространства, и Упадеша¹³, или система сокровенных устных наставлений.

Из этих трех систем Упадеша в качестве средства достижения просветления является наиболее быстрой и прямой. Однако для большинства людей поначалу она может оказаться самой сложной: ведь для того, чтобы ее практиковать, нужно сначала преодолеть тава — интеллектуальную позицию и непосредственно обнаружить ригпа — состояние просветленной недвойственной осознанности, свободной от заблуждения.

Значит, нам нужны методы для того, чтобы преодолеть тава и обнаружить состояние просветленной осознанности. СЕМЗИН (sems 'dzin) — это методы, которые принадлежат системе Упадеша и используются для того, чтобы вызвать у практикующего конкретное переживание, или ньям (nyams). Они смогут послужить основой для того, чтобы в конце концов обнаружить состояние ригпа, а после того как оно будет обнаружено, придать ему ясность и устойчивость. Обнаружив состояние ригпа, практикующий может последовательно пройти два пути системы дзогчена Упадеша: треч-хо и тхогей.

Очень важно отметить, что переживания, или ньямы, которые вызваны практикой семзинов, — это НЕ состояние ригпа¹⁴. Эти переживания похожи на образы, отраженные в зеркале первозданной познавательной способности, несмотря на то, что они могут очень отличаться от тех образов, которые отражаются в зеркале в повседневной жизни, и производить гораздо более сильное впечатление. Образы, возникающие во время практики семзинов, могут .быть образами отсутствия формы, небытия, пустоты, блаженства, наслаждения, ясности или сияния. И все же это только образы¹⁵.

С другой стороны, состояние ригпа, или просветленной осознанности, представляет собой раскрытие состояния зеркала, в котором отражаются все образы, включая образы нашей повседневной жизни и образы, возникающие в результате выполнения таких практик, как семзины. В дзогчене первый проблеск ригпа, или состояния зеркала, называется прямым введением. Этот проблеск не принадлежит никому, ибо субъект ума¹⁶ уже исчез, своим появлением он обязан могуществу истинного учителя — нашей познавательной способности.

Несмотря на то, что ньям, наступающий в результате практики семзина, может стать дверью, через которую нас введут в состояние ригпа, НЕ следует отождествлять это состояние ни с одним из конкретных проявлений или переживаний. Поэтому, даже если выполнив одну из практик семзина, вы обнаружите состояние ригпа, нужно обсудить случившееся с реальным учителем, чтобы удостовериться: не спутали ли вы состояние ригпа с каким-нибудь переживанием, или с ньямом, т.е. надо не оставаться в сомнении¹⁷.

Далее, если после введения в состояние практикующий отождествляет вневременное время прямого введения в состояние с состоянием ригпа, значит, для него оно превратилось в форму, в промежуток времени, т.е. перестало быть ригпа. Таким образом, после введения в состояние нужно не отождествлять ригпа с тем, что проявляется во время прямого введения, а попросить у учителя наставлений по разделу Упадеша и воспользоваться ими, чтобы пребывать в этом состоянии. Тогда какие бы мысли или переживания ни возникали, они, как линии на воде, возникая, тут же освободятся и никогда не сумеют скрыть состояние ригпа¹⁸.

Благодаря практике периода тречхо (khregs chod), ослабления напряжения, или прорыва иллюзии вещественности содержимого мыслей, практикующий остается в состоянии, предоставляя всему, что бы ни возникало, освобождаться самому¹⁹. Преуспев в практике трехчо, можно переходить к практике тхогей, иногда ее называют скачком, чтобы быстро развить состояние просветленной осознанности и пресечь даже малейшие попытки заблуждения проявиться вновь²⁰. Благодаря этой практике можно в конце концов обрести Тело Света.

1. Девять колесниц школы ньингма можно подразделить так:

Короче говоря, сутраяна — это путь отречения, ваджраяна — путь трансформации, а атийога (дзогчен) — путь самоосвобождения. Самый нижний уровень буддийских учений — уровень сутраяны, или путь отречения, который объединяет как хинаяну, так и махаяну. Если я от чего-то отрекаюсь, то тем самым отсекаю от себя все то, от чего отрекаюсь, и рассекаю свой опыт и весь мир на две части: это я должен принять, а это — отвергнуть. Рассекая, я дроблю, т.е. утверждаю и поддерживаю двойственность, раскол и раздробленность, которые скрывают целостную, объемную, просветленную, недвойственную осознанность, свободную от заблуждений. Следует отметить: несмотря на то, что обе колесницы — и махаяна, и хинаяна — входят в путь отречения, принципы, лежащие в их основе, неодинаковы. Хинаяна в большей степени основана на пути отречения, а махаяна — на применении противоядий. Тем не менее, и отречение, и применение противоядий основаны на отказе от каких-то аспектов человеческого опыта и жизни в целом, а это лишь укрепляет двойственность и дробность.

Следующий уровень буддизма — ваджраяна, или тантраяна. Он основан на принципе трансформации. мы считаем, что страсти — яд, поэтому их следует превратить в лекарство, ведь змеиный яд тоже используется в качестве лекарства от укуса змей. На этом уровне мы уже не поддерживаем двойственность, которая скрывает просветленную осознанность, грубо отбрасывая некоторые аспекты нашего опыта. Тем не менее, по-прежнему остается намерение преобразовать нечто отрицательное. И целеустремленный, а на самом деле ложный субъект мысли совершает действие, чтобы осуществить это преобразование. Двойственная установка, что существует нечто отрицательное, поддерживает двойственность и склонность к оценке. Точно так же двойственность утверждает и поддерживает субъект мысли, само существование которого — всего-навсего заблуждение, представляющее собой главную границу, раскалывающую надвое весь наш опыт. И все же тот, кто успешно освоит практику высших уровней ваджраяны, может в итоге получить первый проблеск просветленной осознанности. Еще одно уточнение: тантры школы ньингма можно подразделить на пять тантр — три внешние и две внутренние. Строго говоря, путь трансформации состоит из двух внутренних тантр: махайоги и ануйоги, это — высшая ваджраяна. Три внешние тантры, или низшая ваджраяна, хотя используют некоторые разновидности трансформации, построены в основном на принципе очищения.

И, наконец, принцип дзогчена — это САМООСВОБОЖДЕНИЕ: раскрытие просветленной осознанности положит конец двойственности субъекта и объекта. Поэтому страсть или любое другое, еще более тонкое проявление заблуждения, едва проявившие тут же освобождается само собой. Страсти ее проявление нашей изначально чистой познавательной способности, и, когда она раскрывается, наступает состояние РИГПА. Когда ригпа проявляете двойственность субъекта и объекта, а значит, и любая страсть, которую субъект может питать к объекту, спонтанно освобождается. Как объясняется в другом примечании, атияна-дзогчен включает себя три системы учений, называемых Семде, Лонде и Маннагде, или Упадеша. Строго говоря, путь самоосвобождения — это дзогчен Упадеши.

На пути отречения человек уже больше не старается заполнить иллюзорную внутреннюю пусто тем, что копит добро, завоевывает сердца и т.д. Зато он может попытаться заполнить ее куда более тяжелым грузом — гордостью: ведь он от столько отрекся, что все вокруг решили: знать, он небывалый герой, раз ему удалось от всего отрешиться. При этом, избавившись от одного бремени — привязанности к материальному, мы можем приобрести куда более тяжкое — гордость от сознания: мы от столького отрешились!

В дзогчене, а это высший путь, нас никто не просит отрекаться от материального мира или от деятельности. Скорее, мы постоянно применяем некие искусные методы и тем самым способствуем самоосвобождению двойственности, которую раньше переоценивали, а значит, и способствуем самоосвобождению привязанности к вещам и всех отрицательных страстей, а также их превращению в раскрытие просветленной осознанности. Не нужно думать, что все источники гордости начисто исчезли: мы сохраняем способность ощущать гордость, например, от успешной практики. Тем не менее, если мы практикуем всерьез, постоянно применяя искусные методы, то это выразится в самоосвобождении двойственности субъекта и объекта, и гордость, едва возникнув, сразу же растворится в просветленной осознанности: она мгновенно сгорит, как перо, брошенное в огонь.

Шри Симха

Путь трансформации — промежуточный путь, и на нем нас подстерегают свои опасности. Если мы не обладаем правильным побуждением и у нас нет знающего учителя, тантрийские методы могут стать для нас средством отклонения от цели. Рональд Лаинг объяснял это, используя образ спирали обманов: применяя эти методы, мы можем привязаться к сверхъестественным ощущениям, которые им сопутствуют, и даже опьянеть от могущества, которым они нас наделяют. Правда, у тантрийских учений есть свои системы защиты, призванные уберечь от подобных отклонений, и, тем не менее, тантрийские методы куда более действенны и безопасны, когда они входят в практику дзогчена.

2 Хотя в сутраяне и ваджраяне обычно говорится о двух истинах, некоторые другие системы и среди них школа йогачаров (читтаматра, виджнянавада, или виджняптиматра), относящиеся к индийской махаяне, школа тьентяй, или лотосовая школа китайской высшей махаяны, и внутренние тантры ньингмапы упоминают о трех истинах. Однако не следует думать, что толкования трех истин у йогачаров, тьентяй и махайоги полностью совпадают, в них есть и существенные различия.

3. Этот центр не тождествен ни сердцу, ни какому бы то ни было иному органу, известному западной физиологии. Создаваемые им вибрации бывают особенно сильны, когда отрицательные страсти достигают апогея. При большой силе и частоте этих вибраций человек испытывает неприятные ощущения в области сердца и в других центрах переживаний.

4. Например, двойственность субъекта и объекта.

5. Объяснение понятия ограниченное пространство-время-знание можно найти у Тартанга Тулку в его книге "Время, Пространство и Знание", изданной "Дхарма Пресс". В измерении ограниченного пространства-времени-знания наше сознание, которое характеризуется очень узким и непроницаемым центром внимания, ограничивает свою осознанность небольшими сегментами данного и понимает их, исходя из идей, которые переоценивает благодаря вибрациям сердечного центра и принимает за истинную сущность этих сегментов. Отсюда та раздробленность человеческого восприятия, которую Будда пояснял, приводя пример слепцов, ощупывающих слона, или лягушки в колодце. Именно в этой раздробленности и скрываются корни экологического кризиса. Однако заблуждение — не преодолеть только за счет расширения человеческого пространства-времени-знания: когда они расширяются, вместе с ними расширяется и объект сознания. Но он все равно остается объектом и по-прежнему понимается, исходя из переоцененных понятий, таких как единство, бесконечность, полнота и т.д. (см. прим. 14).

6. Как отмечает Намхай Норбу Ринпоче в начале текста, тава — первый элемент триады тава — гом-па — жодпа.

7. В учениях дзогчена есть три разновидности введения в состояние ригпа: прямое, устное и символическое введение. Каждое из них в какой-то степени связано с одной из систем дзогчена: устное введение — с системой Семде, символическое — с Ленде и прямое — с системой Упадеша.

Представим себе, что мы в комнате, разделенной надвое плотным, непрозрачным занавесом. По одну сторону занавеса находится некий загадочный предмет, а по другую — группа людей, из которых только один видел этот предмет. Устное введение похоже на то, как если бы человек, которому предмет знаком, описал его всем другим словами. Символическое введение — он показал бы остальным кусок материала, из которого сделан предмет или другой предмет, но похожей формы. И, наконец, прямое введение похоже на то, как если бы занавес на миг отдернулся. Только последний метод дает возможность по-настоящему и безошибочно познать предмет.

Когда же дело касается просветленной осознанности — а она не является объектом, который субъект мог бы познать, не имеет определенных очертаний и свойств и не может быть описана словами или показана по аналогии — здесь отличие прямого введения от остальных еще отчетливей: только прямое введение позволяет нам познать, что (есть) просветленная осознанность. (Слово есть взято в скобки, потому что просветленная осознанность лишена бытия; бытие есть заблуждение, а просветленная осознанность свободна от заблуждений. — См.: Э. Кэприлс. "Кто мы и куда идем".)

8. Упомянутый взгляд не есть взгляд человека на что-то, отличное от него самого. Скобки обозначают, что предлог на обусловлен исключительно требованиями грамматики.

9. См. объяснения Намхая Норбу на с. 23.

10. Получив прямое введение в состояние ригпа и наставления по практике созерцания, т.е. по пребыванию в состоянии ригпа, но еще не утвердившись в этой практике, надлежит вести себя подобно раненому оленю: удалиться в уединенное место, чтобы избежать ощущений, которые могли бы нарушить практику созерцания. С течением времени мы становимся похожими на льва — не боимся встретить любую ситуацию лицом к лицу, потому что уверены: любую ситуацию мы сумеем включить в свое созерцание, не опасаясь, что она сможет это созерцание нарушить. Наконец, мы становимся похожими на буйно помешанных: все ограничения рухнули, и непредвзятая спонтанность состояния ригпа, в котором нет места самости, безупречно реагирует на любую ситуацию, но эта реакция зачастую выходит далеко за рамки общепринятых норм поведения.

11. Сутраяна связана с проблемой страдания. С точки зрения страдания, рассматриваемый здесь процесс дзогчена можно объяснить следующим образом.

Первая стадия насквозь проникнута страданием. Тем не менее, человеческий разум обладает способностью в большинстве случаев успешно ускользать от страдания, поэтому человеку не удается осознать всю тяжесть своего положения. На второй и третьей стадиях страдания сансары становятся очевидными, и человек понимает, в особенности на третьей стадии, что страдание — функция охранителей, поэтому в продвижении по Пути оно становится ценнейшим импульсом; далее, на четвертой и пятой стадиях, наступает преодоление страдания.

Вот почему махаянский учитель Шантидэва сравнивал страдания сансары с волосом, обычного человека — с ладонью, а бодхисаттву — с глазом: волос, попавший на ладонь, не причиняет никакого беспокойства и может оставаться на ней бесконечно долго; волос же, попавший в глаз, причиняет несказанное беспокойство, поэтому его приходится немедленно удалять.

12. Сравнение с пальцем, указывающим на луну, появляется в махаянских сутрах, принадлежащих к третьему повороту колеса Учения, — в "Ланкаватаре" и "Сурангаме". Рональд Лаинг использовал его в своей работе "Узлы".

13. Упадеша — санскритский термин, который я буду использовать в тесте. Как уже объяснялось в одном из предшествующих примечаний, его тибетский эквивалент — Маннагде.

14. Хотя высшие тантры и соответствующие учения дзогчена обладают действенными методами повышения биоэнергетической мощности, т.е. тигле, или кундалини, они не влекут за собой автоматического самоосвобождения заблуждений и раскрытия ригпа. Однако по мере того как биоэнергетическая мощность растет и пространство-время-знание практикующего расширяется, создается благоприятнейшая биоэнергетическая и эмпирическая основа для практики дзогчена. Поэтому, когда сложатся такие условия, практикующему надлежит осуществлять на практике наставления по дзогчену, в частности по Упадеше, под руководством реального учителя.

15. В том случае, когда состояние ригпа не проявляется, и даже сразу после его проявления в силу укоренившихся привычек и склонностей, может создаться впечатление, что существует созерцатель, субъект ума, находящийся в состоянии созерцания, т.е. пребывающий в состоянии ригпа. Это означает, что заблуждение проявилось, и нам необходимо взглянуть на тонкое понятие — нахождение в созерцании и распознать его сущность в раскрытии состояния ригпа. (См. конец прим. 18.)

16. Субъект ума — это не некто материальный, кто реально существует, это лишь впечатление, что некто, обитающий в нашем теле, познает объект или воздействует на него.

17 Согласно буддийскому преданию, Гараб Дорже — первый учитель дзогчена в человеческом облике, свел воедино принципы дзогчена в своей знаменитой заповеди, которая называется "Три изречения, проникающие в суть".

Первое из этих трех изречений — Прямое введение. Непременное условие основной практики Упадеши — предварительное проявление состояние ригпа. Как мы уже видели, это и есть прямое введение.

Второй завет — Не оставаться в сомнении (относительно того, во что мы получили введение). После получения прямого введения вновь возрождается заблуждение, устанавливается раздробленное, двойственное восприятие — и мы снова сбиваемся с правильного понимания того, что возникает, принимая мысли и понятия за самостоятельно существующие предметы или за абсолютно истинные, либо абсолютно ложные утверждения о самостоятельно существующих предметах, и, таким образом, теряем из вида сущность реальности, которая раскрылась перед нами во время прямого введения. Необходимо сохранять уверенность: все, что возникает потом, и есть то, что было раскрыто перед нами во время прямого введения, и не допускать, чтобы нами снова овладело заблуждение. Иными словами, мы должны распознать истинную сущность всего, что возникает, возвращаясь снова и снова в состояние недвойственности, целостной, объемной осознанности, свободной от заблуждения.

Третье изречение — Пребывать в этом состоянии. Мы получили прямое введение и не позволяем сомнению вновь ввести себя в заблуждение. Теперь нужно оставаться в состоянии просветленной, недвойственной осознанности, свободной от заблуждений. Тогда всякий раз, когда возникнут заблуждения, раздробленное восприятие или страсть, мы распознаем их сущность. Однако нельзя сказать, что мы осмысливаем ее как понятие — в состоянии ригпа мы преодолели осмысление в виде понятий и покончили с двойственностью субъекта и объекта. При этом их склонность к возникновению все больше нейтрализуется. И когда благодаря последовательной практике тречхо и тхогей они нейтрализуются окончательно, практикующий может достичь уровня, известного как Тело Света.

18. В учении тречхо говорится о трех разновидностях распознавания сущности наших переживаний и возникающего в итоге самоосвобождения заблуждений. Самоосвобождение действием, или чердол (gcer grol), означает, что мы распознаем сущность мысли, представшей перед умом, пристально взглянув на нее; когда она находится там, на месте объекта — тогда эта мысль мгновенно освобождается, переходя в состояние ригпа. Самоосвобождение как автоматическая реакция, или шардол (shar grol), означает, что между возникновением мысли и ее автоматическим распознаванием и самоосвобождением есть кратчайший промежуток — мысль освобождается еще до того, как она прочно утвердится в качестве объекта. Вероятно, это происходит благодаря тому, что внимание быстро и автоматически обращается к своему источнику. Самоосвобождение методом бездеятельного пребывания в потоке самоосвобождения, или рандол (rang grol), означает, что мысли-проявления, которые возникают, спонтанно освобождаются по мере возникновения. При этом никакого промежутка между их возникновением и освобождением нет: они освобождаются, как линии на воде, которые исчезают, когда их чертишь. Поэтому для их самоосвобождения не нужны никакие действия — ни умышленные, ни автоматические. На этом последнем уровне самоосвобождения происходит одновременное проявление пустотности (шуньяты) и проявленности: возникающие проявления не скрывают пустотного характера сущности, а пустотный характер сущности не скрывает возникающей проявленности.

Прочитав этот отрывок, кто-то может подумать, что три разновидности самоосвобождения соответствуют трем четко определенным стадиям практики, которые в строгом порядке сменяют друг друга по мере того, как практикующий продвигается по Пути. Однако в процессе практики эти три разновидности самоосвобождения могут перемежаться в произвольном порядке.

Многие наставления системы Упадеша, относящиеся к уровню чердол, предписывают взглянуть на мысль, в любой момент представшую перед умом, и расслабиться. Следует отметить: как правило, для того чтобы такое наставление сработало, практикующему необходимо предварительно получить прямое введение в состояние ригпа. Тогда, как только он обратит внимание на мысль, двойственность должна спонтанно исчезнуть, раскрывая сущность мысли, основа которой — ово (ngo bo), а в итоге — дхармакая. Когда это происходит, напряжение, обусловленное переоценкой мысли, спонтанно отсекается, и наступает самоосвобождение по типу чердол, т.е. несмотря на то, что субъект ума с виду выполняет действие, чтобы распознать возникшую мысль; завершив его, он исчезает вместе с объектом. Суть в том, что просто взглянув на мысль и расслабившись, практикующий может в итоге попасть в состояние шинэй (zhig nas), или шаматхи, а вовсе не в состояние ригпа, которое превосходит и шинэй, и лхагтон. Если мы просто взглянем на мысль, возникшую в данный миг, и расслабимся, субъект ума скорее утвердится и сохранится, нежели исчезнет вместе с объектом и его переоценкой. А поскольку субъект ума, скрывающий от нас ригпа, все еще существует, нет и подлинного раскрытия состояния ригпа, т.е. истинной сути мыслей, в том числе и субъекта ума.

Чтобы не допустить ошибки, которая может произойти, если мы просто взглянем на возникшую мысль и расслабимся (при этом двойственность, как мы убедились, сохранится), другие наставления Упадеши уровня чердол предписывают взглянуть на представшую в любой миг мысль и распознать в ней дхармакаю. По поводу этих наставлений следует заметить, что практикующий, переоценив это пояснение, может опрометчиво назвать мысль дхармакаей, и тогда, вместо того чтобы достичь раскрытия сущности мысли, при котором двойственность и переоценки самоосвобождаются, он остается на уровне двойственного понятийного восприятия, отягощенного переоценкой, и не может достичь спонтанного отсечения напряжения, обусловленного переоценкой. Вот почему необходимо предостеречь практикующих: недостаточно дать мысли название дхармакая, распознать мысль как дхармакаю означает, что благодаря самоосвобождению двойственности раскрылось состояние ригпа.

19. Итог практики тречхо — достижение дхармакаи.

20. Итог практики тхогей — достижение рупакаи (самбхогакаи и нирманакаи) и последующее проявление Тела Света.

Одна из основных триад дзогчена — это группа, состоящая из тава, гомпа и жодпа. Из них самое важное — тава — точка зрения, умозрение, теория. Далее идет гомпа — созерцание, сосредоточение. И, наконец, жодпа — отношение, поведение. К этой триаде можно еще добавить четвертый существенный элемент — брайбу ('bras bu): плод, или итог.

Тава — тибетский глагол, который означает видеть, когда его используют как существительное, он означает точку зрения. В буддийской философии тава — это обычно то, что обсуждают, о чем говорят, и, наконец, это — обозначение позиции каждой из школ. И хотя дзогчен не школа, у него тоже есть свое тава, своя принципиальная позиция, которую необходимо пояснить. В традиционных текстах полным-полно разных доводов, разъясняющих тава дзогчена, и все же большинство из них — чистая теория, с которой я давно покончил.

Теперь рассмотрим второй принцип — гомпа. Гом (sgom) значит размышлять, созерцать. У этого слова весьма широкое значение: оно может использоваться для обозначения ряда практик, включающих визуализацию, сосредоточение и созерцание. Если я визуализирую Ваджрасаттву или одну из внутренних чакр, то это и есть гомпа. Однако само понятие гораздо шире. Гом предполагает, что у человека есть четкое представление о том, что он обдумывает или созерцает, что его ум что-то создает. Вот почему мы переводим это слово как размышление, оно имеет отношение к работе или к функции ума. Если мы мысленно представляем себе изображение внутренней чакры или слова ХУМ, то можно сказать более точно, что мы практикуем визуализацию, тем не менее, это занятие тоже входит в понятие гом, поскольку оно в какой-то мере сопряжено с размышлением.

В дзогчене же слово гомпа зачастую используется в смысле, противоположном тому, который мы только что разобрали. Когда в дзогчене говорится о тава, гомпа и жодпа, гомпа может обозначать состояние созерцания, т.е. пребывание в состоянии ригпа, в котором сем, или ум, не может укорениться. Вот почему в разделе Упадеша тантры дзогчена (в учении, которое я вам сейчас передаю) говорится, что есть три основных разновидности гомпа.

1. Гом — в значении визуализация, что подразумевает практику с божеством и вообще любую практику, сопряженную с созданием чего бы то ни было в мыслях.

2. Слово гом может также нести смысл, сходный с санскритским термином дхьяна и с его тибетским эквивалентом самтен (bsam gtan). Сам обычно означает думать; это - глагол, по смыслу сходный с семва (sem ba), что значит мыслящий ум. Тен, в свою очередь, значит устойчивый Сочетание сам и тен, дающее слово самтен, описывает такое состояние созерцания, в котором сем еще присутствует, но сем - ум не рассеян.

3. Гом означает реализацию (пребывание в состоянии ригпа - прим. Э.К.) и поэтому не может пониматься ни как нечто конкретное, ни как нечто такое, что может быть выражено неким понятием. Здесь это слово означает пребывание в истинном состоянии реализации, где нет сем, или ума, а значит, и заблуждения, а потому и не может быть ни размышления, ни сосредоточения, ни визуализации, ибо все они-плоды ума, построения сем, или разума, т.е. проявления заблуждения.

Тантра, о которой мы с вами говорим, толкует первое из трех значений гомпа — визуализацию как метод обнаружения истинного состояния нашей познавательной способности, т.е. обнаружения светленной осознанности и, следовательно, достижения гомпа в третьем значении этого слова. Эта тантра поясняет отдельные разновидности гомпа первого вида, которые все вместе известны ка семзин. Сем означает ум, составляющий сердце заблуждения. Дзинпа ('dzin pa) означает удерживать. Такое удерживание ума обозначает разновидность сосредоточения, или фиксацию внимания.

Тапихрица

В тантре, о которой идет речь, описывается двадцать один СЕМЗИН, каждый из которых может помочь практикующему непосредственно войти в состояние ригпа — состояние просветленной, недвойственной осознанности, свободной от заблуждения. Пребывание в этом состоянии есть гом-па в третьем значении. Таким образом, каждый семзин — это способ, или искусный метод.

В тантре махайоги¹ эквивалентом семзина является сосредоточение на мандале божества, который, если его перенести в тело практикующего, превращается в так называемое ваджрное тело. Несмотря на то, что эти методы махайоги имеют ту же функцию, что и семзин, а именно — ввести нас в состояние ригпа, семзин (и это характерно для Упадеши) не требует такого количества внешних действий и способен осуществить более прямое введение в состояние ригпа. Поскольку обнаружить состояние ригпа совсем не просто, необходимы особые методы. Среди них семзины — наиболее важные.

Как правило, после завершения внешнего ондо², или подготовительной практики, начинающего сразу знакомят с внутренним ондо (янтрайога, рушан: внешний, внутренний и тайный — прим. Э.К.), начиная с трех важнейших практик: тела, речи и ума (практики соответствующих рушан — прим. Н.Н.). После завершения внутреннего ондо, которое эта тантра полагает непременным условием, надлежит выполнить практики ваджрного тела, звука ХУМ и т.д. А завершив и внешние, и внутренние ондо, практикующий непосредственно переходит к практике семзинов — так принято в этой тантре.

В других учениях много говорится о шинэй и лхагтон. Шинэй означает спокойный, в покое, шинэй во многом сходен с семзином.

СЕМЗИНЫ — это важнейший метод получения переживаний, необходимых для возникновения состояния ригпа.

В этой ТАНТРЕ излагаются ТРИ группы, или разновидности, семзинов, каждая из которых включает в себя СЕМЬ СЕМЗИНОВ, так что всего получается двадцать один. Но не надо думать, что мы должны постоянно выполнять все двадцать один. Для начала следует испробовать каждый хотя бы понемногу, чтобы выяснить, какой из них наиболее подходит, какой быстрее поможет вам преодолеть ограниченность ума и, таким образом, сосредоточиться на практике семзинов.

В семзинах первой группы ум нужно оставить в его естественном состоянии, таким, какой он есть, не заставляя его выносить суждения, не препятствуя ему, никак его не мучая, просто предоставить ему свободу. Согласно тантре, которую мы с вами разбираем, первая группа содержит семь семзинов. Рассмотрим их по очереди.

Семзины созидаются умом на основе понятий. Для их длительной практики большое значение имеют положение тела и упорядочение дыхания, поскольку и то, и другое влияют на работу ума. Для того, чтобы в практике семзинов найти для ума положение равновесия, нужно принять удобное положение. Как и в янтрайоге, можно принять позу лотоса или полулотоса, продолжав дышать обычно и спокойно. Если бы мы стали стараться дышать медленно и глубоко, нам пришлось бы делать усилие для того, чтобы следить за дыханием, и это помешало бы нашей практике. Поэтому нужно предоставить уму полную свободу и дышать обычным образом.

Приготовившись, как сказано выше, мы визуализируем на кончике носа тибетское А, белое и сияющее, и сосредоточиваемся на нем. Сначала можно выполнять эту визуализацию с закрытыми глазами, потом, если не возникнет никаких трудностей, можно медленно приоткрыть глаза. Не нужно быстро открывать глаза — это может нарушить сосредоточение на белом А.

Визуализация светящегося белого А довольно часто применяется в Упадеше в целом и в традиционном учении Вималамитры в частности. Она используется для повышения ясности в практике гуруйоги для того, чтобы перейти в состояние естественного света при засыпании³, и в некоторых других практиках. Все эти методы часто применяются в данной тантре.

Начиная практику, мы сосредоточиваем внимание на сияющем белом А и дышим через нос. Выдыхая, мы визуализируем, что А немного удаляется, а вдыхая — что оно возвращается на прежнее место. Так повторяем на каждый вдох и выдох⁴.

Визуализируя возвратно-поступательное движение белого сияющего А, согласованное с ритмом дыхания, и сосредоточивая на нем свое дыхание, мы соединяем свой ум одновременно с А и с дыханием, так что при вдохе и выдохе А и дыхание связаны воедино.

Поскольку А связано с дыханием, то, если мы страдаем от какого-то воспалительного заболевания, например от прострела или инфекционной болезни, мы представляем, что А — прохладное и освежающее. Если же мы страдаем от простуды, то, сосредоточиваясь на А, мы представляем его горячим. Таким способом можно восстановить нормальное состояние своего физического тела.

Если мы сосредоточиваем внимание на А и будем выполнять вышеуказанную практику, ум наш не впадет в смятение и мысли не будут в беспорядке сменять друг друга, а легко соберутся и объединятся с А. Таким образом, постепенно установится некая разновидность шинэй. Тем не менее, нужно продолжать практику присутствия А, не думая: "вот оно А, вот оно А", а просто ощущая его присутствие и не рождая никаких мыслей о нем. Так мы выходим за пределы мыслей.

Это немного похоже на соединение шинэй и лхагтон. Здесь шинэй пребывает в покое, в то время как мысли собираются в А. Когда А автоматически присутствует, хотя человек не думает о том, что оно присутствует, ибо он свободен от суждений и не прилагает усилий, чтобы думать об А, шинэй и лхагтон соединяются. В этом случае переживание, или ньям, которое проявляется, представляет собой полный покой ума: мы не думаем, не создаем мыслей, созидающих нас, когда мы порождаем их.

Когда мы волнуемся, то наш мыслительный процесс можно сравнить со скачкой на необъезженной лошади — как будто мы боремся с ней. Когда же мы переживаем сопутствующий ньям в момент сосредоточения на белом сияющем А, мы, напротив, можем ощущать полный покой и свободу от мыслей — нет никакой нужды порождать новые мысли, и никакого действия не происходит.

С течением времени эта практика — сосредоточение на белом сияющем А и его движении взад-вперед вместе с дыханием увеличивает нашу свободу и позволяет нам легко сохранять сосредоточение. Значит, мы получили результат этого семзина.

Второй семзин первой группы нужно практиковать на высоком открытом месте. Там, выпрямив спину и закрыв глаза, мы начинаем вращать головой по часовой стрелке, двигая ее сначала назад, потом налево, вперед, направо, потом назад и так далее. Движение должно быть плавным, не слишком быстрым и не слишком сильным: иначе можно повредить здоровье, особенно если у вас повышенное или пониженное давление. Нужно вести голову медленно, без всякого напряжения. Поза должна быть устойчивой и одновременно гибкой: тело должно слегка двигаться вместе с поворотами головы. Голова вращается так же, как и в практике янтрайоги, но только медленно и без усилий. Если мы чувствуем себя хорошо и не устаем, можно увеличить скорость вращения. Можно отдохнуть, а потом повторить упражнение, пока оно не станет для нас совершенно естественным.

В шее находится много сосудов, которые мы массируем, выполняя это упражнение. Через некоторое время мы можем увидеть слабое красное свечение, которое постепенно меняет цвет — оно похоже на то, которое мы увидим в темноте, если сначала посмотрим на электрическую лампочку, а потом выключим свет. Когда свет погаснет, нам кажется, что он все еще горит: сначала это красный или желтый отсвет, потом белый, затем — зеленый, оранжевый, фиолетовый, голубой... и, наконец, он исчезает совсем. После того, как мы некоторое время покрутим головой, мы тоже можем увидеть цветовую последовательность: сначала это просто мелькание, потом мы видим красное свечение, затем мы видим все в оранжевом или желтом свете; он все светлеет, пока не станет светло-голубым и, наконец, превращается в серый. Это можно сравнить с покоем и прекращением суеты, которые сменяют усталость и расслабление; это похоже на отстаивание мутной воды — она постепенно очищается,

Самый важный из аспектов ньяма может появиться после того, как мы станем все видеть в сером свете. Раньше или позже в голове у нас раздастся звук, похожий на электрический звонок, и все мыслительные процессы автоматически застопорятся: зрение и ум остановятся, все мысли исчезнут. И все же нечто необъяснимое останется: это — пустота, похожая на обморок, и все же очень от него отличная: ведь при обмороке мы ничего не понимаем и не ощущаем, здесь же наша познавательная способность полностью открыта. Зрительные образы, понятия и мысли исчезли и не появляются вновь, но мы вовсе не в обмороке, ибо налицо живая познавательная способность и ясная осознанность. Такой опыт может помочь нам обнаружить самоосвобождение ума, или сем, который, как мы уже убедились, в обычном состоянии только обусловливает нас, заставляя выносить суждения вне зависимости оттого, хороши или плохи те процессы, которые мы воспринимаем, и порождает постоянную циркуляцию мыслей.

Переживание ньям, которое мы получаем, есть прекращение или перерыв в мыслях, это пространство, свободное и, тем не менее, полное осознанности. Оно может способствовать введению человека в состояние ригпа, позволяя ему понять смысл самоосвобождения ума, о котором так много говорят. Если это случается, значит, мы получили результат данного семзина.

Несмотря на то, что для некоторых упражнений необходимо поголодать, для данного упражнения голодание противопоказано. Если у вас низкое давление, то, выполняя упражнение после длительного голодания, можно и умереть,

Когда это упражнение выполняется на протяжении трех или четырех дней по нескольку раз в день, во время перерыва полезно снова и снова задержать дыхание и сосредоточиться на элементе огня, поместив его в пупочную чакру либо в виде маленького сверкающего красного шарика, либо в виде красного сияющего знака РАМ. Это не обязательно, но очень полезно.

Третий семзин первой группы называется Ваджрная Песня, или Песня Ваджра*. Хотя слова этой песни имеют свой смысл, который можно исследовать и понимать, здесь важно не понимание смысла, а просто пение. Эта песня исполняется не только в том случае, когда мы решаем выполнить семзин или когда делаем ганапуджу, или когда мы выполняем какой-либо ритуал, очень полезно и важно исполнять ее, когда нам недостает ясности.

_______________
* См. ж. "Гаруда", 1992, N I, с. 23-24.

Говорят, что эту песню сложили в стране Уддияна. Может быть, так оно и есть, но одно несомненно — она написана на языке дакинь⁵, о котором мало что можно сказать или объяснить. Если я пою песню дакинь, символизирующих энергию, на их языке, то таким образом общаюсь с ними. Это похоже на передачу: я пою, а вы слушаете.

На первой стадии полезно держать спину прямой и даже закрывать глаза, однако опытный исполнитель убеждается, что лучше держать глаза открытыми. Можно петь Песню Ваджра по-разному, поскольку нет никакого установленного канона, которому все должны следовать. Но, по традиции, ее поют так же, как мы поем ганапуджу и практики тунов.

Перед тем как представить членам дзогченовской общины Песню Ваджра, я сравнил три разных текста и обнаружил, что некоторые слова имеют разное написание. Та форма, которую я транслитерировал и которая приведена в книге тунов, взята из коренной тантры. Хотя в ней есть много слов, напоминающих санскритские, песня эта сложена не на санскрите. Например, когда в песне поется "Бундха, Бундха", это означает "Будда, Будда", или "Просветление, Просветление".

Как и во многих других семзинах, практику можно облегчить, если держать спину прямо и закрыть глаза. Выдох похож на тот, который мы делаем, выполняя практику ХУМ во внутреннем ондо. Выдыхая, мы визуализируем множество ХУМов, предпочтительно в тибетском начертании, которые выходят вместе с выдохом, почти выбрасываются из нашего тела. Когда мы вдыхаем, ХУМы возвращаются. Так что наше дыхание превращается в последовательность ХУМов, которые выходят при выдохе и возвращаются при вдохе. Затем, когда сосредоточение станет достаточно четким, мы произносим звук ХУМ. Это похоже на практику тела (во внутреннем ондо): человек произносит ХУМ и сосредоточивается, соединяя дыхание со звуком и концентрацией. Тогда все множество ХУМов собирается и возвращается туда, откуда вышло. Что же касается того, как именно слоги входят и выходят, этот семзин чем-то похож на первый семзин первой группы: ХУМы входят и выходят приблизительно тем же способом, как это происходит с А в первом семзине.

Если какие-то настойчивые мысли станут нарушать нашу концентрацию, мы произнесем ХУМ с большей силой. Если во время сосредоточения на ХУМе нас захватит вереница мыслей, мы сумеем разорвать ее, внезапно произнося резкое ХУМ. Если же никакие мысли не нарушают нашу сосредоточенность и все идет хорошо, мы ослабляем сосредоточенность и позволяем наполненному ХУМами воздуху свободно входить и выходить, пока процесс не станет автоматическим, пока мысли постепенно не перестанут метаться в пространстве ума и он не успокоится.

Как мы уже видели, эта практика чем-то похожа на семзин с А. И переживание, происходящее в результате ньям, такое же, что и переживание, являющееся итогом практики с А: затишье или передышка в потоке мыслей делает свое дело, и мысли успокаиваются. Этот ньям называется митогпа (mi rtogs), что значит отсутствие мыслей.

1. Визуализируем маленький сияющий красный шарик или тибетский слог РАМ на чакре или центральной точке переживания в пупке и сосредоточиваем внимание на избранном для визуализации символе — шарике или слоге.

2. Сосредоточившись на шарике или на слоге РАМ воображением, что из всех органов чувств — глаз, носа, ушей и т.д. и всех телесных отверстий выходят лучи света. Пока наше внимание по-прежнему сосредоточено на шарике или на слоге РАМ, нас не должна отвлекать мысль: "Вот сияет свет". От нас требуется сосредоточиться главным образом на шарике или на слоге РАМ, в то же время периферийным зрением наблюдая, как из нашего тела выходит сияющий свет. Это можно сравнить с сосредоточением на ступице освещенного чертового колеса, когда оно вращается; хотя наше внимание сосредоточено на ступице, краем глаза мы видим вращающиеся вокруг ступицы огоньки. Если же мы начинаем думать, что колесо испускает лучи света, наше внимание уже больше не будет сосредоточено на ступице. Таким образом, очень важно сосредоточиться на шарике или на слоге РАМ. Пройдет время, и свет, сияющий сквозь отверстия тела, сможет появляться сам, без нашего мысленного усилия. В этом да и в других случаях сияющие лучи света носят название лондол. Лонг значит пространство, а дол — пробиваться или вырываться. С лучами, сияющими сквозь отверстия тела, мы можем поступить так же, как с ХУМами в предыдущем семзине: можно соединить их с дыханием: чтобы при выдохе они выходили, а при вдохе вновь поглощались. Но наше внимание должно быть все время сосредоточено на красном шарике или на слоге РАМ, а появление и последующее поглощение лучей должно происходить автоматически.

Расслабляем тело и ум и оставляем их на свободе, в покое, без всяких забот. Потом может внезапно возникнуть какая-то мысль: приятная или неприятная, положительная, отрицательная или нейтральная. Как только это случится, мы глубоко выдыхаем через рот, легко, без усилий произнося ХА, и тем самым блокируем возникновение мыслей. Если это не дает желаемого результата, произносим ХА более энергично, мгновенно пресекая процесс возникновения мыслей. Это приносит пользу не только в качестве семзина, но еще и как средство от нервозности.

В нашей тантре говорится: если нам не удается блокировать процесс возникновения мыслей, нужно произнести короткое, гневное, энергичное ХА. Однако это необходимо только в том случае, если мы сильно возбуждены, в остальных случаях достаточно легкого и тихого ХА. Это не означает, что к ХА мы прибегаем только в том случае, когда мысли не дают нам покоя. Следует произносить ХА также и находясь в состоянии покоя, как мы делаем с ХУМ в предыдущем семзине.

ХА срабатывает потому, что процесс мышления связан и с телом, и с речью. Поскольку нервозность — препятствие для практики, нужно произносить ХА, когда мы начинаем нервничать. Иногда можно произнести долгое, мягкое ХА, как бы выдувая звук, и слиться с ним: ХА отсекает поток мыслей, каким бы мощным он ни казался, и в итоге все успокаивается. Такое ХА, кроме того, упорядочивает дыхание и энергию, или прану, и, следовательно, весь организм, который зависит от праны.

Переживание ньям, т. е. знак, который мы получаем, практикуя этот семзин, — это обрыв или отсрочка мысли, отсекание мыслительного процесса.

Седьмой семзин первой группы заключается в успокоении и последующем внезапном произнесении слога ПХАТ! В практике жод ПХАТ произносят довольно тихо, здесь же его необходимо произнести очень громко, он как бы взрывается. Звук ПХАТ! очень важен, потому что он несет функцию отсечения: если произнести его с большой силой, взрывчато, то он блокирует ум, или сем, отсекая тем самым корень и действие заблуждения. В дзогчене ум, или заблуждение, сравнивается с отражением в зеркале и противопоставляется состоянию ригпа, т.е. как бы самому зеркалу.

Описанное мы должны пережить сами. Для начала мы отпускаем или расслабляем мысли, ум, речь и тело. Потом внезапно произносим энергичное ПХАТ!⁶ При этом мыслительный процесс отсекается, в чем и состоит вся ценность семзина.

Чтобы научиться отличать состояние ригпа от состояния сем (ум), или состояния заблуждения, нужно снова и снова повторять этот семзин, переживая то состояние, которое становится проявленным после взрыва ПХАТ!, в котором действие ума приостановлено, и нет ни страха, ни тупости, ни сонливости. Оно способно помочь нам обнаружить состояние ригпа, или просветленной, свободной от заблуждения, недвойственной осознанности. Если бы ригпа не проявлялось, то и произносить ПХАТ! было бы бесполезно.

Произнося ПХАТ!, мы отсекаем или приостанавливаем процесс мышления. По-тибетски то состояние отделения, которое возникает сразу после взрыва ПХАТ!, называется хедева (had de ba). Это состояние есть ньям, который продолжается до того мгновения, когда возникает очередная мысль, и в это мгновение можно произнести следующее ПХАТ!, таким образом, продлевая это состояние. Хедева — это то, что мы ощущаем, начиная с того мгновения, когда взрывается ПХАТ!, и до возникновения очередной мысли⁷. Характерное проявление этого ньяма — тонгсел (stnog gsal): тонг — это пустота, а сел — ясность, т.е. тонгсел означает пустоту, полную ясности. Ясность не может не присутствовать, потому что стоит нам произнести ПХАТ! — и сразу же вся сонливость или тупость, которая, возможно, влияла на наш ум, исчезает⁸

1. ЭК Как уже объяснялось в прим. 1 к предисловию, махайога — это нижняя внутренняя тантра ньингмапы. Она основана на принципе постепенной трансформации и связана с преодолением таких противоположностей, как чистый — нечистый, опрятный — неряшливый, священный — нечестивый и т.д. Некоторые учителя отождествляют ее с мужскими тантрами Сармабы, но это не совсем верная связь. Падмасамбхава был великим учителем махайоги. Именно Гуру, Рожденный из Лотоса, принес ее в Тибет. Махайогу нужно отличать от ануйоги, другой колесницы внутренних тантр ньингмапы, ибо последняя есть метод скорее мгновенной, нежели постепенной трансформации, а также потому, что в ануйоге акцент делается не на подробной визуализации, а на ее цели, заключающейся в постижении нераздельности блаженства и шуньяты. В махайоге же большее значение придается подробностям визуализации, а целью практики является постижение нераздельности ясности и шуньяты.

2. ЭК Внешнее ондо состоит из общих предварительных и особых предварительных практик. Общие предварительные практики: размышление о ценности человеческого тела, о бренности сущего и смерти, о тяготах круговорота зависимого существования, о законе причины и следствия. Особые предварительные практики: принятие Прибежища и порождение бодхичитты в практике земных поклонов, очищение Ваджрасаттвы, подношение мандала и самая главная практика — гуруйога. Внутреннее ондо: янтрайога и внешний, внутренний и тайный рушан, и т.д.

3. ЭК Для того чтобы во время засыпания перейти в состояние естественного света, Намхай Норбу Ринпоче дает разные визуализации с белым А или его тибетским эквивалентом. Их можно выполнять перед сном, лежа в постели, лучше всего в позе лежащего льва. Одна из них заключается в визуализации белого А посредине туловища на уровне сердца. Потом нужно представить, что на верхушке первого А появляется второе, на нем — еще одно, и так далее, пока цепочка А не достигнет макушки головы. Тогда послед нее А исчезает, за ним — предыдущее, и так далее, пока не останется единственное А посредине туловища. Эту последовательность мы повторяем снова и снова, пока не уснем. Люди, у которых есть трудности с засыпанием, могут выполнять эту визуализацию незадолго до сна; тем же, у кого таких трудностей нет, следует выполнять ее при засыпании.

Другая практика заключается в визуализации на кончике носа неподвижного сияющего белого А, которое соотносится с праной, или энергией, и в сосредоточении на нем вплоть до самого засыпания.

4. НН Таков обычный способ выполнения этого упражнения, но есть и другая разновидность, которую давал Гараб Дорже и которая применяется в контексте янтрайоги. В этой разновидности сосредоточение происходит на силе основных элементов: основным элементом выступает воздух, который символизируется в виде маленького шарика немного выше пупка. Сам же метод во многом сходен.

5. ЭК Санскритское слово дакиня и его тибетский эквивалент хандо (mkha 'gro) имеет целый ряд внешних, внутренних и сокровенных значений. Во внешнем смысле, на уровне нирманакаи, оно означает партнерш лам-мужчин, женщин — учителей дзогчена и тантризма (лам-женщин) и вообще реализовавших себя женщин. Также во внешнем смысле, на уровне самбхогакаи, это слово означает женских божеств, таких, как Ваджрайогини, Симхамукха, Ваджраварахи и т.д. И также во внешнем смысле, на уровне дхармакаи, оно означает женский аспект изначальной осознанности, Самантабхадри (Кунтузанмо). Если же мы обратимся к внутреннему и сокровенному уровням, то можем обнаружить, что например, на уровне нирманакаи дакини это — деяния лам, на уровне самбхогакаи — жизненные энергии, исполняющие свой танец, когда мы находимся в состоянии ригпа, а на уровне дхармакаи это — дхармадхату: изначальное, свободное от измерений пространство, не отделимое от дхармакаи. В общем внутреннем смысле, для нас важном особо, дакиня есть жизненная энергия.

6. ЭК В некоторых наставлениях подчеркивается: для того, чтобы звук ПХАТ! принес желаемый эффект, его следует произносить спонтанно, а не планировать заранее, превращая в нечто обдуманное и преднамеренное. Но для того, чтобы -ПХАТ! взрывался спонтанно,'нужно столько практиковать этот семзин, чтобы взрывное ПХАТ! стало бессознательной привычкой.' Поэтому, как правило, сначала этот семзин следует выполнять обдуманно и преднамеренно.

7. ЭК Было бы ошибкой считать, что ньям, который называется хедева, и есть состояние ригпа. Как уже отмечалось в предисловии редактора, ньям — это всего лишь образ, проявляющийся в зеркале изначальной познавательной способности, или семнид (sems nyid), поэтому ньям нельзя отождествлять с состоянием ригпа, или просветленной осознанности, которая есть растворение заблуждения и двойственности при обнаружении зеркала изначальной познавательной способности. При этом никто ничего не обнаруживает, ибо тот, от кого эта познавательная способность была скрыта и кто должен был ее обнаружить, уже исчез. Состояние ригпа не имеет границ, его нельзя отождествить ни с одной формой или образом, включая и ньям хедева.

Хотя хедева и может дать какое-то представление о состоянии ригпа, тем не менее, это состояние не отличимо от зеркала познавательной способности, которое лежит в основе как ньяма хедева, так и обычных мыслей, значение которых мы переоцениваем. Поэтому необходимо обнаружить ригпа в обоих переживаниях — и в хедева, и в переоцениваемых мыслях, распознавая на непонятийном уровне за двойственностью субъект—объект истинную, неотъемлемую сущность того, что проявляется, будь то хедева или мысли.

Опытные практикующие, работая с этим семзином, могут увидеть, что ньям, мысли или любые другие проявления, возникая, сразу освобождаются как линии, нарисованные на воде, и что все о идентичны по своей сути. Это и есть состояние ригпа, в котором изначальная, недвойственная познавательная способность не скрыта и не затуманена ни мыслями, ни необычным ньямом, поскольку оба эти переживания проявляются, совпадая с пустотой, ясностью и блаженством изначальной познавательной способности. Но как только мы превращаем ригпа в конкретное состояние, имеющее пределы, и которое можно познать умом, оно сразу перестает быть ригпа.

8. ЭК Действие ПХАТ! можно сравнить с тем, ка) гипнотизер щелкает пальцами, желая прервать гипнотический транс и разбудить гипнотизируемого. Мы все, как правило, пребываем в трансе, являющемся результатом гипноза, которому подвергаемся с раннего детства, и ПХАТ! может мгновенно разрушить его.

Эти семзины хороши для преодоления привязанности к телу, а также и к уму. Ум нужно расслабить и отпустить, дыхание должно быть спокойным и естественным.

В точке между бровями, которую тибетцы называют минцам (smin mtshams), визуализируем красновато-белый тигле (thig le) в виде маленького шарика размером с горошину. Если сосредоточить на нем все внимание, не прилагая больше никаких усилий, то в конце концов возникнут проявления праны, а именно, образы и переживания, связанные с пятью элементами. Например, мы можем увидеть красный свет и почувствовать ощущение огня.

Сосредоточимся на центральном канале, или канале УМА (dbu ma), восходящем посредине туловища от точки пониже пупка к макушке головы, а потом — на каналах рома (ro ma) и жанма (rkyang ma), идущих параллельно центральному каналу, один — справа, другой — слева от него⁹. При этом мы делаем прямой вдох, задержку дыхания и прямой выдох¹⁰, на выдохе энергично отбрасывая все препятствия. Вдох делаем в стиле кумбхака — прямой и довольно быстрый, а потом задерживаем дыхание, как в янтрайоге, заставляя воздух войти в центральный канал и оставаться в нем, одновременно сосредоточивая внимание на пупке. В этот миг во время задержки дыхания мы визуализируем, как правый и левый каналы меняют свое положение на уровне пупка — соединяются и остаются, в таком положении. Потом делаем выдох. Таким образом, дыхание становится средством соединения трех каналов. Если, практикуя так, через некоторое время ощутим появление какого-то ньяма, например тонг ньям (stong nyams), или ньяма шуньи, или же переживания ясности, значит, практика выполняется правильно.

Для начала расслабляем и отпускаем тело и ум, достигая состояние покоя. Потом начинаем дышать глубоко и в то же время естественно, избегая напряжения.

выполняем нечто очень похожее: выдыхая, сосредоточиваемся на выходящем воздухе и визуализируем его в виде сияющей нити света, которая вытягивается наружу, или в виде вспышки молнии. Мы видим, как при выдохе воздух выходит из кончика носа в виде тонкой световой нити, а потом при вдохе вновь возвращается. Световая нить идет не вниз, следуя направлению ноздрей, а горизонтально вперед. С каждым выдохом световая нить уходит все дальше вперед, а с каждым вдохом снова втягивается, пока, наконец, при выдохе она не станет уходить вперед на многие мили. Следя за своим дыханием, выходящим и входящим в виде луча света, мы пребываем в этом состоянии. Возникающий в итоге ньям есть отсутствие мыслей, сопровождающееся ясностью.

Сосредоточиваемся на теле, которое становится нематериальным Телом Света. Свет может быть любого цвета или даже многоцветным, но тело должно быть прозрачным и нематериальным. Сначала мы создаем визуализируемый образ, а потом сосредоточиваем внимание на образе своего тела в виде Тела Света. (Во всех подобных практиках визуализации и сосредоточения мы прежде всего представляем тот образ, который собираемся визуализировать, а потом сосредоточиваем на нем внимание, не следуя более никаким мыслям.) Когда наступает присутствие, мы находимся в нем, а потом остается лишь одно это присутствие. Освоив эту практику, мы можем получить ньям Ясного Света.

Как обычно, расслабляем тело и ум. Потом, выполняя дыхание, сосредоточиваемся так, как будто собираемся практиковать перенос, или пхова (pho ba). С выдохом ум как бы выходит в пространство в виде белого А, которое возникает в пространстве. Когда А выходит наружу, мы не стараемся задерживать дыхание, а просто продолжаем дышать легко и свободно. Мы визуализируем А в виде маленького шарика, который выходит, и думаем: ум вышел вместе с выдохом и виде А, которое все удаляется и удаляется от тела. Однако на самом деле нет ни тела, которое наблюдает за удалением шарика, ни умственного субъекта познания, заключенного в теле и наблюдающего за удаляющимся шариком. Ум движется вместе с белым А, и двойственности зрителя и зримого больше не существует: белое А видится очень-очень далеким, а тело, из которого оно вышло, исчезло. Ньям, возникающий как итог этого семзина, представляет собой переживание величайшего покоя и абсолютной шуньяты.

Этот семзин можно назвать сосредоточением внимания на чувстве слуха¹¹. Расслабляем тело и ум и направляем внимание на любой присутствующий звук. При этом мы не думаем, что звук происходят от того или другого, что звук такой или иной, что он приятный или неприятный. Мы просто обращаем внимание на звук в ушах и наблюдаем его состояние, его сиюминутность. Услышав какой-то звук, например звук проходящего поезда, мы не думаем: "это — поезд". Вместо того чтобы направлять внимание наружу и выяснять, что за объект издает звук, мы направляем его на звук в своих собственных ушах. Иными словами, вместо того, чтобы оценивать звук, мы расслабляемся, включаемся в измерение звука и пребываем в нем.

В тантре говорится, что при достаточной практике этого семзина, может возникнуть ньям сам-тан звука. Если это произойдет, не нужно думать, что реализация достигнута, однако вполне вероятно, что мы получили некое сиддхи.

Посредине туловища (на уровне сердца) представляем разноцветное тигле, в центре которого находится Самантабхадра или Ваджрасаттва — крошечные, как едва видимые песчинки. Сосредоточиваемся на центральной фигуре — крошечном Самантабхадре или Ваджрасаттве в центре тигле, а потом расслабляемся в этом присутствии. Этот семзин может оказаться полезным для практики иллюзорного тела и для практики сновидений. Если мы будем много его практиковать, возникнет ньям Ясного Света, и мы сможем освоиться со светом бардо, наступающим после смерти. Поэтому данные ньямы важны как подготовка к переживанию бардо. Их многократное переживание может быть причиной появления во время смерти драгоценных символов, радуг и т.п.

Этот семзин известен как семзин для постепенного понимания шуньяты, или семзин для постепенного достижения шуньяты посредством понятий. В некоторых учениях сутраяны эта практика считается новейшей¹². Ее цель: получение переживания пустоты благодаря понятийной деятельности сем, или ума, т.е. заблуждения или так называемого состояния отражения. Сосредоточившись на объекте и рассуждая о его существовании методом дискурсивного мышления, мы приходим к выводу, что он не существует истинно и независимо, что он лишен самостоятельного существования, или самосущности.

Например, субъект, который, как нам кажется, ощущает, думает и действует, ассоциируется обычно с физическим телом. Когда я пытаюсь выяснить, что же это такое, что я называю своим Я, то первое, что мне приходит на ум, — это совокупность разных частей моего тела или совокупность ума и этой совокупности частей. Несмотря на то, что обычно я думаю о Я как о чем-то неразделимом и самосущном, я не смогу найти такое Я. То, что я нахожу, скорее, совокупность составляющих, нежели нечто неделимое и самосущее. Ни одна из частей не есть Я, а значит, и совокупность частей тоже не есть неделимое, самосущее созданий, которое мы обычно имеем в виду, думая о себе. Если мы станем пытаться обнаружить это Я, нам может показаться, что мы что-то находим; когда же мы доведем поиски до конца, то не обнаружим ничего, кроме ничто.

То же применимо к объектам, отличным от Я. Если речь идет о дереве, мы имеем в виду совокупность листьев, веток, ствола, корней и т.д. Пока мы видим все в целом, дерево существует, но как только мы начнем разбирать его по частям, оно исчезает. То же самое происходит и с отдельными частями: пока мы видим их как целое, они существуют. Как только мы начнем их исследовать, они тоже исчезают. (Лист — это соединение множества клеток; клетки — соединение молекул; молекулы — соединение атомов; атомы — соединение элементарных частиц; а последнее — проявление Единого Энергетического Поля, постулированного Эйнштейном, а не субстанция в аристотелевском понимании.) Согласно же Бому¹³, они есть проявления "Скрытого Порядка", или же "сети взаимодействий без какой бы то ни было твердой основы", постулированной Чу¹⁴. Мы нигде не находим того неделимого и самосущного, которое себе вообразили.

Что же тогда мы обнаруживаем? Мы обнаруживаем шуньяту, или пустотность, которая в данном случае является ньямом по отношению к понятию и полученным в результате исследования образов объектов. Если мы проанализируем какой-то объект до конца, раньше или позже возникает ньям. заключающийся в ощущении пустоты, которое не есть ни размышление, ни сформулированное умозаключение и которое мы не должны превращая в формулировку. Таким образом, семзин постепенной шуньяты объединяет в себе шинэй и лхаг-тон, демонстрируя нам отсутствие эго, или самосущности, в объектах двух видов: в тех, которые обладают индивидуальностью и не обладают ею (chos kyi bdag med). Такова позиция махаяны, но не хинаяны.

Этот семзин есть семзин непостепенной шуньяты, мгновенной, или прямой, шуньяты (называемый иногда шуньятой махасиддхов, в отличие от предыдущего семзина шуньяты бодхисаттв). Все, что бы ни приходило нам на ум, не истолковывается и не оценивается — мы позволяем уму оставаться в своем истинном состоянии. Так мы освобождаемся. Это очень похоже на самоосвобождение страстей в практике трехчо (khregs chod): мы освобождаемся, не отбрасывая и не преобразуя страсти, а пребывая в состоянии, свободном от оценок, не привязываясь ни к чему, что может возникнуть. Что бы мы ни увидели, мы не истолковываем это, не оцениваем и не подразделяем. Как ребенок, впервые увидевший храмовые росписи, мы видим все, что бы ни возникало, не ища ему объяснений, не истолковывая, не оценивая. Вот что называется прямой шуньятой: все, что возникает, остается таким, как есть.

Если возникает боль, ее мы тоже оставляем в присущем ей состоянии: несмотря на то, что мы ощущаем боль, ее невозможно поместить в пространстве или установить ее пределы; если же мы попытаемся отыскать субъект ума, который, ощущая себя отличным от боли, сетует на нее, то не сможем его обнаружить. За пределами двойственности субъекта и объекта, а значит, и отрицания то сильное ощущение, которое мы обычно воспринимаем как боль, не переживается как боль и не ощущается как нечто неприятное¹⁵. Обычно, увидев нечто такое, что кажется нам красивым или приятным, мы принимаем его, ощущая удовольствие. Если же мы увидим нечто такое, что покажется нам безобразным или неприятным, мы его отвергаем, ощущая неудовольствие. Эти реакции и вытекающие из них ощущения являются функциями не органов чувств, но — ума, который, ощущая себя оценочным [? — это слово было повреждено (ред.)] и отдельным от объектов, оценивает их, исходя из усвоенного.

Практикуя этот семзин, мы избавляемся от оценок, поэтому, что бы ни возникало — хорошее, плохое, мы не отвергаем его и не принимаем, не критикуем и не приветствуем, не отрицаем и не утверждаем, не исправляем, а просто оставляем таким, как оно есть. Это не есть нечто такое, что мы постоянно применяем в повседневной жизни — мы практикуем этот семзин в конкретный момент, контролируя ум. Прежде всего мы думаем, что нам нужно сделать, а потом тщательно выполняем, отбросив отрицания, исправления и оценки. Мы пребываем в центре того, что переживаем, так, что все, что бы ни возникло, не принадлежит нам и мы не принадлежим тому, что возникает. Все присутствует — звуки, образы и т.д. — и все мы ни на миг не теряем уровня, свободного толкований и оценок.

Если я хочу познать объект, то, чтобы его идентифицировать, должна прийти в действие мысль а это требует усилия. В ньяме, вытекающем данной практики, такого не происходит: это ньям отсутствия усилий. Мы находимся в гуще возникающих ощущений и образов и тем не менее реагируем на них, исходя из уже усвоенного.

В семзине постепенной шуньяты, относящемся к сутраяне, нам приходилось использовать интеллект, чтобы выяснить образ существования объектов и таким образом получить ньям пустоты или несуществования. Прямая система принадлежит более глубокому уровню и не относится ни махаяне, ни к хинаяне¹⁶. Ее результатом является ньям, в котором отсутствуют различия и в котором субъект и объект невозможно разграничить. Понятия спонтанно исчезают без малейших усилий с нашей стороны, подобно тому как исчез, сам по себе след от дыхания на зеркале.

Это семзин сосредоточения на непостоянстве. Если мы немного понаблюдаем за внешне непрерывным ходом времени, то поймем, что ни одно мгновение не остается постоянным, что время всегда течет, что невозможно точно определить границы любого мгновения или промежутка времени. Сосредоточиваясь на непостоянстве времени и пребывая в этом состоянии, мы учимся воспринимать и объединять все образы и ощущения не рассматривая их, исходя из представления о материальном мире, существующем во времени. Все, что мы видим, ощущаем и т.д., пусть оно и соприкасается с нашими органами чувств, мы воспринимаем как неистинное, неконкретное проявление, которое, тем не менее, непрерывно продолжается. Тренируя такое присутствие, мы сможем достичь состояния, в котором понятия отсутствуют.

Таким образом, как и в семзине мгновенной или прямой, шуньяты, мы не позволяем уму воспринимать образы и другие проявления, исходя из рассудочных понятий. Мы не определяем: это такое, а это — иное, предвзято оценивая то и это, а пребываем в спонтанном наблюдении, свободном от истолкований и оценок. Как уже отмечалось в предыдущем семзине, если я хочу познать какой-то объект, нужно ввести в действие мысль, чтобы его идентифицировать, для чего необходимо приложить усилие. Ньям, вытекающий из этой практики, сходен с тем, который является итогом практики шестнадцатого семзина, ибо здесь мысль не вводится в действие для идентификации того, что возникает, и ньям, который мы получаем благодаря этой практике, есть ньям отсутствия усилий. Мы пребываем в гуще возникающих oщущений и образов и тем не менее не реагируем на них.

Соприкасаясь с основными элементами — огнем, водой и т.д., мы спонтанно узнаем их. Узнав их, мы не блокируем то впечатление, которое они на нас произвели, а пребываем в состоянии того мгновения, когда мы их узнали, как будто то мгновение было объектом сосредоточения. Мы переживаем эти элементы, их вид, их функции, те ощущения, которые они у нас вызывают, их качества. И хотя для разных элементов все это будет разным, мы, узнавая их, должны оставаться все в том же состоянии, за пределами оценок, принятия или отрицания.

Нужно тренироваться, используя каждый из основных элементов, и при этом сохранять бдительность, не позволяя сонливости одолеть себя: как и в практике сосредоточения, внимание должно быть на пределе, никогда не убывая. Когда нам удается распознать качество элемента, мы не должны о нем задумываться — нужно тут же остановиться, не пускаясь в размышления. Ньям этой практики — неясное, сонливое ощущение, которое означает, что желаемый эффект достигнут.

Этот семзин в каком-то смысле тоже похож на семзин мгновенной, или прямой, шуньяты. Применительно к сутраяне в целом и к практике постепенного достижения шуньяты, в частности, мы можем рассматривать элементы по отдельности. Например, когда мы ощущаем, что огонь обжигает, а вода смачивает, мы тщательно исследуем данные качества. Но, с другой стороны, в этом семзине мы не должны интеллектуально исследовать природу элементов. Скорее, опознав качество элемента, мы остаемся с этим качеством в состоянии за пределами оценок.

В этом семзине мы должны воспринимать любой образ или любое ощущение, которые возникнут как состоящие из мгновений. Так, например, кинофильм состоит из неподвижных изображений, но их быстрое чередование создает иллюзию материальных объектов, существующих во времени. Если мы будем рассматривать эти изображения поочередно, иллюзия существования материальных объектов во времени исчезнет. Точно так же, если мы можем очутиться в состоянии, где непрерывность объектов, а, значит, впечатление материальности, которое они производят, придет к концу. Таким образом, за рамками мысли мы обнаружим истинное состояние проявлений, которое уже больше не кажется нам чем-то конкретным и материальным. При такой тренировке возникает самадхи, которое представляет собой состояние за пределами понятий.

Этот семзин называют семзином единства: наблюдая истинную природу двойственных проявлений, практикующий преодолевает иллюзию двойственности и получает переживание недвойственности, или единства. В частности, когда практикующие ануйогу или какой либо другой уровень внутренней тантры соединяются яб-юм или же визуализируют божество яб-юм, основным методом практики является ощущение блаженства переживаемое в неотъемлемом единстве с ощущением шуньяты. Такая неотъемлемость известие как детонг (bde stong); де (bde) — ощущение блаженства, тонг (stong) — пустой: детонг — единство блаженства и шуньяты (пустотности). Единство блаженства и шуньяты есть один из основных искусных методов в практике внутренних тантр и, в частности, ануйоги. Ощущение дева (bde-ba) или блаженства, — это путь. Такое ощущение очень легко достижимо и не только для людей, но и для всех живых существ, в том числе и для животных. Если мы обнаружим истинное состояние, природу, или сущность ощущения блаженства, то оно по-настоящему может стать путем Ощущение есть нечто конкретное, то, что мы действительно чувствуем. Но несмотря на то, что наши ощущения столь конкретны, рассмотрев их с полным вниманием, мы все же не сможем определить их точного местонахождения и не cумee найти их пределы, поэтому окажется, что мы не можем их объяснить. Это значит, что шуньяту можно пережить через ощущение, ибо сущность ощущения есть шуньята¹⁷. Значит, справедливо то, что ощущение блаженства может быть средством обнаружения шуньяты, и, таким образом, это ощущение может стать путем реализации. Это и есть основной смысл принципа детонг.

Благодаря этому семзину мы можем понять принцип ануйоги. Его ньям — это отсутствие мыслей и ощущение шуньяты, неотъемлемое от блаженства, которое становится устойчивым при нарушении непрерывного течения мыслей. Вот почему в текстах говорится о деваченпо, или о великом блаженстве; блаженство искусного любовника ничтожно в сравнении с тем, которое переживают практикующие эти методы.

Когда западный человек видит статую или иное художественное изображение типа яб-юм, он часто ощущает воздействие табу, которое утверждает, что такое слияние — вещь сугубо интимная, и потому испытывает шок или брезгливость, как oт порнографии. Однако то, что выражают подобные картины или скульптуры, вовсе не порнография и не должно никого шокировать: ведь все мы — яб и юм, и не найдется ни единого человека, который не был бы в то же время яб и юм. А тот, кто реагирует подобным образом, не способен понять смысла произведения искусства. Ведь такие статуи создаются именно потому, что несут в себе смысл. Кроме выражения неразделимости и недвойственности противоположностей, такие произведения иллюстрируют принцип детонг.

Все объединено в пространстве: все, что воспринимается, едино с умом, субъект един с объектом Таким образом, в этом пространстве не остается места для различий между субъектом и объектом Мы переживаем свое состояние в этом пространстве и сохраняем это переживание. Когда мы так делаем, спонтанно возникает мощный ньям ощущения шуньяты, выходящий за пределы понятий. Может также возникнуть ощущение, что мы — крошечный шарик в пространстве, положение которого мы не можем установить.

Последние семзины более сложны и практиковать их труднее, потому что они основаны не на принципах сутраяны, а на принципах ануйоги, которые вводятся этими семзинами. Они кажутся трудными, но если мы сумеем их применять, все они станут искусными методами.

9. НН Используемая здесь визуализация каналов отличается от той, которая есть в практике туммо (gtum то), где центральный канал прямо восходит через середину туловища, а два других, извиваясь, восходят по бокам — все три потом объединяет ригпа.

10. ЭК Во время прямого дыхания воздух, проходя через горло, не производит ощутимого шума, но его можно услышать, когда он проходит через рот или нос. Если ко рту или носу поднести зеркало, оно запотеет от дыхания. Во время же непрямого дыхания мы прикрываем голосовую щель, поэтому воздух, проходя через горло, создает ощутимый шум. Дыхание стеснено, поэтому зеркало, поднесенное к носу или рту, не запотеет.

11. НН Кроме этого семзина, в учениях дзогчен есть много других практик, использующих в качестве основы звук, в том числе звук таких элементов, как земля, вода, огонь и т.д. Говорят, что благодаря этим практикам Вималамитра умел понимать язык животных. Практика звуков пяти элементов сложна. Вероятно, именно поэтому в наше время она используется редко, хотя раньше практиковавшие эту тантру широко ее использовали.

ЭК Этот семзин имеет сходство с тем методом, прибегнув к которому Авалокитешвара, согласно "Сурангамасутре", достиг Просветления.

12. ЭК Эта практика излагается в "Самдхинир-мочанасутре" (Второй Поворот Колеса Учения), а также в "Йогачарабхуми" Асанги-Майтрсии в главе "Шравакабхуми". Ее также излагал в "Бха- ванакраме" Шантиракшита, введший эту практику в Тибет, а также в своей "Бхаванакраме" Камалашила. Последний защищал эту практику во время диспута в Самье, выступая против Хэшанга Махаяны, придерживавшегося мгновенных методов чань-буддизма. И, наконец, Цзонхава в своем "Ламриме" излагал ее в качестве випашьяны, или практики лхагтон. Многие тибетцы ошибочно полагают, что ньям, являющийся итогом этой практики, не просто ньям (относительная истина), а состояние абсолютной истины.

13. ЭК Согласно Дэвиду Бому, пространство, время и объекты возникают из Основного Порядка, в котором нет измерений, объектов; возникновение это происходит благодаря познавательным функциям живых существ (являющихся составной Частью Основного Порядка).

14. ЭК Согласно Джеффри Чу, не существует ни кварков или других "основополагающих кирпичиков" мироздания, ни непрерывного пространства-времени на том уровне измерений, где постулируются кварки. Объекты и непрерывное пространство-время возникают благодаря "постоянству целого".

15. ЭК То ощущение, которое мы раньше переживали как боль, больше не переживается как неприятное, ибо, как отмечали стоики, неприятное ощущение есть результат отрицания, так же, как приятное есть результат приятия. Это не значит, что мы должны стремиться к крайностям и становиться факирами — одна из крайностей, которую отвергал Будда. Вместо того, чтобы становиться нечувствительными к боли и блаженству, нужно оставаться открытыми ко всем возникающим переживаниям и, узнавая в них учителя, использовать в практике.

16. НН В хинаяне, махаяне и ваджраяне понятие шуньяты всегда присутствует, хотя между названными уровнями существуют различия. Например, хинаянский архат не пережил в полной мере шойжи дагмед, или вторую безэговость, т.е. отсутствие индивидуального Я объектов. Махаянский же бодхисаттва, в отличие от него, способен в полной мере постичь оба вида безэговости. Таким образом, между махаяной и хинаяной существуют различия, однако, с точки зрения используемых методов, они немногочисленны.

17. Согласно гелугпе, шуньята есть отсутствие того образа существования, который мы ошибочно приписываем объекту; таким образом, сколько объектов, столько и шуньят. Ньингмапа также часто использует термин шуньята в смысле несуществования, однако здесь конкретно имеется в виду шуньевость ума, которая в учениях дзогчена рассматривается как ово, или сущность, позволяющая проявлениям возникать, так же, как шуньевость зеркала позволяет ему заполняться образами. В любом случае шуньевость должна возникать вместе с проявлениями, она рассматривается как их неотъемлемая сущность. Здесь мы имеем дело с ощущением, или ньямом шуньяты, который может быть получен через ощущение блаженства и который тантры рассматривает как сущность своего учения. Согласно тантре, ощущение шуньяты должно проявляться вместе с ощущением блаженства.