Світогляд Г. С. Сковороди (doc)

(,/ I

М. П. Редько

«Світогляд Г. С. Сковороди»

1Ф(С2)+У1 РЗЗ

Монографія М. П. Редька «Світогляд Г. С. Сковороди» присвячена одному з видатних мислителів нашої країни XVIII ст. У монографії вперше в літературі найбільш повно висвітлюються філософія Сковороди, його суспільно-політичні та соціологічні погляди, етика, ставлення до церкви та релігії, а також його місце в історії вітчизняної філософської думки.

Автор не погоджується з деякими досить поширеними в літературі оцінками окремих сторін світогляду українського філософа і викладає свою точку зору. Він піддає гострій критиці фальсифікаторів творчості Сковороди, які намагаються спотворити історію українського народу.

Книга розрахована на філософів, істориків літературознавців та читачів, які цікавляться питаннями історії розвитку філософської, суспільно-політичної та соціологічної думки на Україні.

Відповідальний редактор кандидат філософських наук В Ю ЄВДОКИМЕНКО

ВСТУП

Ідейна спадщина видатного українського мислителя XVIII століття, поета-гуманіста і просвітителя-демократа Григорія Савича Сковороди незмінно привертала до себе увагу багатьох дослідників.

Однак вивчення творчості Сковороди ускладнювалось тим, що твори філософа тривалий час знаходились у рукописях і зберігались у різних осіб. За життя Сковороди жоден його твір не було подруковано. Лише після його смерті почали з`являтися окремі публікації, а основні філософські твори побачили свїт через багато десятиріч. Надовго затримала публікацію творів українського філософа духовна цензура, що знаходила в них «думки, які суперечать «святому письму», І з цієї причини або зовсім забороняла їх друкувати, або дозволяла публікувати з великими скороченнями.

Це, звичайно, не могло не позначитися як на темпах вивчення творчої спадщини Сковороди, так і на глибині її аналізу.

В міру того, як твори філософа, хоч і в урізаному вигляді, але все ж з'являлися в друку, інтерес до його творчості зростав: вона привертала увагу письменників і філософів, публіцистів та істориків, фольклористів і педагогів.

Великим поштовхом до більш інтенсивного вивчення творчості Сковороди були ювілей з нагоди -100 річчя від дня смерті філософа, який відзначався в 1894 р., зібрання його; творів під редакцією Д. І. Багалія, що вийшло в зв'язку з цією датою, а також опублікований в 1912 р. перший том творів Сковороди під редакцією В. Д. Бонч-Бруевича.

Всього в дорадянський період про Сковороду написано понад 200 праць, які дуже нерівноцінні за своїм значенням". Бібліографічний список включає кілька монографій, літературно-критичні нариси, статті біографічного характеру, коментарі до публікацій, замітки. Якщо у перший час після смерті філософа публікувались тільки статті біографічного характеру, то, починаючи з 30-х років XIX сторіччя, в пресі почади з'являтися теоретичні дослідження.

Дворянські і буржуазні вчені розглядали історію філософської думки в Росії з ідеалістичних, а в багатьох випадках — з відверто теологічних позицій. Історіографи з дворянсько-буржуазного табору стояли на позиціях заперечення самостійності, оригінальності не тільки української, але й російської філософської думки. Хоч вони і називали Сковороду першим російським філософом, але його світогляд розглядали як продукт впливу західноєвропейської ідеалістичної філософії.

Першими біографами Сковороди були В. Маслович, Гес де-Кальве та І. Вернет. Ці мемуаристи не вивчали творів Сковороди. Свої міркування про світогляд філософа вони висловлювали або на основі особистих вражень від випадкових зустрічей з мислителем (І. Вернет), або на основі суперечливих спогадів сучасників Сковороди і вигаданих фактів з його біографії. Даючи оцінку філософських поглядів Сковороди, ці дослідники порівнювали українського мислителя з старогрецькими і римськими філософами. Звичайно, їх міркування були поверховими і далекими від дійсності, однак навішані ними ярлики на нашого філософа багато в чому визначили оцінку його світогляду майбутні» мн дослідниками.

Так, В. Маслович, хоч і не знав творів Сковороди,— у своїй книзі «О басне и баснописцах разных народов» він навіть не згадує про «Басни Харькавскія»,— але все ж вважав за можливе дати характеристику його світогляду, назвавши нашого філософа харківським Діогеном і стоїком1.

Не більше були ознайомлені з творами Сковороди Густав Тес де-Клльве та І. Вернет. Ці письменники, далекі від українського народу і його багатовікової культури, по-справжньому не знали української і російської дійсності, в умовах якої жив і творив мислитель, однак вони також брались

1Див В. Маслович. О басне и баснопісцах разных народов.

оцінювати його світогляд і нагороджувати філософа рызними ходовими епітетами. Гес де-Кальве не тільки повторив голослівне твердження Масловича про те, що Сковорода нібито був циніком і стоїком, але й пустив у хід наклеп, підхоплений дворянсько-буржуазними вченими, що філософ був містиком, марновіром, людиною, яка добровільно ізолювала себе від суспільства. І. Вернет, якого Сковорода називав «мужчиной с бабьим умом и дамским секретарем», такояі «внесок» у фальсифікацію світогляду мислив тільки підтримав оцінку Сковороди Масловича і Гес де Кальве називаючи філософа мізантропом, але й твердив, що Сковорода особливо любив німців2. Цей наклеп був пізніш» використаний деякими авторами для ідейногб зближення українського філософа з німецькими філософами-ідеалі-етімм.

Твердження Масловича, Гес де-Кальве та І. Вернете були повторені І, Снегирьовим, який вважав, що нібито «український мудрець займав місце між Діогеном і Кратесом»3.

Перші біографи Сковороди, безперечно, виконали корисну роботу, зібравши фактичний матеріал про йиття і діяльність філософа. Але, внесши у свої мемуари неперевірині факти, я то й просто легенди, а також нічим не об-груиТОйїиі! мірмуіаннм про особу і світогляд Сковороди, іони у гмачній мірі утруднили наукову розробку його філософської спадщини.

Новий етап у вивченні творчості Сковороди розпочався З 30-х років минулого століття. Він характеризується помітним зростанням інтересу дворянських вчених і публіцистів до особи і світогляду українського філософа, що було викликано як першими публікаціями деяких творів Сковороди, так і причинами іншого порядку.

Всередині самодержавно-кріпосницького ладу Росії в ЗО—40-і роки XIX ст. загострилися класові суперечності, і це, безумовно, позначилося на ідеологічній боротьбі. Щоб «теоретично» виправдати існування самодержавно-кріпос-ЦеКОГО ладу в Росії деякі «вчені» використовували реак-їеорію «офіціальної народності», що була створена

2Див: Густав Гес де-Кальве и И. Вернет. Сковорода, український философ. «Украинский вестник», ч. VI, Харьков, 1817.

3 Див И, Снегіревв. Украинский философ Г. С. Сковородя. «Отечественные записки», 1823, №№ 42, 43.

Його словами, був також містиком, але вихованцем іншої містичної школи. Однак Данилевський, звичайно, не мыг дати правильної оцінки світогляду Сковороди і його діяльності як просвітителя-демократа.

Певний науковий інтерес становлять статті М. Костомарова, спрямовані проти критика В. Крестовського15, який не о ознайомившись з біографією і творчістю Сковорода, засудив як нікому не потрібне петербурзьке видання його творів (1861), назвавши іх «семінарською мертвеччиною».

Серед досліджень філософії Сковороди, створених у дорадянський період, являють певний науковий інтерес праці авторів що стояли на ліберальних або демократичних позиціях. Найбільш цінними у цьому відношенні е праці О. Я, Єфименко 1.

У своїх статтях 0. Я. Єфименко першою із дослідидників філософської спадщини мислителя виступила проти звинувачення його в містицизмі і намагалась встановити вплив на нього філософії Спінози. В цілому концепція 0. Я. Єфименко неприйнятна, - лослідниця не могла довести, що Сковорода, був пантеїстом типу Спінори, та й саму філософію Спінози вона оцінювала неправильно. Однак уже сама постановка питання про наявність у філософії Сковороди матеріалістичної тенденції була кроком вперед в порівнянні з точкою зору на українського філософа як на чистого ідеаліста і містика, що утвердилась серед буржуазних учених.

Великий вплив на багатьох авторів праць про Сковороду справила робота Ф. Кудринськото «Философ без системы» 17. В цій роботі Ф. Кудринський твердив, що у нашого мислителя не було своєї філософської системи., Розви-- ваючи далі цю тезу Кудринського, деякі автори почали твердити, що Сковорода навіть не був філософом у власному значенні цього слова, а мислителем, у висловлюваннях якого містились окремі глибокі думки.

Серед праць дорадянського періоду про Сковороду особливе .місце займав біографічний нарис «Жизнь Григория

16 А. Ефнменко. Философ из народа. «Неделя», 1894, N 1, А. Я. Ефименко. Личность Сковороды как мыслителя. «Вопросы философии и психологии», І894, кн. 25. і

роды», написаний після смерті філософа в 1794 р. г учнем і другом М. І. Ковалінським. Цей твір був відд-першим біографам Сковороди Снегирьову, Аскочвя-у і Данилевському в рукопису, а вперше опублікова-"М. Ф. Сумцовим в 1886 році18. В роботі М. Ковалін-го є важливі, хоч далеко не повні біографічні відомості Сковороду, а також оцінка деяких питань його світогля-. М. І. К сталінський учився в Харківсы, і, коли там працював Сковорода, пізні освіти в Страсбурзі і став визначним де ком і таємним радником. Філософ підтримував з ним дружні зв'язки з 60-х років і до самої смерті. Однак М. Ковалінський, на нашу думку, не був однодумцем Сковороди, як дотепер прийнято вважати. Він належав до числа тих, кого, за словами філософа, «світ спіймав»: бував у вищих колах суспільства, займав високі державні пости і складав оди на честь Катерини II. .

Написана М. Ковалінським праця «Жизнь Григория Сковороды» носить на собі відбиток поглядів самого автора-Тому в ній виявились прихованими матеріалістична і атеїстична тенденції в філософії Сковороди. Філософ постає як непокірна, але цілком благонадійна людина, вірнопіддана цариці Катерині II. Деякі біографічні моменти в житті Сковороди, як наприклад, обставини його смерті, Ковалінським висвітлені так, що це дало підставу буржуазним вченим і церковникам перекручувати його світогляд у релі-. гійно-містйчному дусі, твердити, ніби філософ перед смертю примирився з церквою.

Незважаючи на те, що праця Ковалінського має істотні недоліки і тому може бути використана критично, всі дво-рянсько-буржуазні вчені і, на жаль, радянські дослідники продовжують спиратися на неї 1 цитувати нарівні з творами самого Сковороди. Тим самим погляди Ковалінського, .Які по суті були релігійно-ідеалістичними, ототожнюються З поглядами самого Сковороди.

Із літератури дорадянського періоду, в якій дається оцінка світогляду філософа, відзначимо ще вступну статтю М. Ф. Сумцова до згаданої вище праці М. Ковалінського і староруську поему П. Куліша «Грицько Сковорода» 9. У своїй статті М. Ф. Сумцов, нідтримуючи версію про

18 Див.: «Киевская старина», 1886, № 9.

19 Див.: П. А. К у л и ш. Сочинения и письма, К., 1909, т. III.

містицизм Сковороди, намагався встановити зв'язки українського філософа як з російськими масонами, так і з німецькими містиками і квієтистами XVIII століття. Тут же М, Ф. Сумцов «відшукав» у світогляді) Сковороди і Гамалеї такі спільні риси, які, на його думку, е національними рисами українського народу, а згодом навіть прийшов до буржуазно-націоналістичного висновку про філософію Сковороди як явище національно відособлене.

Якщо у М. Ф. Сумцова проявились лише окремі тенденції до оцінки філософської спадщини Сковороди в дусі українського націоналізму, то П. Куліш в поемі «Грицько Сковорода» повністю стоїть на позиції українського буржуазного націоналізму і оцінює світогляд мислителя і його громадську діяльність з точки зору своєї «хуторянської філософії».

Отже, в опублікованих дворянсько-буржуазними авторами в дорадянський період роботах про Сковороду в оцінці його філософської спадщини визначились два підходи; Одні заперечували оригінальність світогляду Сковороди і розглядали його лише як продукт впливу отців церкви і західноєвропейських філософів. Інші ж прагнули ізолювати його світогляд як від російської, так і західноєвропейської суспільно-філософської думки. Обидва підходи неспроможні в науковому відношенні і перекручують сутність 1 значення філософської спадщини Г. С. Сковороди.

Дворянсько-буржуазні вчені принижували теоретичне значення філософії Сковороди, називали його філософом-моралістом. Заперечуючи соціальну спрямованість творів Сковороди, вони продовжували повторювати вигадки перших біографів про індиферентність мислителя до оточуючого його суспільного життя. Типовим представником такої точки зору на Сковороду був П. Житецький 20.

З вказаних причин навіть у серйозних працях дворянсько-буржуазних вчених марно було б шукати правдивого висвітлення світогляду Сковороди і його просвітительської діяльності. В цих працях ми знаходимо лише фактичний матеріал, який може бути використаний критично для вивчення життєвого шляху і творчої діяльності Сковороди.

Великий науковий Інтерес становлять оцінки творчості Сковороди, які ми знаходимо в працях українських револю-

20 Див.: П. Ж и т е н к и й. Энеида Котляревского и древнейший список ее. «Киевская старина», 1899, ноябрь.

ційних демократів Т. Г. Шевченка, I. Я. Франка, П. А. Грабовського, Лесі Українки. Однак Сковорода цікавив їх, насамперед, як письменник, і тому їх оцінки відносяться, головним чином, до його літературної діяльності. Філософська спадщина мислителя не була предметом їх спеціального дослідження, та й кращі філософські твори Сковороди з причин, про які вже говорилось, їм не були відомі.

І. Я. Франко дав всебічну і глибоку характеристику Сковороди як письменника-гуманіста, визначив мір рії української літератури і показав впливО творчість українських письменників21.

І. Я. Франко цікавився і питаннями філософії Сковороди. З деякими висловлюваннями І. Я. Франка іта інших українських революційних демократів світогляд Сковороди, наприклад, із зарахуванням мислителя у розряд філософів-моралістів і містиків, не можна погодитись. Проте їх аналіз літературної творчості Сковороди допомагає очистити його, філософську спадщину від перекручень дворянсько-буржуазних вчених.

Із марксистських дослідників у дорадянський період тільки В. чД. Бонч-Бруєвич займався збиранням, публікацією і вивченням творів Сковороди. Як редактор, він провів велику роботу по підготовці до випуску в 1912 р. першого тома зібрання творів українського філософа. Однак, виходячи з того, що у світогляді Сковороди і у вченні руської секти новоізраїльтян є деякі спільні риси, В. Д. Бонч-Бруєвич у своїх примітках до творів Сковороди, що ввійшли в перший том, неправомірно ототожнив ці різні за своєю суттю ідеологічні явища. Таким чином він безпідставно перетворив українського філософа в «одного з найголовніших теоретиків руських «духовних християн»22

Після перемоги Великої Жовтневої соціалістичної революції, коли практично почало вирішуватись питання про ставлення народів колишньої царської Росії до своєї куль-

22див І.Франко. рецензія на видання творів Сковороди під редакцією Д.І.Багалія «записки наукового товариства ім.Шевченка 1895 т5

турної спадщини, у вивченні творчості Сковороди настав новий період. У 1918 р. В. І. Ленін підписав поставку РНК РРФСР про спорудження в Москві пам'ятників революційним і громадським діячам, видатним мислителям минулого. У списку прізвищ від України значилось два імені Г. С. Сковорода і Т. Г. Шевченко.

Висока оцінка творів Сковороди Комуністичною партію і Радянським урядом і відзначений в 1922 р. ювілей' 2О0 -річчя від дня його народження послужили поштовхом до відновлення роботи по збиранню, публікації і вивченню його літературної спадщини, яка припинилася під час першої світової війни.

Ідеологічна боротьба, що загострилась у нашій країні в перехідний період від капіталізму до соціалізму, знайшла' своє відображення і в літературі того часу про Сковороду. Нові погляди на творчість мислителя, які базувались на Ііарксистсько-леніиській методології, пробивали собі шдсх в боротьбі з помилковими поглядами і оцінками, що встановились в дорадянський період.

Велику роботу по очищенню образу Сковороди від спотворення його дворянсько-буржуазними дослідниками і українськими націоналістами виконали в ті роки видатні украінські письменники і літературознавці. У поетичних творах П. Тичини43, М. Рильського24 та інших Сковороде постав як гуманіст, просвітитель-демократ, прогресивний, мислитель, переконаний у перемозі сил розуму над темними і злими силами неуцтва і релігійного мракобісся, поборник дружби народів. Із опублікованих досліджень про світогляд. Сковороди слід відзначити брошуру Гр. Тисяченка5. Автор цієї роботи намагався розкріпи соціальні корені й ідейні джерела поглядів Сковороди, називав мислител «яскравим виразником народного світогляду, носієм нової ідеології»4 вказував на те, що деякі прогресивні ідеї його творчості мають неперехідне значення. ,

23Див.: П. Г. Тичина/ Сковорода. Уривки з симфонії. «Шляхи мистецтва», 1923, № V. ... 7

П. Г. Т и ч и и а. Сковорода і біснуватий (Уривок із по«Ии); 1920, 1940, Твори, ДВХЛ, К., 1961, т. І та іи.

Однак вивчення філософської спадщини Сковороди тривалий час було незадовільним. Автори більшості робіт, ви-'Данях у той час, підходили до оцінки філософської спадщину мислителя з порочних методологічних позицій. Будучи прихильниками теорії «запозичення»; вони продовжували шукати і «знаходити» в його світогляді нові впливи західноєвропейської ідеалістичної філософії, повторюючи попередні помилкові оцінки. Так, наприклад, реакційний історик філософії Е. Радлов твердив, що «Сковорода переважно релігійно-моральний філософ»26. М. Гордіевський фактично повторював вигадки церковників, коли характеризував філософію Сковороди як «дуалістичний християнський спірі-туалізм в межах іманентності» 27. В. Білий «знайшов» спільні ідеї у Сковороди і філософів XVI ст. Агрипа із Не-тесгейма, Парацельса, Франка, а також інших філософів28.

Помилковий підхід до вирішення проблеми світогляду Сковороди тяжів і вад багатьма іншими авторами. Так," А.М. Ладиженський, розглядаючи теорію пізнання українського філософа у плані ідеалістичного вчення про внутрішній досвід, твердив, що нібито Сковорода «детально розвивав вчення про внутрішню єдність нашого духовного ядра з буттям»29. В. Петров не тільки повторив вигадки дворянських і буржуазних вчених про нібито повний розрив Сковороди з суспільством, але й підводив під них теоретичну Вазу, приписавши йому теорію «нероблення» 30. Крім того, він намагався вихолостити матеріалістичний зміст із положення Сковороди про вічність матерії31. В оцінці етики філософа також не відбулось істотних змін. Так, наприклад, А. Ковалівський писав, що розвиток етичних поглядів Ско-

вороди нібито йшов у напрямі «все більшого ухилу філософа від суспільної етики» 32.

Слід відзначити, що в працях про Сковороду відомого вченого Д. І. Багалія, опублікованих як у 90-х роках минулого століття, так і в радянський період 33, в цінний фактичний матеріал, який може бути використаний для наукового вирішення проблеми світогляду мислителя. Однак сам Д. І. Багалій цієї проблеми не міг вирішити, оскільки йшов по шляху підшукування до філософії Сковороди все нових і нових паралелей у вченні отців церкви і в західноєвропейській ідеалістичній філософії. Так, у своїх останніх роботах Д. І. Багалій твердив, що у Сковороди були спільні ідеї З Хр. Вольфом, Ж. Ж. Руссо, містиком Аміелем і якимсь швейцарським філософом Д. Мейнгардом, про існування якого відомо тільки з листів М. Ковалінського.

Відверто намагався принизити значення філософської спадщини Сковороди реакційний історик філософії Г. Шпет. У своєму пасквілі на історію російської філософії він писав, що історія російської філософії «якщо і існує, то не у вигляді науки», що Сковорода знайшов у XVIII ст. «околофилософское выражение» 1 що власне самої філософії у творах Сковороди він знаходить «кількість гранично-мінімальяу» 34.

В окремих працях, опублікованих на Україні в ті роки, виражена тенденція оцінки творчості Сковороди з позицій українського націоналізму. Серед них роботи М. Сумцо-ва35, П. Житецького36, М. Клепатського37, П. Хоткевича, Д. Багалія39 та ін. Про наявність такої тенденції в роботах М. Сумцова, опублікованих в дорадянський період, .;;»ужв говорилось. Але особливо яскраво національна обме-ясеність виявилась у його роботах після Жовтневої револю- ,=цй. Так, наприклад, у своєму невиданому нарисі «Історія -української філософської думки» М. Сумцов розглядає істо-філософської думки на Україні ізольовано від історії дросійської філософської думки, а про Сковороду пише як »л,тиро «останню розкішну квітку старого життя, світогляду українського народу». З точки зору М. Сумцова, Сковорода «суто українська істота, як особа і як філософ» 40.

У 20-х роках деякі автори при дослідженні філософської спадщини Сковороди намагались виходити з марксистських позицій. Проте, внаслідок серйозних методологічних помилок, припущецих цими авторами, завдання марксистського висвітлення світогляду Сковороди залишалось невиконаним. Так, наприклад, М. І. Яворський в результаті спрощеного ціоду до аналізу ідейного змісту творів філософа та істо-V' річної обстановки, в якій він жив, прийшов до модернізації світогляду Сковороди. Він твердив, що у Сковороди, .нібито був революційний метод пізнання, який дуже наближався до матеріалістичного, що філософ був «великим революціонером-ідеологом XVIII століття» і т. д.41. Прикладом такого спрощеного підходу до висвітлення суспільно-політичних погляді» Сковороди є і робота Б. В. Скитського42.

Відсутність досліджень філософської спадщини Сковороди на основі методології марксизму-ленінізму ставала все більше нетерпимою: в цей час за кордоном широко видається література, в якій перекручується світогляд Сковороди та інших прогресивних українських мислителів. Українські буржуазні націоналісти і білоемігранти, які знайшли приту-

38 Див.: Гнат Хоткевич. Г. С. Сковорода (Український філософ). Короткий його життєпис і вибрані місця з творів та

листів. Харків, 1920. 39 Див.: Д. І. Багалій. Г. С. Сковорода. Український ман-!:.' дрівний філософ.

і 40 Див.: Музей Слобідської України ім. Г. С. Сковороді!. Бюлетень № 2—3, Харків, 1926—1927.

41 Див.: М. Яворский. Сковорода и его общество. Д. И. Ба-галей, «Украинский странствующий философ Г. С. Сковорода», Харьков, 1923.

42 Див.: Б. В. Скитский. Социальная философия Сково-т" роды. «Известия Горского пединститута», т. 7, Владикавказ, 1930.

лок в капіталістичних країнах і створили там свої центри по організації ідеологічних диверсій проти Радянської України, намагались у своїх писаннях' фальсифікувати в дусі буржуазно-націоналістичної концепції Грушевського історію української культури, в тому числі історію філософської думки. Об'єктом їх особливої уваги став Сковорода, якого вони вважали «мало не єдиним представником філософії на українському грунті». Для перекручення світогляду Сковороди вони використали всі засоби: від замовчування його сильних сторін і роздування слабких до прямої фальсифікації. '

У 20—30-х роках в Празі, Варшаві, Берліні та інших містах Заходу, Де отаборилися тоді українські націоналісти, вийшло чимало книг і статей, в яких «розроблялась» філософська спадщина прогресивних мислителів України. Найбільш невтомними «досліджувачами» з числа філософствуючих українських націоналістів були І. Мірчук 3 і Д. Чи-жевський44. Вся писанина Мірчука, Чижевського і К°, в якій вони перетворили Сковороду у типового представника зфабрикованого ними «українського народного духу», у зв'язуючу ланку між історією філософської думки на Україні і німецькою середньовічною містикою, видає їх з головою як лакеїв своїх тогочасних панів — німецьких фашистів., л'.'-'-.

Новий етап у науковій розробці філософської'спадщини Сковороди почався із вступом нашої країни в період завершення будівництва соціалізму, коли одним з найважливіших стає завдання посилення боротьби радянської ідеології проти буржуазної ідеології. У зв'язку з цим радянські філософи зобов'язані були дослідити на основі марксистсько-ленінської методології творчу спадщину українського

43 Див.; І. Мірчук. Г. С. Сковорода (замітки до історії української 1 культури). «Праці українського історично-філол. товариства у Празі», т. 1, Прага, 1926. '

офа, очистити її' від буржуазно-націоналістичних пе-учень і дати їй об'єктивну оцінку. Велике значення в "гортанні роботи по науковому дослідженню і висвітленню гогляду Сковороди, мали проведені в роки Великої Віт-чняної війни ювілеї — 220-річчя від дня народження фі-їфа у 1942 році в Уфі і 150-річчя від дня його смерті у 044 р. в Києві. -

В цей період зросла кількість опублікованих про Сково-оду праць, автори яких підійшли до оцінки його творчої спадщини з марксистських позицій. До числа таких праць треба віднести статті П. Г. Тичини і П. М. Попова про літературну творчість 45, Ф. Сватікова про педагогічні погляди46, О. В. Трахтенберга та Ф. Ф. Єневича47 про філософію і суспільно-політичні погляди Сковороди та інші. Якщо врахувати, що в 50—60-х роках чимало робіт було опубліковано не тільки філософами, аде й літературознавцями і авторами інших спеціальностей, то можна з повною підставою твердити, що в останні роки почалось більш ґрунтовне і всебічне вивчення творчої спадщини Сковороди.

"ІЗ праць радянських філософів про світогляд Сковороди вкажемо і на роботи Т. А. Білича48, З..Н. Мелещенко 49,

2 і щмриып Науком п

958436 ПЕТ",

ІНЦЯ

«г

VI А; ТабАчиикова50, П. С. Шкурці» А. С. Б її. Світогляд -Сковороди висвітлюється також в «Истории фи лософии» (т. I), «Очерках по истории философии,,в11»дов СССР» (т. 1), «Нарисі з історії філософії на Україні» і ів ряді довідкових видань. , "-. ,:- .

і' Характерною рисою опублікованих за останнє двадця- './ і-Ярічяя праць про світогляд Сковорода в те що радяіда 4 і філософи прагнули підійти до висвітлення теми до-новбму, ;!й 1 Яасамперед розкрити матеріалістичну тевдод0» та іаші рі. прогресивні сторони світогляду філософа, які раніше не по- ' мічались або свідомо замовчувались дворянсько-буржфЗг , вдми авторами. Однак у, виданих роботах е й 1сгатвЫа§» -й 'і додінн. Основним недоліком більшості .робіт,-. ЩП?'ЛЩЄШг,-щвпоя світогляд. Сковороди, на чашу думку е модервіза-Іція його поглядів. Особливо далеко зайшов в модернізації

Сковороди Т. Білич, який по суті перетворив української?© .-філософа в матеріаліста і атеїста.

й , Як негативне слід відзначити те, щ» доеаідавш.€яви«і ', ф фу§т продовжують спиратися на публікації О.'Хаждву, хо :

віВДЩІІ'' буДИ 'ПОСТаВДвВІ ПІД СуМНІВ ЩЄ ВСереДИНІ XIX €ТОі,уЙ

літія. Яскравим прикладом такого некритичного ставдеда . " до цих публікацій е роботи І. А. Табачникова, в яктс ео- ; рія пізнання Сковороди висвітлюється на основі псевдоско- -вородинських творів.

ІВ роботах про Сковороду ще недостатньо висвітлені та-- іЦ.істотні питання як соціологічні та етичні погляди, ате- Лі . Істинна тенденція та ін. .

Не'приділяється, на нашу думку, належної уватя і викриттю фальсифікацій світогляду Сковороди в писаннях реакційних істориків, білоемігрантів і українських націояа-, дгстів, що були опубліковані як до Великої Вітчизняної війни, так і в післявоєнні роки. А між тим інтерес до Сковороди різного роду «спеціалістів» з російської і української історії філософії в післявоєнні роки помітно зріс. Так, Сковороді відведено видне місце в «Истории русской филосо- , л

60 Дав.: І. А". Табачников. Філософські-і сусиільно-полі-чичні Погляди Г. С. Сковороди. 36; «З історії суспільно-політичної та філософської думки на Україні». Вид-во АН УРСР, К., 19Р," Д. X. Острянін, П. М, Попов, І. А. Табачникояі Видатний український філософ і письменник. (Вступна «жаття). Григорій Сковорода. Твори т. 1. Вид-во АН УРСР, К., іШ- '

в' Див.: П, С Шкуринов. Мировоззрение Р. С. Сковороды. Изд-во Москов. ун-та, 1962.

62 А. Брагінець. Мислитель і поет. «Жовтень», 1963,

(Париж, 1948—4950), написаній колишнім членом у гетьмана Скоропадського і теперішнім професором гії В. В. Зеньковським; в «Истории русской филосо-:» (США, 1951 р.) М. О. Лоського; у збірнику статей ійського» професора Гейдельберзького університету Чижевеького (Лейден, 1956); в таких «кладезях мудре і», як «Енциклопедія українознавства» (Мюнхен—Нью-орк, 1949), та. в інших виданнях. Світогляд Сковороди в писаннях перекручується в залежності від філософсь-гкої концепції і політичних поглядів, яких дотримуються їх «втори.

Буржуазна ідеологія переживає глибоку кризу. Щоб від вернути народні маси від комуністичної ідеології і захистити капіталізм, імперіалістична реакція мобілізує всі .засобе ідеологічного впливу, широко використовуючи анттгоуу-г : _ Шзм, який став, як підкреслюється в Програмі КПРС, «головною ідейно-політичною зброєю імперіалізму»33. Нині, веди українські націоналісти і білоемігранти об'єднались під чорним прапором аетикомунізму з усіма ворадгайи социального прогресу, з ідейними і політичними підсобниками імперіалістичної реакції, викриття радянськими філософами буржуазно-націоналістичних фальсифікацій філософської спадщини Сковороди, як і всієї культурної спадщини українського народу, треба розглядати як складову частину боротьби проти розтлінної буржуазної ідеології. Про необхідність такої боротьби свідчить зростання за останні роки .Кількості книг, виданих за кордоном, в яких, фальсифікується світогляд українських і російських мислителів, культурна спадщина українського, російського та інших народів СРСР. / Недостатнє висвітлення багатьох питань світогляду Сковороди і боротьба за його філософську спадщину, що загострилася останнім часом, вимагають від радянських філо-офів посилення дослідницької роботи з історії філософ-кої думки на Україні, в тому числі світогляду її видатного редставника Сковороди. Час, коли проблемі філософської спадщини Сковороди приділялась увага лише в окремих журнальних статтях, можна вважати уже пройденим етапом. Назріла потреба у створенні монографій, у яких не лише узагальнювалось би вже зроблене в галузі вивчення філософської спадщини Сковороди, але й ставились би і роз-

53 Програма Комуністичної партії Радянського Союзу. Держ-політвидав УРСР, К., 1962, стор. 45.

візувались нові проблеми. Зараз, коли, нарешті, вийшло, повне зібрання творів Сковороди54, створились більш сприятливі умови для розгортання цієї роботи.

Радянські вчені ще не повністю виконали вказівку В. І. Леніна, про яку недавно нагадав В. Д. Бонч-Бруввич. Після підписання постанови РНК РРФСР про спорудження в Москві пам'ятників видатним діячам минулого, серед яких в числі філософів стояло ім'я Сковороди, В. І. Ленін, як свідчить В. Д. Бонч-Бруевич, сказав: «Майте на увазі, що ми на цій колоні робимо написи тих наших знаменитих людей,- яким треба поставити тепер і в майбутньому пам'ятники, що повинні прикрасити нашу Москву. І от коли настане час і будуть ставити пам'ятник Сковороді, то ви повинні виступити і пояснити народу, хто був Сковорода, яке зна- чення він мав для життя російського і українського народів» 65.

Автор цієї роботи ставив своїм завданням дати якомога повне і разом з тим об'єктивне висвітлення світогляду Сковороди. При цьому він звертав особливу увагу на ті питання світогляду філософа, які у виданій літературі або зовсім не порушувались, або про які говорилося мимохідь. Автор не вважав за можливе обходити мовчанням свою незго-Іду з деякими поширеними в нашій літературі оцінками тих та інших сторін світогляду Сковороди і висловлював свої особисті погляди, основані на вивчелні першоджерел. Автор піддав критиці та викриттю перекручення і фальсифікації світогляду українського філософа в працях дворянсько-бур-. жуазних авторів, сучасних реакційних буржуазних істориків філософії і українських націоналістів і білоемігрантів.

Якщо ця робота сприятиме вирішенню проблеми глибокого і всебічного розкриття багатства ідейної спадщини Сно-вороди, то автор вважатиме своє завдання виконаним.

64 Див.: Григорій Сковорода. Твори в двох томах. Вид-во АН УРСР, К., 1961.

56 «Радянське літературознавство», № 3, 1958, стор. 91.

розділ перший

ІСТОРИЧНІ УМОВИ І ОСОБЛИВОСТІ ФОРМУВАННЯ СВІТОГЛЯДУ г. С. СКОВОРОДИ

1, ІСТОРИЧНА ОБСТАНОВКА

"Хронологічними рамками життя і творчої діяльності Т. С. Сковороди були останні три чверті XVIII століття. Цей період в історії України відмічений великими зрушен-вшми в її соціально-економічному розвитку і важливими подіями в суспільно-політичному житті, особливо V другій половині XVIII століття.

Народно-визвольна війна 1648—1654 рр. закінчилась перемогою українського народу і возз'єднанням його з братнім російським народом в єдиній російській державі. «Визволення від гніту шляхетської Польщі і усунення загрози поглинення султанською Туреччиною було для українського народу історичною необхідністю, корінним питанням його національного існування» Возз'єднання України з Росією мало величезне прогресивне значення для дальшого політичного, економічного і культурного розвитку українського і російського народів. В ході героїчної боротьби проти фео-дально-кріпосиицького гніту і іноземних загарбників розвивалась і зміцнювалась бойова співдружність трудящих Росії та України.

: Найлютішим ворогом російського, українського та інших народів Росії було царське самодержавство. Царизм проводив на Україні політику національно-колоніального гноблення, зміцнення і розширення феодально-кріпосницьких від-

1 Тези про 300-річчя возз'єднання України з Росією (1654— -1954 рр.), схвалені Центральним Комітетом Комуністичної партії Радянського Союзу- Держполітвидав УРСР, К., 1954, стор. 26.

м, )

носин. Царський уряд намагався обмежити, а потім і ліквідувати автономію України, насильно русифікувати украін ське населення, перешкоджати розвитку української мови , 1,культури. : " . ....г'х

Внаслідок визвольної війни 1648—1654 рр4 феодально-кріпосницькиіі лад на Україні було тільки розхитано, але Яе знищено. Місце вигнаної польської шляхти зайняла ук-' "і раїнська шляхта і старшина. В середині XVIII ст. старшина і фактично була цілком сформованим класом українських поміщиків, який за своїм економічним становищем, освіто», ,пюбутом, мовою і культурою різко відрізнявся від простого народу. Однак українські поміщики поки що не мали фго- Л кально дворянських прав і привілей, якими володіли росіїн ські поміщики. 'У

До панівного класу належали і духовні феодали дер- V, ква і монастирі, які, обплутуючи селян різними лихварсьюг / Ми операціями, також намагались їх закрінйчити. 'Дзщів- ництво мало свій становий суд, юрисдикції чіжбго підлягали так звані злочини проти віри, всі громадянські і криміиа4-;3 ні справи, що виникали між особами духовного званий також справи підданих монастирів і церкви. =-і

, У середовищі монастирської братії процвітали здрмкнд- .;: ство, пияцтво, розпуста. Такий спосіб життя «святих отців» 1 викликав гостре незадоволення віруючих і стурбованість в" урядових верхах. В указі Петра І про монашество і монастирі від 31 січня 1724 р., текст якого правлений рукою Ф. Прокоповича, писалось таке: «Ныпешнее житие монахов - -точию видо есть и понос от иных законов, не мало же и зла , происходит, попеже большая часть тунеядцы суть, и нове- -Же корень всему злу праздность и сколько забобонов рас-кольных и возмутителей произошло, всем Ведомо есть» 2.

Основну масу населення на Україні в середині XVIII ст. : складали селяни, рядове козацтво та міська біднота. ?

Під час визвольної війни 1648—1654 рр. селяни всюди припинили виконання «послушенства» на користь козацької ' старшини і православних монастирів. Однак універсалами гетьманів .виконання «послушенства» було відновлено, переходи селяц від одного поміщика до іншого спочатку обмежувались, а потім і зовсім були заборонені. Таким чином, 1 в середині XVIII ст. основна маса українського селян

2 И. Чи стович. Феофан Прокопович и его время. ,СПС 1868, стор. 714. і'

«лівобережної України опинилась фактично закрі-ною.

начний прошарок населення України у XVIII ст. склало'рядове козацтво — дрібні землеробці, які несли війсь-у службу і були юридично вільні. У зв'язку із зростанні товарно-грошових яідносин ІЗ середовища козацтва видеться шар заможних козаків, зв'язаних з промислами і гівяею. Зростав маса козацької голитьби— нетяг і сіромах, праця яких використовувалася в господарстві заможних, козаків.

Що собою являло в соціальному відношенні українське село першої половини XVIII ст., можна наочно бачити иа прикладі Харсиків (околиця с. Чернух), Лубенського полку, Київського намісництва, де народився і провів свої юнацькі роки Г. С. Сковорода. За даними ревізької книги Лубенського полку, в Харсиках у 1745 р. нараховувалось 14 дворів виборних козаків, 34 двори підпомічників і 10 дворів підсусідків Таким чином, із 58 дворів —44 двори, 0йк 76, припадало на долю незаможних козаків.

У ст., особливо в. другій його половині, як в Росії,

так і на Україні значного розвитку набуліМаромисдй". Поряд з кріпосними мануфактурами діяли казенні і купецькі, як наприклад, Почепська, Шепталівська, Рясківська та ЇЯ-ші4, які, використовуючи найману працю, успішно конкурували з кріпосними і казенними мануфактурами. Інтенсивно розвиваються ремесло і торгівля. У промисли і торг!» дю все більше втягувались старшина, монастирі і заможні "козаки. Зростала і кількість купців.

Збільшення числа промислових підприємств, розвиток ремесла та торгівлі викликали зростання числа міст. Основну масу міського населення складали ремісники, дрібні торг гівці та служилі люди. Потрапляючи в економічну залежність від купців, дрібні ремісники і торгівці убожіли і розорялися.

Таким чином, економічний розвиток України, як і всієї , Росії, у другій половині XVIII ст. характеризується дальшим розширенням феодально-кріпосницьких відносин, які в цей період досягають свого найвищого ступеню розвитку. Цар-

3 Див.: Д. І. Багалій. Г. С. Сковорода, український ман-, дрівний філософ, стор. 26—27.

? 4 Див.: 1Т. Лященко. История народного .хозяйства СССР,

ський уряд спочатку допомагав гетьманській владі добитися фактичного закріпачення селян, а пізніше указом Катерини II від 3 травня 1783 р. кріпосне право на Лівобе-; режній Україні було і юридично оформлене. Одночасно з 'цим всередині феодальної формації визрівають елементи нового, капіталістичного укладу, про що свідчить зростання мануфактур, заснованих на застосуванні найманої праці.

Використовуючи залежність гетьманського уряду і старшини, царський уряд проводив політику колоніального наступу на Україну. Спочатку він обмежував, а потім і зовсім скасував автономію України, яку вона мала після возз'єднання з Росією. У 1764 р. було скасовано гетьманство, а в 1775 р. — Запорізьку Січ, у 1781 р. — поділ України на полки і полковий адміністративно-політичний -устрій. У 1783 р. козацькі полки реорганізовані у регулярні полки російської армії, а козаки перейшли на становище Державних селян і зобов'язані були сплачувати подушний податок і поставляти рекрутів в армію. Україна була перетворена в одну із провінцій Російської імперії З загальноросійськими порядками. Катерина II поширила дію «Жалованной грамоты» 1785 р. на українських поміщиків та старшину і тоді, за влучним виразом О. Єфимен-ко, «припинилось багатолітйй томління малоруського панства-, врата до недоступного до цього часу святилища були йому відкриті»5. Українська шляхта і старшина злилися З російськими дворянами в одному стані, якому протистояла маса закріпаченого українського і російського селянства.

Розширення внутрішнього і зовнішнього ринків супроводжувалось зростанням товарно-грошових відносин, що викликало різке збільшення барщини. Якщо на початку XVIII ст. універсал гетьмана зобов'язував селян працювати на поміщика 2 дні на тиждень, то в другій половині XVIII ст. барщина уже доходила до 5—6 днів, не рахуючи сплати" податків і виконання різних робіт на поміщика.

Розвиток товарно-грошових відносин у другій половині XVIII ст. спричинився до різкого погіршення матеріального становища кріпосного селянства, малоземельного козацтва і трудящих мас міського населення. Процвітав лихварство, яке широко використовується для закабаления трудящих

5 А. Я. Еф и-м е н к о. Южная Русь, т. І. СПб, 1905, стор. 191.

овними і світськими феодалами, купцями і козаками, розбагатіли.

Трудовий народ України був не тільки соціально привчений, але й політично безправний. В- судах і адміні-Іґративних установах панувало свавілля і процвітало хабарництво. Трудяща людина не могла знайти управу па ,"воїх гнобителів, оскільки законодавство і весь' державний апарат царської Росії- були відкрито поставлені на захист Інтересів експлуататорських класів. Саме під час царювання Катерини II кріпосне право в Росії «набрало найгрубі-ших форм» і «нічим не різнилось від рабства» 6.

Становище трудящих мас на Правобережжі, в Західній і Закарпатській Україні було ще важчим. Крім барщини, яка доходила тут до 6 днів на тиждень, селяни сплачували поміщику натуральні і грошові збори, відбували трудові та інші повинності. Соціальний гніт доповнювався національним. Польська шляхта, яка проводила політику полонізації українського насел,еняй Західної України, а також угорські феодали, що прагнули мадьяризувати українців Закарпатської України, для досягненая своєї мети використовували насильне поширення унії,

Боротьба трудящих Правобережжя, Західної і Закарпатської України за своє соціальне і національне визволення та за возз'єднання із своїми братами-українцями Лівобережної України зростала. Протягом XVIII ст. українське населення не один раз піднімалося на збройну боротьбу проти польських панів та угорських феодалів. Гайдамацький рух ЗО—50-х років і величезне повстання 1768 р., що ввійшло в історію під назвою Коліївщини, були яскравими сторінками героїчної боротьби волелюбного українського народу за своє соціальне і національне визволення, за возз'єднання зі своїми братами на Сході. В боротьбі українського населення проти своїх гнобителів брали участь українці Лівобережної України, росіяни, а також трудящі поляки і угорці.

Посилення феодально-кріпосницького гніту в другій половині XVIII ст. в Росії і на Україні викликало велике піднесення антифеодального руху. Виступи селян і козаків проти поміщиків у партизанських загонах набирають характеру збройної боротьби. Величезною подією в історії антифеодальної боротьби в царській Росії була селянська

в В. І. Л е н і н. Твори, т. 29, стор. 424.

Ййаа 1773—'1774 рр. під керівництвом Омеляна Пугачо«и.;і Вона охопила значну територію Європейської чаотиввч'ЗМ-сії і Слобідську Україну г була яскравим проявом едед трудящих різних національностей в боротьбі проти ен-його ворога — кріпосництва і царизму. Антифеодальні Чійї' «тупи селявг і рядових козаків на Лівобережній Україні' припиняються протягом усього XVIII століття.

Внаслідок проведення петровських реформ не тільки почали швидше розвиватися продуктивні сили Росії; значний; крок вперед зробила і культура російського народу. У 1724 р. було засновано Російську академію наук у Петербурзі, в 1755 р. відкрито Московський університет та-ряд іншихвищих учбових закладів.

Незважаючи па перешкоди, які чинив царський уряд, в першій половині XVIII ст. продовжувала розвиватися відчуваючи па собі благотворний вплив передової російської культури, і українська культура. На .відміну від За" хідної і Закарпатської України, де польська шляхта і угорські феодали намагалися знищити вогнища української культури, на Лівобережній і Слобідській Україні значно-зростала шкільна мережа. Так, за даними полкових ре-" візьких книг в 1740—1748 рр. із 10 полків, на які тйді ділилась Гетьмапщина в адміністративному відношенні, в 7 полках було 866 приходських шкіл, тобто в кожному місті, містечку і великому селі була школа 7. В Переяславі, 'Чернігові та Новгород-Сіверську були семінарії, а в Хар-1 кові — колегіум. У 1701 р. указом Петра І Києво-Могилян-ська колегія була переіменована в Київську академію.

На Україні, як і у всій Росії, в першій половині XVIII ст. майже безроздільно панувала релігійна ідеологія, а схоластична філософія вивчалась і пропагувалася з кафедр усіх учбових закладів. В силу особливостей минулого історичного розвитку України, коли боротьба українського народу проти денаціоналізації його іноземними загарбниками пов'язувалася з відстоюванням ним православної віри, позиції релігійної ідеології тут буди особливо сильні.

Боротьба навколо петровських реформ, що були спрямовані на ліквідацію техніко-економічної, державної і культурної відсталості Росії, знайшла своє безпосереднє відображення і в ідеологічному я;итті України і була ве-

7 Див.: И. И а в л о в с к и й. Приходские шкоды в старой Малороссии и причины их уничтожения. «Киевская старина», 1904 г., январь.

рйім поштовхом до пожвавлення філософської та сус-ільно-політичної думки. В умовах, коли на Україні в першій половині XVIII ст. філософія ще знаходилась під опікою теології, передова філософська думка повинна була відстоювати право на самостійний, незалежний від релігії розвиток, на раціональне мислення, вільне від церковних догм, на звертання в пошуках істини до даних чуттєвого досвіду. Основною закономірністю розвитку філософської думки на Україні, як і у всій Росії, була боротьба матеріалізму проти ідеалізму. Однак в силу того, що на Україні позиції релігійної ідеології були міцнішими, ніж у Росії, матеріалізм тут тривалий час виступав не як цілком сформований напрям, а як матеріалістична в своїй основі тенденція, яка до то«= го ж не завжди була ясно виражена.

Розвиток філософської і суспільно-політичної думки на Україні нерозривно зв'язаний з історією російської філософської і суспільно-політичної думки. До середини XVIII сгїч Київська академія" була філософським цевтдем України і відігравала велику роль у поширенні філософських знань не тільки на Україні і в Росії, але й в багатьох слов'янських країнах. Вона сприяла прилученню до філософської куль-тури певного кола інтелігенції. До середини XVIII ст. в Київській академії вищим авторитетом у філософії визнавався Арістотель, в якому, за словами В. І. Леніна, «го-півщина убила живе і увічнила мертве» 8, тобто Арістотель, пристосований до потреб християнської церкви. Про інші філософські системи або нічого не говорилось або про них згадувалось мимохідь, та й то в порядку критики.

В умовах панування в Київській академії підправленої Хомою Аквінським арістотелівської філософії, матеріалістична тенденція виявилась у прагненні передових професорів звільнити філософію від опіки теології, відродити приховані середньовічною схоластикою матеріалістичні, положення' філософії Арістотеля, наблизити викладання філософії до життя, розширити кругозір слухачів філософських курсів шляхом ознайомлення їх з ідеями мислителів епохи Відродження і Нового часу.

Уже в філософських курсах, що читалися в Київській академії в XVII ст. видатними церковними і політичними діячами того часу Й. Кононовичем-Горбацьким, І. Гізелем,

.і: 8 В. І. Л е н і н. Твори, т. 38, стор. 353.

І. Кроковським, Л. Барановичем та інш., зустрічається філософський принцип збереження матерії, хоча мислителі і намагались поєднати його з догматом про створення богом світу з нічого. Київські вчені ставили раціональне пізнання в залежність від чуттєвого. І. Гізель на 45 років раніше Локка сформулював тезу «нічого немає в інтелекті, чого не було б у почутті» 9. І. Гізель, Л. Баранович та інші вчені визнавали спільність і єдність всіх слов'янських народів. їх діяльність спрямовувалась на зміцнення і розширення культурних і політичних зв'язків України з Росією.

Наступний крок у розвитку української, а разом з тим і російської, філософської і суспільно-політичної думки був Зв'язаний з іменем видатного державного і культурного діяча і глибокого мислителя Феофана Прокоповича (1681—1736), який в період 1705—1716 рр. був професором і ректором Київської академії. Ф. Прокопович, висо- ко освічена людина свого часу, був вихований на ідеях епохи Відродження і передової європейської думки XVIII ст. Разом з Антіохом Кантеміром і В. Н. Татіщевим він належав до «вченої дружини», яка підтримувала і теоретично обґрунтовувала петровські перетворення, боролася за прогресивний розвиток Росії, поширення науки і культури.

У своїх філософських курсах Ф. Прокопович виступав продовжувачем лінії, яка намітилась у київських вчених XVII ст. Й. Кононовича-Горбацького, І. Гізеля, І. Кроков-ського, Л. Барановича та інш. Він був лютим ворогом схоластики, марновірства і містики. Курси піїтики, риторики, філософії і богослов'я Ф. Прокопович прагнув наблизити до життя, навчити своїх слухачів для доказів користуватися «природним розумом», а не просто посилатися на «святе письмо». «Силогізм богословський,— писав Ф. Прокопович,—в крайньому разі повинен мати один засновок З святого письма, а другий від природного розуму» 10.

Фл -Прокопович увів у курс філософії фізику, арифметику і геометрію, які раніше не читалися, що давали студентам корисні знання. У своїх учнів він прагнув виховати самостійне мислення, уміння робити власні висновки, а не пережовувати готові істини. Ф. Прокопович радив «...не

і° Ю. С. Самарин. Соч, т. І. стор. 72.

йт тільки по дорозі, протоптаній іншими вченими, але слідувати самостійним науковим поглядам, які, породжуючи солідну вченість, створюють знатоків, а не торгашів науки» п.

У вирішенні основного питання філософії Ф. Прокопович — ідеаліст. Він. доводить' первинність духу, свідомості і вторинність матерії, природи. Однак у філософських поглядах Ф. Прокоповича помітна матеріалістична тенденція. Він, по суті, стояв на точці зору «двоїстої істини». Ф. Прокопович не вірив у незаперечний авторитет отців церкви, вселенських соборів.

З позицій «двоїстої істини» Ф. Прокопович захищав „ систему Коперника. Щоб відстояти вчення Коперника від нападок релігійних мракобісів, які відкидали його на тій підставі, що воно суперечить текстам «святого письма», Ф. Прокопович не зупинявся перед тим, щоб ці тексти тлумачити алегорично. В лекціях з богослов'я він говорив: «Якщо... учні Коперника та інші вчені, які захищають рух землі, можуть навести в доказ своєї думки достовірні фізичні і математичні доводи, то тексти святого письма, в яких говориться про рух сонця, не можуть служити для них перешкодою, бо ці тексти слід розуміти не в буквальному, „ в алегоричному смислі» 12.

У своїй літературній творчості Ф. Прокопович також прагнув утвердити нове, прогресивне в боротьбі ?Л старим, консервативним, захистити петровські перетворення від реакційних і темних Сил старої боярської Русі. В трагікомедії «Владимир», написаній в 1705 р., Ф. Прокопович образно і політично гостро намалював картину боротьби консервативних сил із середовища духовенства і світських феодалів проти реформ Петра І. М. І. Гнєдич так оцінював цей твір: «Свобода думок у творі показує людину, ідеї якої були вище кола ідей того часу, людину, яка мала досить надійності на себе, щоб виражати думки, які в те століття і на вухо говорити дехто страшився» 13.

У політичній діяльності і в своїх творах Ф. Прокопович виступав проти Стефана Яворського та інших прихиль-

и 11 Письма Феофана Прокоповича. «Труды Киевской духовной академии», 1885, январь, стор. 158.

ників старовини. Як передовий діяч свого часу і патріоті він хотів бачити Росію могутньою, багатою і культурною. Ф. Прокопович був прихильником кріпосного права, в " ' як і інші просвітителі епохи петровських перетворень; -катався пом'якшити кріпосний гніт, поліпшити становище селянства.

У 1715 р. Ф. Прокопович був відкликаний ПетроіЩ '"і в Петербург і став одним з найдіяльніших його помічвдеу " ків у проведенні перетворень в країні. Він виходить на. широке поле діяльності в загальноросійському масштабі, уособлюючи собою культурний та, ідейний зв'язок України з Росією.

Перебування Ф. Прокоповича в Київській академії залишило глибокий слід в ії житті. Однак, незважаючи на те, що Ф. Прокопович вніс свіжий струмінь у викладання філософії та інших академічних дисциплін і підірвав позіції схоластики, він все ж не зміг змінити загального аднряму. у викладанні філософ». І не відразу знайшлися в академії послідовники; які могли продовжувати його справу.

Тільки в 40-х роках М. Козачинський, І Кониський ' та інші професори намагались у викладанні філософіїйір5 по шляху, прокладеному Ф. Прокоповичем. Однак вонняе були глибокими і сміливими мислителями і тому становища, яке тоді існувало, змінити не могли.

Пристосована до потреб церковників арістотелівська філософія, що панувала в Київській академії протягом 150 років, тільки в 50-х роках XVIII ст. поступилася своїм місцем філософії Лейбніца в інтерпретації Вольфа. В змінених у зв'язку з розвитком природничих наук умовах лейбніцько-вольфіанська філософія, була визнана більш відхожою, ніж арістотелівська, для захисту похитнутих підвалин релігійного світогляду.

Київська академія, яка відігравала в минулому роль центра по підготовці кадрів культурних діячів для багатьох слов'янських країн, втрачала своє значення. аля- ' шаючись ще в якійсь мірі культурним центром і єдиним вищим учбовим закладом на Україні, Київська академія : не давала тих спеціалістів, в яких країна тепер відчувала гостру потребу. Різко скорочується прийом студентів ЛГ» академії. Багато студентів після одержання загальноосвіт- ньої підготовки переходили для закінченая освіти у світ-ські учбові заклади Петербурга, Москви та інших міст. Характерно, що М. В. Ломоносов, який провчився в КаІЇ

академії з 1733 до 1734 р., також пішов з неї і "упив до університету при Академії наук у Петербурзі. У першій половині XVIII ст. в Росії з'являється плеяда вчених, які своїми відкриттями і винаходами внесли великий вклад у вітчизняну і світову науку. Серед цих вчених був і один з перших російських академіків М. В. Ломоносов. М. В. Ломоносов був не лише геніальним вченим, але й великим мислителем, засновником російської матеріалістичної філософії, від нього, за словами В. І. Леніна, бере початок «солідна матеріалістична традиція» н. Ломоносов був також засновником і передового напряму природознавства того часу. Саме Ломоносову судилося здійснити у своїх роботах синтез найпередовіших природничо-наукових ідей, успадкованих XVIII століттям — геліоцентризму Коперника і Галілея, фізики Декарта, механіки Ньютона. ./"..

' У своїх природничо-наукових дослідженнях Ломоносов проводив лінію філософського матеріалізму, рішуче від-кидаючн ідеалістичну філософію. 3 Ломоносовим, «уеі тіла складаються із матерії і форми.., остання залежить від першої» 15.

Ломоносов створив цілком оригинальну і цілісну стему фізичних поглядів. У розробленій ним картині світу центральне місце займає відкритий ним закон збереження матерії і руху, розгорнуте формулювання якого він дав у листі до Леонарда Ейлера від 5 червня 1748 року. Цей закон було опубліковано в 1760 р. в роботі «Рассуждение твердости жидкости тел».

Ломоносов був палким прихильником системи Коперника та ідей про множинність і можливу населеність світів, проти проникнення яких в Росію церква вела запеклу боротьбу. Він був невтомним борцем проти мракобіссяі темряви і робив все можливе, щоб передові наукові ідеї вули якнайширше розповсюджені в Росії. Діяльність Ло-фюносова зустрічала запеклий опір релігійних мракобісів.

,ерква не визнавала ніякої користі в існуванні Академії Таук і її установ. Вона вбачала в ній свого непримиримого (рога, який через друковані видання «розсіває» безвір'я, трясає основи релігії і моралі. Церковні проповідники

громили з амвонів академіків і авторів книг, в яких ви-

В. І. Л єн і н. Твори, т. 33, стор. 192. V 15 М. В. Ломоносов.. Избранные философские произведе-Ш». М., 1950, стор. 92.

кладались безвірницькі теорії, особливо геліоцентрична система і ідея множинності світів. У грудні 1756 р. Синод подав імператриці Єлізаветі Петрівні доповідь «О книгах противных вере и нравственности», в якій просив заборонити указом «дабы никто отнюдь ничего писать и печатать как о множестве миров, так и о всем другом, вере святой противной и с честными нравами несогласном, под жесточайшим за преступление наказанием, не отваживался, а «Ежемесячные сочинения» и перевод Кантемира сочинения Фонтенелля о множестве миров конфисковать» 16. Якщо ця доповідь залишилась без наслідків, то лише тому, що Академія наук і її видання «Ежемесячные сочинения» знаходились під особливим заступництвом всесильних вельмож графів Розумовських.

У 1761 р. Ломоносов опублікував статтю «Явление Венеры На солнце», в якій захищав геліоцентричну систему, і у другому додатку до неї у віршованій формі висміяв гонителів вчення Коперника. В тому ж році він випустив у світ другим виданням незадовго перед тим засуджений Синодом твір Фонтенелля «Разговор о множестве миров».

Ломоносов був великим просвітителем-патріотом середини XVIII століття. Він рішуче виступав проти втручання духовенства у справи науки; його твори, особливо анонімний памфлет «Гимн о бороде», пройняті антиклерикалізмом. Ломоносов піддав гострій критиці окремі пороки фео-дально-кріпосницького ладу. Він вірив у велике майбутнє своєї батьківщини, високо цінував реформи Петра І і прагнув теоретично обгрунтувати заходи, які забезпечували економічний, політичний і нультурний розвиток Росії.

Своїми природничо-науковими роботами, дослідженнями в галузі словесних наук, а також своєю матеріалістичною філософією Ломоносов не тільки вніс великий вклад у російську науку і культуру, в історію розвитку російської матеріалістичної думки, але й зробив великий вплив на розвиток передової філософської думки, науки і культури українського та інших народів Росії. Твори Ломоносова знаходились у бібліотеках учбових закладів і у приватних осіб Харкова, Києва та інших міст України.

У XVIII ст. розширюються культурні зв'язки між російським, українським і білоруським народами. НаПротивагу твердженням націоналістів, у світогляді представників пе-дової суспільно-філософсьної думки цих народів виявляється внутрішня спорідненість ідей. І це не є випадковим. Спільність соціально-економічних умов і завдань класової боротьби, які поставали перед російським, українським і білоруським народами у XVIII ст., створювали об'єктивну основу для виникнення подібних рис у розвитку суспільно-філософської думки, схожих філософських і соціологічних ідей і теорій. -

Проти панівної у XVIII ст. на Україні феодально-церковної ідеології вели боротьбу не тільки представники передової філософської і суспільно-політичної думки, але й трудящі маси, світогляд яких виявлявся в усній народній творчості. Ось чому В. І. Ленін надавав великого значення вивченню фольклору і вказував, що «на цьому матеріалі можна було б написати чудове дослідження про сподівання і чекання народні» 17.

Підкреслюючи значення усної народної творчості для вираження ідейного життя народу, О. М. Горький говорив, що ще «колись, у давнину, усна художня творчість трудящих була єдиним організатором їхнього досвіду, втіленням ідей в образах і збудником трудової енергії колек-. тиву» 18. /

Український фольклор XVII—XVIII ст. дає багатющий матеріал для вивчення боротьби трудового народу проти іноземних загарбників і українських світських і духовних феодалів, його' суспільно-політичних поглядів, настроїв, прагнень і чекань.

Характерною рисою українського фольклору XVII— XVIII ст. є його яскраво виражена політична спрямованість і соціальна загостреність. В усіх жанрах усної народноГ творчості (думах, історичних піснях, казках, поговірках, прислів'ях та ін.) виражена ненависть до іноземних загарбників, які хотіли закабалитй український народ,--турків, поляків, шведів.

Піднесення національно-визвольної боротьби проти шляхетського національно-релігійного і соціального гніту знайшло своє відображення у циклі дум і пісень, що про-. славляли перемоги 'українського народу над військами

17 В. Д. Бонт-Бруевич. В. И. Ленин об устном народном творчестве. «Советская этнография», 1954, № 4, стор. 118.

18 М. Горький. Літературно-критичні статті.5 ДВХЛ, К., 1951, стор. 41.

польської шдахти, доблесть і мужність Богдана Хмельницького та його славних соратників. Богдан Хмельницький:' «вступав у фольклорі як батько, «кий керує боротьбою українського народу проти польської шляхти. --

Уже в думах та історичних піснях XVI—XVII відбилось соціальне розшарування козацтва і боротьба я»х козаків і селян проти старшини і багатих козаків-дуків. В думі «Хвесько Ганжа Андибер» народ створив образ гетмана, який виступає в ролі захисника трудящих 19

У зв'язку з посиленням у XVIII ст. феодально-хрішк ' ницького гніту і загостренням класової боротьби в народній творчості посилюються антикріпосницькі мотиви, Оедб- лево широко відображені в усній народній творчості гай-1' дамацышй рух і Коліївщина.

Створено багато легенд про народного героя, керівни- 1 ка повстанців (опришків) Олексу Довбуша. Народна' вик-м'ять зберегла яскраву розповідь очевидця звірячої роз-нрави над гайдамаками, яку вчинила польська шляхта в Кодиі20.

- В численних піснях того періоду говориться про різКе збільшення барщини і про становище кріпосного селр.їГ' ства, яке все більше погіршувалось, про тяжке ставов селян, які тікали від поміщиків у період; посилення кріпосницького гніту21. У фольклорі знайшло 'ізіог відображення зва«еннте Турбаївське повстання в 1789—І793 роках22.

Нрагаеяням до свободи пройнята вся народна твор- чіеть XVI—XVIII століть. Волелюбність українського народу образно передається в думі «Сокол і Соколя», яка відзначається високими, поетичними якостями та алсго- рнчніеткк

- -У фольклорі виявився веселий і життєрадісний дух українського народу, його оптимізм і непохитна віра у перемогу над зовнішніми і внутрішніми ворогами. Цк рису, властиву фольклору й інших народів, тонко помітив О. М. Горький, який говорив, що «фольклорові зовсім чужий песимізм, незважаючи на той факт.що творці фольклору-

19 Див.: Українські думи Та історичні пісні. Укрвидав, К., І944, ' стор. 86.

жили тяжко і нестерпно — рабська праця їх була і смислу експлуататорами, а особисте життя — авне і беззахисне.. Але при всьому цьому колек-иіби властиві усвідомлення його безсмертя і нецість в його, перемозі вад усіма ворожими йому силами» 23.

Гумор — характерна риса українського народу, сатира ж — найпоширеніший і найбільш разючий вид усної творчості. Український народ умів не тільки бити іноземних-загарбників, але й дотепно їх висміювати. В числен-§ВХ сатиричних оповіданнях розвінчуються «благородне» находження польської шляхти, її військові «доблесті» і висміюються зарозумілість, злість і боягузетво.

У народній сатирі тавруються нероби, ледарі, п'яниці і дотепно висміюється порожне життя поміщиків і духовенства 2.

Характерною рисою українського'фольклору є також його антицерковна, , антипопівська і атеїстична спрямованість Об'єктом найгострішоі народної сатири є цеква з й обрядами і ритуалами, попи всіх мастей і релігій, монахи, різні богомольні шахраї і святоші, небо, святі і нареівті, сам бог. Виникли пародії на багато молитв. Народ на свій лад переробляв різні біблейські і житійні оповідання пре бога, святих угодників, богородицю і т. д.гз . У фольклорі високо цінуються дружба, товариськість і взаємна допомога — якості, які вироблювались в народі умовами самого життя і боротьбою з ворогами. Твори устної творчості пройняті духом глибокого патріотизму! жагучої ненависті до зрадників народу. .

Однак у фольклорі знайшли відображення не тільки сильні, але й слабкі сторони антикріпосницького, селянського руху. Ідеологія трудящих мас складалась стихійна » 'Процесі тривалої боротьби з природою і експлуататорами. -Вона ве була науково узагальнена і приведена в систему, і тому сама зазнавала впливу феодально-церковної ідеології, який виявлявся, зокрема, в тому, що у фольклорі інколи звучать ноти безнадійності і сумніву. Однак такого роду

а М. Горький. Літературно-критичні статті стор. 29.

24 Див.: Українська народна сатира і гумор. Вид-во АЯ УРСР, 1940.

25 Див.: Малорусские народные предания и рассказы, стор. та ін., а також: Українська народна сатира і гумор, розд. ГУ.

настрої не були властивими трудовому народу, вони, як правильно вказував О. М. Горький, були йому «явно навіяні двотисячолітньою проповіддю песимізму християнської церкви і скептицизмом неуцтва паразитивної дрібної буржуазії» 26 і виявлялися в період реакції, що наступала, після поразки селянських повстань.

В усній народній творчості розкривається також незрілість народної мрії про новий суспільний лад, який мав прийти на зміну феодально-кріпосницькому ладу. Мрія Селян інколи спрямовувалась у минуле, коли після вигнання польської шляхти і послаблення кріпосницького гніту воно на деякий час зітхнуло вільніше.

Таким чином, в умовах безроздільного панування релігійно-схоластичного світогляду у XVIII ст. суспільно-філософська думка на Україні розвивалась не тільки передовими вченими того часу, але і в безіменних творах народної творчості. Якщо творам передових вчених довелось переборювати рогатки духовної цензури, то твори усної народної творчості створювались і поширювались, обминаючи церковну і урядову цензуру.

Фольклор б невичерпною скарбницею народної мудрості. Однак його ідейне багатство не було використано прогресивними мислителями України першої половини XVIII ст. в боротьбі проти феодально-церковної ідеології, оскільки вони були далекими від народу.

Таким чином, ідейна боротьба на Україні у XVIII ст. Проходила у своєрідних умовах. Хоч позиції церковної ідеології і були послаблені, але все ж вона продовжували займати панівне становище.

РелМйно-схоластичний світогляд міг бути переборений лише з позицій матеріалістичної філософії. Однак церква перешкоджала проникненню на Україну матеріалізму Ломоносова і західноєвропейських філософів. На Україні у XVIII ст. не було ні наукових центрів, ні світських вищих учбових закладів, через які могли б поширюватись матеріалістичні ідеї. ..

У ході суспільно-економічного і ідейно-політичного розвитку Росії, в тому числі України, у другій половині XVIII ст. виникли спільні завдання, над вирішенням яких трудились у загальному строю українські просвітителі, фі-лософи-демократй Г. С. Сковорода і Я. Й. Козельський та

російські просвітителі М. М. Поповський, Д. С. Анічков, Десницький, А. М. Брянцев, Д. І. Фонвізін, М. І. Но-; І. А. Крилов та інші, ї03виток передової філософської і суспільно-політичної !ки на Україні у другій половині XVIII ст. пов'язується не з Київською академією, а насамперед з її колиш-и вихованцями Г. Сковородою, Я. Козельським, М. Тереховським, А. Шумлянським та іншими. В особі видатних 'Мислителів XVIII ст. Сковороди і Козельського передова . філософська і суспільно-політична думка на Україні зробила значний крок у своєму розвитку. У своїй творчості Сковорода і Козельський спирались на те прогресивне, що було створено видатними діячами української культури від І. Вишенського до Ф. Прокоповича, на ідейне багатство усної народної творчості, а також на прогресивну російську і західноєвропейську філософську думку.

2. ЖИТТЄВИЙ ШЛЯХ І ТВОРЧА ДІЯЛеНІСТе Г. С. СКОВОРОДИ

Григорій Савич Сковорода народився 22 листопада (3 грудня за н. ст.) 1722 р. на Полтавщині, в козачому селі Чер-:;,нухи, кол. Лубенського полку (тепер Лохвицького району) . Батьки Сковороди належали до малоземельних селян-козаків І проживали в Харсиках — одній з околиць цього великого [села.

Сковорода ще в ранньому віці виявив нахил до наук 'і великий інтерес до читання. Допитливий хлопчик оволодів грамотою по богослужбових книгах, а через відсутність під „руками іншої літератури захоплювався читанням книг релігійного змісту.

Здидні і матеріальні нестатки, яких постійно зазнавала м'я Сковороди і які він щодня споотерігав навколо себе, ривчили його з дитинства задовольнятися малим, бути не-багливим у харчуванні, одязі, побутових вигодах. Ця риса ереглась у нього на все життя. У середовищі козацтва були сильні традиції вільнолюб-а і живі спогади про славні часи Богдана Хмельницького, ршство і юнацькі роки Сковороди, який жив серед людей, не знали кріпосного права, залишили незгладний слід '"ото свідомості і вплинули на формування його волелюбні незалежного характеру.

Сільське життя на лоні природа і постійне спілкування З народом дали великий запас вражень для молодого вороди. Він познайомився безпосередньо з народцях с ІЗ фольклором, тоді ще не зібраним і не опублікованим. Чудова українська природа, прекрасні твори народної творчо-сЛ стали згодом для філософа і поета Сковороди джереадйі:, поетичного натхнення, образної мови і тем для філософських роздумів.

У 1738 р. Сковороду віддали на навчання до Київсья»! академії, в якій він пробув з перервами близько 10 ре«ї». З 1742 р. до 1744 'р: Сковорода, який мав чудовий голеве І музичні здібиості, був відправлений у придворну співацьку капелу і знаходився в Петербурзі. , Про життя Сковороди в Петербурзі нам нічого не вЦо-мо. Однак, знаючи про його захоплення читанням -вДОг,: пристрасть до наук і любов до співу і музики, можна припустити, що перебування в столиці він 'використав для роз-} ширенвя свого кругозору. Там Сковорода мав можливість - познайомитися з науковими творами і віршами В. К. Тре-діаковського та М. В. Ломоносова, який опублікував. тф(і свої перші друковані роботи з фізики і оду «На взятие -Хотина» (1739).

Петербурзький період жнтг Скові»родя розширив його "життєвий досвід, збагатив новими Враженнями і спостереженнями, зробив великий вплив на формування його світогляду. Природно припустити, що у Сковороди, який зблизька спостерігав паразитичне життя придворної камарільї, на ступово наростало почуття незадоволеності життям нри царському дворі і що залишення ним капели було своєрідним протестом проти існуючого порядку. У 1744 р. Сковорода повернувся в Київську академію. Після повернення ша навчання він закінчив класи піїтики, риторики, філософії (2 роки) і два роки перебував у класі богослов'я. Під час навчання в Київській академії Сковорода Досконало оволодів грецькою, латинською, етарогрецйяйк», німецькою та польською мовами, що дале йому можливість читати в оригіналах твори античних філософів, поеті» а істориків, а також твори мислителів епохи "Відродження і Нового часу, що були в академічній бібліотеці. "

За рівнем свого інтелектуального розвитку і життєвим досвідом, а також блискучими успіхами в навчанні Сковорода стояв вище своїх снівкурсників. Поступово у С«оо-роди складаються свої відповіді на деякі з тих питааяч які ались в лекціях, на академічних диспутах 1 в про-кяигах. Однак на багато питань він не знаходить ідей в академії і тему шукає шляхів для поповнення Звань. Сковорода мрів про те, щоб побувати в чужих і познайомитися з життям інших народів. : На грунті критичного ставлення де «істин», які даваля-: студентам на лекціях з богослов'я, у Сковороди, мабуть, чали зароджуватись опозиційні, настрої по відношенню християнської ортодоксії і назріває рішення відмовити-від духовної кар'єри, що чекала на нього після закінчення академії. Сковорода почав шукати нагоди, щоб піти З академії, і така нагода незабаром трапилась.

У 1750 р. в Угорщину в Токай направлялась російська місія на чолі з генерал-майором Вишневським. Для православної церква ари місії потрібен був півчий, який би добре Знав службу і володів іноземними мовами. Сковорода, якому було запропоновано цю посаду, погодився і радом з місією виїхав за кордон. Пояснюючи причину залишення Сковородою Київської? академії, Гес де-Кальве писав, що він нібк додався до хитрощів і притворился иавіженим, перемінив голос, став заїкатися» і лише після цього «обманутий архієрей виклю4-чив його з бурси, як нетямущого, і, визнавши нездатним до духовного звання, дозволив йому жити, де завгодно» 27. И(о, повідомлення нічим не підтверджується і є однією з Л«й генд. Щоб піти з богословського класу, Сковороді не потрібно було вдаватися до подібної містифікації з тієї причини, ;Що цей клас не був обов'язковим для тих студентів, які ее збирались стати духовними особами.

Протягом трьох років Сковорода жив за кордоном. Про цей важливий період в житті філософа ми маємо скуві і суперечливі повідомлення. В даному випадку, на вашу дум--гу, ближчий до істини М. Кбвалїиський, який пише, що, «аючи своїм постійним місцеперебуванням Токай, Сково-їда разом з головою місії генералом Вишневським бував Відні, Офені (Буді), Пресбурзї (Братиславі) та «інших вольних містах», під якими треба розуміти йе далекі держави, а інші міста на території Угорщини, Австрії, Словавії. Треба відкинути, як легенду, повідомлення Гес де-Кальве те, що Сковорода нібито обійшов пішки мало не поло-

Гес де-Кальве. Сковорода, украинский философ. Украинский Вестник на 1817 год», -1817, ч. VI, апрель, стор. 107.

вину Європи, побував у Польщі, Прусії, Німеччині та Італії. Ще більшу фантазію мав П'ер Лярус (1865—1876), який у своїй статті про Сковороду, вміщеній у Великому французькому універсальному словнику'XIX ст., писав, що український філософ, нібито, не одержавши дозволу уряду на виїзд за кордон, таємно виїхав у Пешт, вивчив там німець ку мову, а потім поїхав до Галле, щоб слухати лекції філософа Вольфа28. Ця вигадка була використана деякими авторами щоб довести, що Вольф нібито мав вплив на формування світогляду Сковороди.

Своє перебування за кордоном Сковорода використав ук, повній мірі для поповнення своїх знань і для знайомства З життям народів, які населяли територію Австрійської імперії. Сковорода мав можливість спостерігати, як українці, угорці, словаки та трудящі інших національностей зазнают» подвійного гніту — соціального і національного, і бачив, що їх життя було таким же важким, як і життя простого народу в царській Росії. Філософ знайомився із звичаями і усною творчістю цих народів і зібраний матеріал згодом використав у своїх творах.

Досконале знання багатьох іноземних мов давало можливість Сковороді спілкуватися з вченими Угорщини, Австрії, Словаччини, вести з ними бесіди і встановлювати дружні зв'язки. Дід час своїх поїздок він міг слухати лекції на філософські та інші теми, які читалися у Віденському! Трнавському університетах і цікавили його29, читати такі книги, яких не було в бібліотеці Київської академії, роздумувати над тим, що читав, бачив і чув.

Після повернення в 1753 р. з-за кордону Сковорода був призначений на посаду викладача поетики Переяславської семінарії. В пёрший же рік роботи на педагогічній ниві у нього сталася відкрита сутичка з «князями церкви». Причиною для такої сутички був написаний Сковородою курс поетики під назвою «Рассуждение о поэзии и руководство к искусству оной для Переяславской семинарии», в якому він слідував за тонічним віршоскладанням Ломоносова. Переяславському єпископу таке нововведення не сподобалось, оскільки він віддавав перевагу силабічному віршо-складанню Сімеона Полоцького. Єпископ наказав Сковороді

№ Див.: «Червоний шлях», 1923, № 1, стор. 225—227.

29 Див.: Повідомлення М. І. Молнара про перебування Сковороди в Словакії. «Радянське літературознавство», 1958, № 2,, стор. 113. ':

Не мініяти «старовинного звичаю» у викладанні поезії. Ско-да не підкорився його наказу і продовжував читати курс по-новому, тому його було звільнено з посади. Це було перше в житті Сковороди серйозне випробування стійкості власних переконань і твердості характеру, і він його з честю витримав.

Після звільнення із Переяславської семінарії Сковорода близько п'яти років був домашнім вчителем сина поміщика Тамари в селі Ковраях, поблизу Переяслава. Коврайський період — значна віха в житті філософа.

У вільний від занять час Сковорода багато ходив по навколишніх селах, розмовляв з народом. Він любив ранкові прогулянки на природі, під час яких можна було залишатись на самоті, щоб спробувати розібратись у тій масі спостережень і живих вражень, які у нього нагромадились за час'перебування в Київській академії, при дворі Єлизавети Петрівни, за кордоном і знову на Україні. Свої думки, сумніви і складні почуття Сковорода висловлював у віршах. Більшість віршів Коврайського періоду життя філософа ввійшли до збірки, яка названа ним «Сад божественных несней». Зміст віршів свідчить про те, що в цей період проходив інтенсивний процес ідейного зростання Сковороди.

У 1759 р. за рекомендацією приятеля ігумена Гервасія Якубовича Сковорода був призначений на посаду вчителя поетики Харківського колегіуму, в якому працював 1759'— 1760 навчальний рік. Як вияснилося пізніше, Бєлгородський єпископ Міткевич і Гервасій Якубович хотіли використати перехід філософа в Харківський колегіум для того, щоб схилити його прийняти монашество. На пропозицію прийняти монашество, яке відкрило б йому шлях де сану високого духовенства і принесло б «славу,-достаток всього, пошану і... щасливе "життя», Сковорода з обуренням відповів: «РазвЪ вы хотите, чтобы и я умножил число фарисеев? "Іжте жирно, пейте сладко, одевайтесь мягко и монашествуйте! А Сковорода полагает монашество в жизни нестяжательной, малодовольств'Ъ, воздержности, в лишеній всего ненуж.наго...»30 ,

Після того, як Сковорода відхилив пропозицію прийняти

монашество і так різко висловився про монахів і вище духовенство, він змушений був вдруге залишити педагогічну

робогу, яку любив і до якої у «Його було поклюйінял. Філософ пішов з колегіуму і перейшов на проживання до свого приятеля в село Старицю, поблизу Бєлгорода.

. Після року перерви Сковорода повертається на роботу у Харківський колегіум, причиною чогог була дружба, яку вінІ зав'язав з учнем класу синтаксису Михайлом КовалД ським. Але вороги створили для нього нестерпні умки роботи, і тому, попрацювавши 1762—І763 навчальний рй. філософ змушений був піти з навчального закладу. На цей раз Сковорода живе у своїх друзів на території Слобідської ; України.

Ставши вільним від виконана» офіціальних обов'язків, і, філософ вирушає в подорож з Ковалінеьким у Київ для огляду історичних пам'яток. Під час огляду Києво-Печео»; ськоі лаври Сковорода зустрів серед монахів своїх .колишніх товаришів по навчанню, знайомих і родичів, які умовляли його стати монахом, передрікаючи блискучу духовну кар`єру . 3а словами Ковалінського, монастирська братія ходила за ним невідступно, говорячи: «Полно бродить по свету Пора пристать к гавани, нам известны твои таланты, святая лавра пріймет тя, аки мати свое чадо, ты будеш столб церкви и украшеніе обители». Філософ відпоїв з сариаз-ои: «Ах, преподобные?., я столоотвореиія умножать собою не хочу!довольно и вес, столбов неотесанных во храмЪ божїем» 31 Іронія філософа потрапила у ціль. Збентежені такою відповіддю Сковороди, монахи, нічого не сказавши у відповідь, розійшлись, Так провалилась чергова спроба перетяглі філософа на сторону панівних класів. .

Відмовившись від будь-якої службової діяльності, Сковорода, як повідомляє М. Ковалінськнй, «всегда удалялся знатных особ, великих обществ и чиновных знакомств: ада-бил быть в малом круге непринужденнаго обращения с людьми откровенными; предпочитал чистосердечное обхождение наче всяких ласкательных приемов, в собраниях занимал всегда' последнее место... и неохотно входил в беседу с незнакомыми, кроме простолюдинов» .

Філософ продовжував жити в селах у приятелі» і напружено працював над створенням своїх перших філософських творів. У вільний чає він займався музикою, складав

31 Григорій Сковород а, т. II, стор 510.

32 Там же, стор. 512.

невеликі музичні твори, був не тільки композитором, але й здібним виконавцем, чудово грав на скрипці, флейті. і бандурі та гуслях.

Однак Сковорода дуже любив професію педагога і тому, коли йому ще раз запропонували роботу в Харківському" " колегіумі, він одразу ж погодився. Це сталося при таких обставинах. За поданням губернатора Щербініна при Хар-ськему колегіумі в і 766 р. були відкриті так звані додаткові класи, в яких навчались діти дворян та їнших тських станів. Без узгодження з єпископом Крайським, у компетенцію якого входило призначення вчителя катехизису, Щербінін особисто запропонував Сковороді зайвя-: ти цю посаду і сам оформив його призначення.

Єпископ Крайськнй, начальство колегіуму і більшість? учителів зустріли появу Сковороди - в Харківському колегіумі вороже. Треба була мати тверді переконання і проявити справжню мужаість, щоб у такій обстановці відкрило виступати з викладенням поглядів, що йшли врозріз 3 християнською ортодоксією й установленнями церкви.

Замість традиційного катехизису філвеоф читав курс християнської добронравності, який фактично був курсом етики, викладеним у його власній інтерпретації. Коли начальство колегіуму стало помічати, що «християнська добу ронравність» Сковороди дуже відрізняється від катехизису, воно почало прискіпуватись до нього, вимагати нояс нень і переслідувати його. Однак філософ, який використав для підтвердження своїх поглядів численні тексти «святого письма», дуже майстерно захищався і продовжував викладати свій курс. Так в обстановці ворожості Сковороді вдалось повністю закінчити читання курсу лекцій, який він назвав «Начальной дверью ко христианскому добронравію. В лекціях цього курсу філософу не тільки вдалось викласти свої погляди з питань етики, але й вперше публічно висловитись про деякі проблеми філософського характеру.

Якщо вже в перший рік роботи Сковороди в Харківському колегіумі, за еловами М. Ковалінського, «отличный образ его мыслей, учения, жизни, скоро обратил к нему внимание всего общества тамошнего», то в наступні роки він, безперечно, став у центрі уваги тодішньої інтелігенції Слобідської У країн к. Його лекції з етики мали великий резонанс і викликали справжній переляк серед «наставников, пасущих Ізраиля».

Бєлгородський єпископ, якому доповіли про викладання «катехизису» в Харківському колегіумі, «вознегодовал на Сковороду с гонением», переглянув прочитаний Сково- родою, курс лекцій і, як повідомляє в делікатній формі М, Ковалінський, «нашел некоторые неясности для него и сомнения в речах, и, образ учения, не соответствующий обыкновенному правилу...» 33 Курс лекцій було поставлено на диспут і засуджено. Лише небагато вчителів (Двигубський та ін.) виступили на захист Сковороди. Філософа втрете в 1769 р. було вигнано з Харківського колегіуму, і він змушений був назавжди припинити педагогічну, а разом з нею і будь-яку службову діяльність.

У житті Сковороди настав новий період, сповнений матеріальних нестатків і життєвих незгод, проте дуже плодотворний у творчому відношенні. Втративши всяку надію на одержання кафедри, з якої можна було б розповсюджувати свої ідеї, Сковорода стає мандрівним філософом. Після припинення службової діяльності він протягом 25 років до самої смерті веде життя бездомного мандрівника. Не маючи сім'ї і постійного місцепроживання, він пішки переходить від села до села. Все майно мандруючого філософа складалось із свити і торбини, в якій були складені чоботи на запас, зміна білизни, гарусні панчохи, деякі книги та рукописи його творів. Незмінними супутниками Сковороди буди палиця-журавель і флейта власного виробництва.

Сковорода був бажаним гостем у хатах простого народу, де він знаходив і притулок, і харчі, і турботу про свій одяг. Ф. П. Луб'яновський, який особисто знав філософа, у своїх спогадах писав: «Страсть его была жить в крестьянском кругу; любил он. переходить из слободы в слободу, из села в село, из хутора в хутор; везде и всеми был встречаем и провожаем до обаченья с любовию, у всех был он свой... хозяин дома, куда он входил, прежде всего всматривался, не нужно ли было что либо поправить, почистить, переменись в его одеянии и обуви: все то немедленно и, делалось. Жители тех особенно слобод и хуторов, где он чаще и долее оставался, любили его как родного. Он отдавал нм все, что имел: не золото и серебро, а добрые советы, увещевания, наставления, дружеские попреки за несогласия, неправду, нетрезвость, недобросовестность...

утешался, что труд страннической жизни не совсем был бесплоден» 34.

Один з перших біографів філософа Г. Данилевський писав, що повага до Сковороди була настільки великою, що господарі тих будинків, де він поселявся хоча б на кілька днів, вважали себе особливо щасливими. Філософ «мог бы составить себе подарками порядочное состояние. Но что ему ни предлагали, сколько ни просили, он всегда отказывался, говоря «дайте неимущему» 35.

Сковорода зупинявся також і у своїх приятелів з середовища тодішньої інтелігенції — священиків, службовців, купців, поміщиків. Однак він не любив жити у великих будинках і уникав незнайомого товариства. Філософ вважав, за краще жити в хатах селян. За час своїх мандрувань Сковорода сходив територію Слобідської України, значиу частину Лівобережної України, був кілька разів у Києві, відвідав Москву і жив деякий час в ТроїцеСергіїв-ській Лаврі. Крім того, філософ бував у деяких районах Воронезької, Курської та Орловської губерній, заходив у Таганрог. Така географія мандрів філософа.

На час особливо напруженої роботи над своїми творами Сковорода любив залишатися на самоті, вибирав для проживання віддалені від міст і великих сіл місця на пасіках, в садах, лісах, що належали монастирям і знайомим поміщикам. Інколи філософу доводилось переривати свою роботу і покидати відлюдні місця, щоб публічно спростувати поширювані ворогами наклепи. Так, наприклад, коли вороги обвинуватили Сковороду в маніхействі на тій підставі, що-він не споживає м'яса і риби, він прийшов у Харків, спростував і висміяв їх доводи.

Філософ не був аскетом. В принципі він ве засуджував вживання м'яса, риби і вина. Своє утримання від вживання тваринної їжі він пояснював тим, що не звик до неї і просто не знає її смаку. Як свідчить М. Ковалінський, Сковорода харчувався рослинною їжею і їв один раз на день. Разом із тим він був товариською і життєрадісною людиною. У компанії друзів і приятелів філософ виступав заспівувачем і не відмовлявся випити чарку неміцного вина домашнього виготовлення.

34 Ф. П. Лу б явовскйй. Воспоминания. «Русский Архив», 1872, т. І, стор. 106—107. .

35 Г. Ц. Д а н и ж е в с к и й. Соч., т. VI, стор. 311,

Зрозуміло, що повідомлена М. Ковалінським версія про обставини смерті філософа цілком влаштовувала церковників. Однак повідомлення М. Ковалінського про обставини смерті філософа явно суперечить як фактичним даним, які е у дослідників, так і світогляду мислителя.

У статті одного з ранніх біографів Сковороди І. Срез-невського «Отрывки из записок о старце Григории Сковороде» 40 наводиться спогад про смерть філософа, у якому про виконання ним обрядів нічого не говориться. Про те, що філософ відмовився перед смертю виконати християнський обряд, підтверджує і лист протоієрея М. Залеського від 15 травня 1836 р. на ім'я І. Срезневського. Згадуючи роки свого навчання в Бєлгородській семінарії (1790—1798) і бесіди вчителя богослов'я І. Т. Савченкова, який добре знав Сковороду і листувався з ним, М. Залеський писав: «Сей Савченков... однажды публично в классе говорил с сожалением, что Сковорода, под старость (ибо тогда еще жив он был) впал в заблуждение, явно не хранил ни постов, ни обрядов христианских, не ходил в церковь, а наконец, и не приобщался, и когда ему при смерти его предложили приобщиться тайн, он не захотел, сказывая, что это не нужно для него» 41.

Згідно заповіту Сковороди його було поховано не за християнським обрядоц на кладовищі, а на його улюбленому місці — на. високому пагорбі, біля гаю. На його могилу була покладена плита з написом, складеним ним самим: «Мір ловил меня, но не поймал». У цій епітафії афористично було викладено кредо українського філософа. Тільки так і міг закінчити свій життєвий шлях мислитель, який вчив не боятися смерті і до кінця свого життя залишався непримиренним ворогом офіціальної церкви і її обрядності. На його могилі ніколи не було хреста.

З листування із своїм знайомим А. Ковалівським, в будинку якого помер філософ, М. Ковалінський, безперечно, знав про всі обставини його смерті. І якщо, незважаючи на це, при описанні кончини Сковороди він все ж відступив від істини, то це, на нашу думку, пояснюється тим, що, виявляючи почуття обережності, біограф прагнув пом'якшити суперечності між філософом і офіціальною церквою, які існували за його життя. М. Ковалінський не хотів ріЗГжбою з непокаяннм «грішником» Сковородою компрометувати себе в очах вищого світу, до якого він належав. Чи не з цієї причини написаний М. Ковалінським біографічний нарис довго залишався в рукопису і був опублікований через багато років після смерті його автора.

Гідне подиву те, що до цього часу ні в кого з радянських авторів, які писали про Сковороду, не виникло навіть сумніву. У достовірності повідомлення М. Ковалінського про те, що філософ перед смертю нібито пішов на принципову поступку своєму ідейному противнику в корінному питанні свого світогляду.

Так закінчилось велике і тяжке, але разом з тим прекрасне за своїми високими цілями, кристалево чисте життя видатного мислителя XVIII ст. Сковороди, яке було до кінця віддане справі служіння простому народу. Життя мандрівного філософа було великим подвигом і яскравим виявом його глибокого гуманізму і патріотизму.

* * *

Творча діяльність Сковороди почалась в 50-х роках і, незважаючи на те, що вона проходила в несприятливих умовах, не припинялась до самої смерті. Сковорода залишив багату творчу спадщину, яка складається із філософських та літературних творів різноманітного жанру.

З числа філософських творів, що дійшли до нас, найбільш значними є такі: «Начальная дверь ко христіадакому добронравію» (1766), «Наркісс» (1767), «Асхань» (1767), «Беседа, нареченная двое, о том, что блаженным быть легко» (1772), «Діалог, или разглагол о древнем мір.» (1772), «Разговор нята путвинов о истинном щастіи в жизни» (1773—1774), «Кольцо» (1774), «Разговор, называемый алфавит, или букварь мира» (1774—1775), «Икона Алківіадская» (1776), «Брань архистратига Михаила со Сатаною» (1783), «Благодарный Еродій» (1787), «Потоп ЗМіин» (1791).

Літературна спадщина Сковороди складається із віршів, прозаїчних творів, перекладів, листування з друзями і знайомими. Тридцять віршів, написаних у період 1753—1785 років, об'єднані ним у збірник під назвою «Сад. божествен-

ных пгьсней». Серед прозаїчних творів особливе місце займають байки, прислів'я і приказки. Написані в 1769— 1774 рр. тридцять байок ввійшли у збірку під назвою «Басни Харьковскія». Багато віршів, пісень, прислів'їв та приказок включені до філософських і літературних творів. Із перекладів Сковороди дійшли до нас «Ода об уединении»» Сидронія Гозія, «0 старости» Ціцерона та «О спокойствии души» Плутарха.

До цих пір не розшукані кілька філософських, літературних та перекладних творів, про існування яких дослідникам напевно відомо. До числа таких праць належать «Рассуждение, о поэзии и руководство к иснусству оной для Переяславской семинарии», «Неграмотный Марко», трагікомедія у віршах, кілька бесід і перекладів творів Паутар.-ха. Не повністю зібрана епістолярна спадщина.

Говорячи про творчу спадщину Сковороди, треба вказати, що філософ змінював назви своїх творів і тому Деякі з них відомі під двома назвами. Так, наприклад, твір «Икона Алківіадсжая» інакше називається «Израилскій змій». Твір «Потоп зміин» відомий також під назвою «Діалог: Душа и нетленный Дух». «Асхань» мае другу назву «Симфония: еще не увеси самую тебе». Подвійні- назви мають твори «Неграмотный Марко» («Препростый Марко»), «Разговор, называемый алфавит, или букварь мира» («Алфавит мира») та ін.

За життя Сковороди більшість його творів не могла бути надрукована через цензурні утиски. Але навіть ті свої твори (це стосується літературних творів), які могли пройти через цензурні рогатки, він не міг опублікувати через матеріальні нестатки. З них причин після смерті філософа всі його твори залишились у рукописах.

Майже всі свої філософські і деякі літературні твори Сковорода присвятив друзям і приятелям, їм він посилав копії, а в деяких випадках і автографи рукописів. Філософ виявляв велику обережність, пересилаючи рукописи, оскільки не хотів, щоб вони потрапили до рук його ворогів. Рукописи переправлялися через приятелів або добре знайомих людей. Він завжди попереджав своїх друзів, щоб вони не давали читати його рукописи малознайомим людям, а тим більше дозволяли їм знімати копії. Так, V листі до Я. М. Захаржевського, який просив надіслати йому «Начальную дверь ко христіанскому добронравію», Сковорода писав: «Посылаю... Вам дщерь мою... но с таким нароком, дабы

отнюд никуда на сторону не пошла» 42. Звертаючись до Я.Правицького з проханням повернути рукопис свого «Брань архистратига Михаила со Сатаною», який знаходився у нього, філософ також попереджав його: «Обачее чрез невЪрныя руки — не! не! не!.. Я считаю лучшим, чтобы она погибла у Вас, чем она будет ходить по рукам нечестивых» 43.

Філософ не мав постійного місцепроживання і тому не Цзберігав у себе рукописів своїх творів. Зате У иого друзів Я. Правицького, М. Ковалінського та інших з подарованих Іним автографів і списків утворились своєрідні бібліотеки, р «кяигохранки», як називав їх Сковорода, в яких зберіга-Р лось багато його творів. Окремі рукописи знаходились у С. Тамари, Тевяшева, Опанаса Панкова та в багатьох інших .його приятелів. Якщо врахувати також, що особи, які одержали в подарунок від філософа твори, в свою чергу Знімали з них копії і роздавали їх своїм родичам і близьким друзям, то стане зрозумілим, чому рукописи творів філософа опинялись не тільки в різних місцях України, але й далеко за її межами. Перед збирачами і упорядниками творів Сковороди виникли великі труднощі, які були зв'язані з тим, що не всі автографи були зібрані, що були різночитання в списках і навіть в автографах. Отже, потрібно було встановити достовірність наявних рукописів.

Першим твором Сковороди, який побачив світ, був «Наркісс». Він: був надрукований М. Антоновським в 1798 р. в книзі «Библиотека, содержащая в себе дружеские беседы о познании самого себя» в урізаному вигляді, під іншою назвою, без зазначення прізвища автора 44

У 1806 р. в масонському журналі «Сионский вестник» була надрукована «Начальная дверь ко христіанскому добронравію». Тут вперше було вказано автора і у вступі даяа Мого коротка біографія.

Названі твори були надруковані тому, що, очевидно, не 'проходили духовної цензури. Коли ж ці самі твори булк [подані купцем І. І. Мільгуновим 5 квітня 1804 р. в Московську духовну цензуру для одержання дозволу на їх друкування, то публікація не була дозволена. Цензор ігумен Ген-

42 Г р и г о р і й Сковорода, т. II, стор. 439.

43 Там же, стор. 402.

Див.: Д. І. Багалій", Г. С. Сковорода, український мандрівний філософ, стор. 200—201.

надій Челноков у своему «мнения» писав, що «малозрозумілий і неосвічепий» читач цих творів «може ухилитися до розуміння погрішного і єретичного»45. Цензор знайшов, що висловлені в цих творах думки можуть «породити еретинізм» і «благоустроєним суспільствам завдати згубної» шкоди. Він запропонував рукописи творів повернути подавцю і «пояснити йому, щоб він таких творів надалі не додавав і членів цензури не утрудняв».

Ще більш різкий відгук на твори Сковороди дав цензор Василь Іванов. На творі «Начальная дверь ко христианскому добронравію» він помітив: «Почти на всякой странице и грамматические и во мнениях, неудобо правимый погрешности; да еретическое мнение о боге, яко бог есть часть мира, составляющая»4. Цензор Іванов знайшов у цьому творі, особливо в 4-му розділі, такі місця, «что: и читать оные противно, и вообще для читателей развратительво». Суворому засудженню Благовєщенського соборного пресвітера цензора Іванова було піддано і «Наркісс». Виділивши всі ті місця твору, які суперечать ортодоксальному православ'ю, Іванов грубо перекрутив ряд положень філософа і виніс такий вирок: «Следовательно, все сие сочинение Г. Сковороды, по содержащимся в. нем ересям, погрешиельным и развратительным для читателя мнениям, нелепым выражением и прочему, по моему мнению, ни малейшего не заслуживает одобрения; а достойно предано быть вечному забвению» 47.

У 1837 р. були опубліковані такі твори Сковороди: «Убогій Жайворонок», «Дружеский разговор о душевном мирі.», «БесЕда двое», «Басни Харьковскія», а в 1839 р.—- «Брань архистратига Михаила со Сатаною», Всі ці твори були надруковані за дозволом Московської духовної цензури дише після того, як з них було вилучено критику біблії в її наявній формі, а також критику духовенства і монашества, тобто те, що найяскравіше виражало антиклерикалізм Сковороди, матеріалістичну і атеїстичну тенденції в його світогляді.

Царські чиновники і церква намагались не допустити, щоб творча спадщина Сковороди стала широко відомою, і тому, вживали всіх заходів до того, щоб вона не побачила світу

46 Рукоп. отд. ГВИЛ, ф. 174, Моск. дух. ценз., к. 33, од. зб. 6, л. 3. . Так же, л. 4.

47 Там же, л. 7 зв. 1

Якщо ж окремі твори філософа і з'являлись у пресі, після проходження духовної цензури.

Так, наприклад, рукопис «Бесіда двоє» надійшов в Московську духовну цензуру б березня 1836 р. Цензор архімандрит Агапіт дозволив його друкувати 15 квітня 1836 р. не після Цензорських втручань: вилучення всіх тих місць, філософ викладав своє, відмінне від церковного, розуміння , різко критикував лицемірство духовенства і т. д.48. Надрукована з цензурними купюрами книга поступила на відгук до того ж цензора. Але оскільки цензор Агапіт знайшов у ній багато «погрішностей», 2 травня 1837 р. Московський комітет духовної цензури запропонував ще раз передрукувати книгу і знову переслати цензору. І, нарешті, 5 верес-1837 р. цензором Агапітом було підписано білет на випуск книги у світ. Той же цензор схвалив, до друку рукопис «Басни Харьковскія» після того, як усунув з нього «важливі погрішності», якими він вважав судження Сковороди про бога І біблію 49. Така ж історія повторилась "у друкуванням твору «Дружеский разговор о душевном мире». -Цензор архімандрит Філарет Гумілевський у своему відгуку писав: ' «Рукопис з утриманням зроблених у ньому поправок і з вилученням місць, викреслених в самому рукопису, може ?бути схвалений до друку». Тільки після того, як у руко-іисі були «утримані» зроблені цензором поправки і він Кув передрукований, 21 вересня 1837 р. було підписано Білет на випуск у світ твору

Іншою виявилась доля рукопису «Разговор, называемый алфавит, или букварь мира». У своему відгуку на рукопис квід ЗО квітня 1837 р. цензор протоієрей Федор Голубин-" ышй писав, що «эта рукопись, по исключении из оной всех в правильных мыслей и выражений, может быть одобрена печатанию» 1 що «подобное сочинение, очищенное от еыслей неправильных, могло бы в глазах иностранных криков быть доказательством изобретательности русского ума, послужить к чести русской литературы: потому что немно-найдется на иностранных языках разговоров, написан-с такою горячностью убеждения и богатством фанта-

« Див.: Рукоп. отд. ГБИЛ, ф. Уид 1262. ,'

зии» 51 (курсив наш. — М. Р.). Але коли упорядники ознайомились з відгуком Голубинського і побачили, що належить проробити велику роботу по «очищенню» рукопису від вказаних у ньому цензором «неправильних» думок, то, очевидно, відмовились його друкувати,. В ті роки цей твір так і не побачив світу.

У Московський комітет духовної цензури поступили для відгуку рукописи й інших творів Сковороди — «Діалог, или разглагол о древнем мір"е», «Наркісс», «Книжечка о чтенАи священнаго писания, нареченна Жена Лотова», рукопис без назви, що містить у собі розмову душі з духом (очевидно «Потоп зміин».—- М, Р.). — але вони не були схваленідо друку.

Але навіть опубліковані твори Сковороди, з яких духовні цензори усунули не тільки думки, «не згодні з святим письмом», аде й «сумнівні» місця, не завжди могли вільно продаватися. Були випадки, коли вищі церковні, інстанції, вбачаючи в надрукованих творах філософа «спокусу» для віруючих, вимагали не тільки їх вилучення, але й покарання упорядників і цензорів, з вини яких вони побачили світ.

Дуже показовою в цьому відношенні е історія з виходом у світ у 1837 р. твору Сковороди «Брань архистратига Михаила со Сатаною». Дозвіл на друкування цього твору видав згадуваний уже Філарет Гумілевський. Це був найбільш прискіпуватий і категоричний у своїх вироках цензор, який писав, що рукописи Сковороди «слід не тільки не схвалювати, але для запобігання спокуси і не повертати». Зрозуміло, що Гумілевський міг дозволити друкувати цей твір лише після вилучення з нього всіх місць, «противних вірі».

І все ж знайшовся ще суворіший цензор, ніж Філарет Гумілевський, який у названому творі Сковороди побачив такі «спокуси», які той не помітив. Таким цензором виявився Синод. За поданням Синода на ім'я Київського ге-нералтубернатора і керуючого Київським учбовим округом наказом Міністра народної освіти від ЗІ грудня 1853 р. за № 2857, твір українського філософа «Брань архистратига Михаила со Сатаною» було вилучено з продажу5. Однак

Історія ва цьому не закінчилась. Синод встановив, що дозвіл на опублікування цієї книги видав член Московського духовно-цензурного комітету Філарет - Гумілевський і майже через 20 років після виходу зажадав від нього пояснення53.

Ми не знаємо, чим закінчилась ця справа,— чи був покараний колишній цензор Філарет Гумілевський чи відбувся переляком, але відомо одне: цензурні умови для видання творів Сковороди стали ще важчими. Це відбилося не тільки да першій збірці його творів, що вийшла в 1861 р. в Петербурзі у виданні Лисенкова, але й на ювілейному виданні 1894 р. під редакцією Д. І. Баталія.

У видання Лисенкова включені тільки шість філософських творів, з яких вперше було надруковано один — «Пря БЕсу со Варсавою». ївші п'ять творів публікувалися раніше, але тепер пройшли більш сувору цензуру. Крім того, у видання ввійшли уривок про самопізнання, взятий 3 опублікованої в журналі «Телескоп» за 1835 р. статті Хаждеу, збірка віршів «Сад божественных песней» та деякі вірші, що не належали Сковороді. Видання 1861 р. в усіх відношеннях було незадовільним і викликало справедливе нарікання з боку Г. П. Данилевського, який писав, що ця «безграмотна і неохайна книга взагалі видана дуже дивно... і може назватися спекулятивним і ганебним явищем російської літератури» 54.

Однак, незважаючи на серйозні недоліки, петербурзьке -видання творів Сковороди все ж відіграло для того часу позитивну роль, оскільки дало можливість читаючій публіці Росії хоч у якійсь мірі познайомитися з творами українського філософа. Не дивно, що видання творів Сковороди було зустрінуте реакціонерами вороже. В журналах і газетах з'явилися статті з негативною оцінкою цього видання. Романіст В. Крестовський у своїй розносній рецензії65 виніс вирок петербурзькому виданню творів Сковороди і самому філософу. Він писав: «...для чого і кого невідомий упорядник Сковороди видавав всю цю схоластичну дурницю, "емінарську мертвеччину? Кому яке до неї діло? Як це тра-їлось, що ми тепер неодмінно захотіли Сковороди?» Ре-

:,.„„. 'З" Ал' Кот°вич. Духовная цензура в России (1799— -»55). СПб. 1909, стор. 461—462.

«Основа», 1861, № 8—9, стор. 90. " Див.: «Русское слово», 1861, № 7, стор. 46—50.

цевзент заодйо засудив також І. Срезневського і Г; П". Данілевського, які збирали і публікували твори Сковороди.

Гідну відповідь на рецензію В. Крестовського дав М. Костомаров. У своїй статті «Слово про Сковороду» рік роз'яснив горе-критику та його однодумцям, що Сковорода вин лежить до числа тих, кого добре пам'ятав і поважає народ, що на всій території від Воронезької губернії до Києва я багатьох будинках висять його портрети, що популярність філософа пояснюється тим, що «святенництво, низькопоклонство, пригнічення слабих, лінощі барства постійно знаходили в ньому сміливого викривача»,56 а тому «не можна не подякувати за видання його творів» 57. Д

Повнішим було харківське видання творів Сковороди, яке вийшло під редакцією Д. І. Багалія в 1894 р. у зв'язку Зі святкуванням першого ювілею філософа — 100-річчя від дня його смерті. Однак.і у харківське видання не ввійшли через цензуру важливі для розуміння світогляду українського мислителя твори «Израйлскій змій» (опублікована Мого менша частина), «Асхань», «Жена Лотова», «Потоп зміин» та ін. І все ж харківське видання мало велике значення, оскільки воно дало можливість познайомитися зайво рами Сковороди ширшому колу читачів і сприяло розгортанню досліджень його творчої спадщини.

В дорадянський період розпочав впорядкування повного Зібрання творів Сковороди в двох томах відомий вчений-більшовик В. Д. Бонч-Бруєвич. У першому томі він мав намір опублікувати філософські твори, в другому — літера» турнк.твори, переклади і листування. Працюючи у важких умовах тюремного режиму, В. Д. Бонч-Бруєвич зміг підготувати і в 1912 р. видати тільки перший том, в якому, вперше опубліковані твори «Аехань», «Кольцо», «Жена Лотова», «Потоп зміни», а також повністю надруковано «Израйлскій змій». В. Д. Бонч-Бруєвичу вдалось подолати цензурні перепони і вперше повністю опублікувати всі оригінальні філософські твори Сковороди, очевидно; тому, що перший том вийшов у серії «Материали к историй и изучению русского сектантства и старообрядчества». Що ж стосується другого тому, то обставини життя В. Д. Бонч-Бруєвича склалися так, що він не зміг його видати ні до Жовтневої революції, ні в післяжовтневий пе-

56 «Основа», 1861, липень, стор. 18. 67 Там же, стор. 179. ;

57 там же, стор179.

таким чином, до останнього часу дослідники змушені користуватися виданнями 1894 і 1912 рр., які доповнювали одне одного. Таке становище з виданням творів С зроди створювало великі незручності для вивчення творчої спадщини філософа і для ознайомлення з нею широкого кола читачів.

Повне зібрання творів Сковороди в двох томах, що вийшло в 1961 р. .у видавництві Академії наук УРСР, включає собі всі раніше видані твори і деякі нові, головним чтном листи, знайдені в останні роки. Наявність повного зібрання творів українського філософа відкриває широкі можливості для всебічного і глибокого вивчення ідейної спадщини Сковороди.

Популярність Сковороди в певній мірі сприяла тому, що філософу приписувались твори, автором яких він не був. Як точно встановлено дослідниками, Сковороді були приписані «Правды веры», «Правила нравоучительньїе» та деякі інші твори. Але є і такі твори, які досі не вилучені з наукового вжитку, хоча належність їх Сковороді була поставлена під сумнів ще в XIX ст. і вони з цих причин не ввійшли до останнього видання його творів. Мова йде про рукописні твори, які використав у своїй роботі Хаждеу. В зв'язку з цим виникає потреба повернутися до питання про їх авторство.

У № 24 журналу «Телескоп» за 1831 рік 0- Хаждеу опублікував із своїми коментарями три пісні Сковороди, а в № 5, 8 за 1835 р. — статтю «Загальне ' основне поняття про Сковороду, пояснене з його власної свідомості», і яка була першим розділом його незакінченої праці «Григорій Варсава Сковорода. Історико-критичний нарис».

Характеризуючи в цих статтях філософію Сковороди, Хаждеу посилався на рукописи, які нібито перебували в «його руках і належали Сковороді, а саме: лист до протоіе-ея Шевського; твори «Софросина, сиречь толкование на вопрос «что нам нужно єсть?» и на ответ «Сократа», «Книжечка о любви до своих нареченная Ольга православная», Шесть разговоров о внутреннем человеке» і з'єднана з «Симфония о народе» та лист від 5 травня 1789 р. до архієпископа Кониського, що мав вигляд автобіографічної їски під назвою «Помни последняя, помню и исповедую тебе, господи».

Однак у зв'язку з тим, що Хаждеу цих рукописів не блікував і, крім нього, ніхто їх не бачив, деякі дослід-

ники вже в той час висловили сумнів не тільки щодо їх належності Сковороді, але й щодо самого їх існування. Відомий учений і збирач рукописної спадщини Сковороди І. І. Срезневський, перевіривши деякі з наведених статті Хаждеу уривків, встановив, що вони не відповідають- оригіналові справжніх творів Сковороди. У статті «Виписки з листів Г. С. Сковороди» Срезневський публічно обвинуватив Хаждеу в тому, що його стаття «оббрехала Сковороду». «Деякі з посилань,— писав Срезневський,— я перевіряв, і в оригіналах не знаходив зовсім того, що автор там начитував, або що звідти виписував, після того і про інших я не можу сумніватися» 58. Зупинившись далі на достовірності листів Сковороди до архієпископа Г. Кониського, особливо на яй«ті від 5 травня І789 р., І. Срезневський прийшов до такого висновку: «У всякому разі, до тих пір, поки не явиться на світ вся ця записка, можна без гріха вважати її неіснуючою» 59. І. Срезневський висловив сумнів щодо існування й інших рукописів, про які говорилося в статті Хаждеу. Він писав: «До речі, питання: чи читав хто-небудь твори Сковороди «Книжечка о любви до своих, нареченная Ольга православная» або «Шесть разговоров о внутреннем человеке» та «Симфонию о народе» 60.

Стаття І. Срезневського не викликала будь-якої публічної реакції з боку 0. Хаждеу. На тяжкі обвинувачення Срезневського Хаждеу не відповідав. Можна вважати, що в даному випадку мовчання Хаждеу було відповіддю і при тому дуже красномовною. Жоден з тих рукописів, на які Хаждеу посилався в своїй статті, так і не був опублікований. Та й сам нарис про Сковороду залишився незакін-чевим.

Питанням про достовірність використаних Хаждеу текстів займався Г. П. Данилевський. Він встановив, що твір Сковороди «Израилскій змій» Хаждеу переробив у лист, який нібито філософ адресував протоієрею Ф. Залеському. В статті «Григорій Сковорода, український діяч XVIII ст.», яка надрукована під псевдонімом «Орест Халявський», Г. П. Данилевський також звернув увагу на ту обставину, що Хаждеу так і не відповів на обвинувачення І. І. Срезневського61.

У зв'язку з підготовкою до видання творів Сковороди цим питанням займався і Д. І. Багалій62. На основі зіставлення наведених у статті уривків з оригінальними творами Сковорода Д. І. Багалій встановив, що Хаждеу підновляв мову творів, дещо змінював і доповнював текст, точне цитування підміняв вільною передачею змісту, що призводило до перекручень думок філософа «Такі наукові прийоми Хаждеу, — писав Д. І. Багалій,— примушують нас поставитися із сумнівом і до тих творів Сковороди, виписки з яких наводить він у своїй статті, але яких немає в нашому роз-і врядженні» 63. Д. І. Багалій не вважав випадковим як те, цо після Хаждеу ніхто не бачив творів, уривки з яких він

Їаводив у своїй статті, так і те, що він не відповідав на бвинувачення його І. І. Срезневський.

Однак після того, як Д. І. Багалій, за його словами, провів «дуже строге слідство над Хажд«у», він не запере-ч їв о остаточно належність вищезгаданих творів Сковороді, а обмежився тим, Що поставив їх під сумнів і не включив у видання творів. Він писав: «...в усякому разі наведені ним (Хаждеу. — М. Р.) виписки з невідомих нам творів Сковороди надалі до появи нових даних повинні бути визнані зумнівними» 64.

Як видно з опублікованої в 1926 р. монографії, ставлення Д. І. Багалія до згадуваних в статті Хаждеу рукописів залишилось незмінним 65.

Сподівання вчених на те, що згадані рукописи з часом будуть розшукані, не справдилися. Рукописи й досі не знайдені. Половинчасте ж вирішення питання про їх авторство дав підставу деяким дослідникам користуватися ними і зараз як оригінальними творами Сковороди. Ми вже не говоримо про те, що на використані Хаждеу рукописи спиралися 1 спираються всі церковники і багато авторів з дворянсько-буржуазного табору.

Хоча рукописів, які використав Хаждеу, в нашому роз-

61 Див.: «Основа», СПб, 1862, № 9, стор. 40 і далі. м Див.: критико-библиографическую статью в собр. соч. ТЛ С. Сковороди под ред. Д. И. Багадея, 1894, стор. XVII—XXV і

кьхт—іххі.

63 Там же, стор. XXIII—XXIV.

64 Там же.

65 Див.: Д. І. Багалі.й. Г. С. Сковорода. Український манд-рівний філософ, стор. 230—234.

порядженні немає і існування. їх документально не підтверджено, проте питання про їх належність Сковороді може 1 бути і тепер вирішено, якщо при цьому виходити з аналізу змісту наведених у статтях уривків. Це питання залишилось невирішеним, на нашу думку, саме тому що дослідни-ки які спеціально займались цим питанням, не йшли далі аналізу формальних даних. Ми вважаємо, що в даному разі єдиний шлях для вирішення поставленого питання — це зіставлення ідейного змісту і політичної спрямованості уривків та оригінальних творів Сковороди. Хаждеу, як і багато інших вчених з дворянського» табору, стояв на позиціях заперечення самостійності російської філософської думки і тому намагався відшукати прототип Сковороди на Заході. Хаждеу стояв на порочних методологічних позиціях, на його оцінці Сковороди як філософа відбилося й те, що він знаходився під впливом реакційної теорії «офіційної народності».

Захопившись фальшивою ідеєю показати Сковороду як «русского Сократа» — апологета реакційної теорії «офіційної народності»,— Хаждеу виявився нездатним критично оцінити наявний у нього рукописний матеріал і охоче використав усе, що так чи інакше могло підтвердити цю концепцію. Більше того, заради досягнення своєї мети він не зупинився навіть перед тим, щоб, як про це вже говорилось, використати недозволені в науковій роботі методи.

Хаждеу ие приховував того, що стоїть на позиціях теорії «офіційної народності» і що Сковороду вів буде розглядати як одного з її представників. Вже на початку статті він виклав своє філософське і політичне кредо в таких словах: «Чи треба додавати і те, що історія російських письменників повинна бути російська, тобто самодержавна, православна, народна»66. Ті уривки з рукописів, що наводив Хаждеу; якраз і мали своїм призначенням підтвердити, що Сковорода справді був таким Сократом на Русі, в творчості якого відбилися основні установки ідеологів кріцоенипвко-поміщицької Росії.

Центральне місце у виписках Хаждеу займає питання про трояке пізнання, яке нібито Сковорода розвинув в своїх творах. У статті говориться, що «про самопізнання, як про основне начало свого вчення, Сковорода написав три окремі книги: 1. «Наркисс», 2. «Притчу «Асхань или о познании себя и 3. «шесть разговоров о внутреннем человеке» с коими соединена «Симфония о народе».

м «Телескоп», 1835, ч. XXVI, № 5, стор. 11.

Однак у творах «Наркісс», «Асхань» і в інших відомих творах Сковороди, в яких розробляється проблема пізнання, про трояке пізнання нічого не говориться. Виходить, що вчення про трояке пізнання було розвинуто в творах «Шесть разговоров. о внутреннем человеке» і «Симфонии о народе», але про існування цих творів ми знаємо лише зі слів самого Хаждеу.

Аналіз відомих нам творів Сковороди переконує нас у тому, що так зване вчення про трояке пізнання зовсім не пов'язане з теорією пізнання Сковороди, а висновки, які робляться з цього вчення, суперечать його суспільно-політичним та антиклерикальним поглядам. Чи могло, наприклад-, належати Сковороді повчання, яке випливає з «другого пізнання» і сформульоване в таких словах: «Всякий повинен пізнати свій народ, і в народі себе. Чи то рус ти? Будь ним: вір. православно, служи цариці правко, люби братію кровно» 68 (курсив наш.—ЛІ. Р.). Звичайно, ні, -У наведених в статті Хаждеу уривках, правда, в такі місця, де говориться про необхідність освіти для народу, твердиться, що вчитель повинен бути походженням з народу, що народ ще спить, але він прокинеться та ін. Проте не слід забувати, що ці місця не є цитатами з оригінальних .творів Сковороди, а являють собою виклад окремих думок філософа в дусі порочної концепції Хаждеу. В них мається а увазі не той народ, в якому Сковорода бачив багатих бідних і соціальний конфлікт між ними, тут Сковороді риписано фальшиве уявлення про руський народ, яке склади «учені» кріпосники С. С. Шевирьов, М. П. Погодін і близькі до них слов'янофіли, тобто про народ, якому властиві покірність, релігійність, відданість цареві, любов до еіеї «християнської братії», включаючи поміщиків.

У наведених Хаждеу уривках про трояке пізнання фак-ю підводиться теоретична база під ідеологію кріпосників її своєрідну різновидність — слов'янофільство. В 'основі міркувань про трояке пізнання лежить не вчення Сковороди про самопізнання, а, на нашу думку, вчення Гегеля про одиничне, особливе і загальне. Таким чином, вчення про яке пізнання, яке викладено в наведених Хаждеу урив-

Там же, № 8, стор. 160. м Там же, стор. 161.

ках, має на меті виправдати існування миколаївського бюрократичного режиму. У світлі цього вчення став також Зрозумілим, чому в так званому листі Г. Кониському від 5 травня 1789 р. говориться про те, що Сковорода нібито прохав не порівнювати його з Ломоносовим. У цьому листі «русофільство» Сковороди протиставлено «европеїзму» Ло-моносова.

Отже, ми маємо досить даних для того, щоб, нарешті, вирішити поставлене ще І. І. Срезневським питання про належність Сковороді рукописів, на які спирався у своїх статтях Хаждеу. Ми вважаємо, що ці рукописи не належать Сковороді, вони недостовірні.

Л Складніше розв'язати питання, хто ж був автором цих рукописів. Д. І. Багалій не схильний був обвинувачувати Хаждеу в тому, що той сам вигадував тексти. Вія писав, що Хаждеу «не вигадував текстів (в чому йому докоряв І. Л. Срезневський). Він міг сам помилятися й напевно помилявся, приписавши Сковороді деякі не певні щодо його авторства твори та не давши нам можливості самим вирішити питання про належність їх Сковороді» 69. Д. І» Багалій намагався пом'якшити вину Хаждеу: він «надмірно захоплювався Сковородою, а надто його подібністю до Сократа і це повинно було примусити поставитись з повним довір'ям до тих матеріалів, що йшли назустріч його думці»70.

Можна погодитися з Д. І. Багалієм, що Хаждеу дійсно не вигадував тексти, бо в ньому не було необхідності, а переробляв у відповідному дусі як оригінальні твори Сковороди, так і псевдосковрродинські рукописи. Потрібні для цього дані у Хаждеу були — він, як видно, був знайомий як з філософією Гегеля, так і з деякими творами Сковороди. Однак ніяк не можна ногодитися з Д. І. Багалієм, що всі маніпуляції Хаждеу з текстами Г користування неприпустимими в науці методами були простою помилкою над-мірно захопленого молодого вченого. Якщо називати речі своїми іменами, то ми тут маємо справу не з помилкою-Хаждеу, а з свідомою фальсифікацією світогляду Сковороди.

Не може не викликати здивування той факт, що хоча достовірність приписуваних Сковороді рукописів була по-фсаалева під сумнів ще в 40-х роках XIX ст., багато радян-нх авторів, в тому числі філософів, і до цього часу продовжують на них спиратися в своїх дослідженнях, ототожнюючи, таким чином, «свідчення» Хаждеу з творами самого ковороди. Продовжують використовувати наведені Хаждеу ривки багато й інших авторів. В цьому відношенні, як це ї дивно, виділяється один із упорядників двотомного видання творів Сковороди 1961 року І. А. Табачников. Він голослівно твердить, що нібито «публікація» Хаждеу «є єдиним джерелом відомостей про незнайдені твори Сковороди, немає ніяких підстав вважати її сумнівною» 7І. В опублікованих ним статтях теорія пізнання Сковороди підмінена запозиченим із уривків Хаждеу вченням про трояке пізнання, за допомогою якого автор намагається «обгрунтувати» патріотизм та демократизм Сковороди.

Не можна сказати, щоб І. А. Табачников не помічав ого, що в наведених Хаждеу уривках в дійсності підкреслюються не патріотизм і демократизм Сковороди, а приписуються йому націоналізм, монархічні та клерикальні погляди. Це видно хоча б з того, що уривки І. А. Табачников щитує вибірково, пропускаючи ті місця, де особливо яскраво виражені чужі для світогляду Сковороди ідеї. Наукова неспроможність такого «цитування» очевидна.

На основі аналізу ідейного змісту і політичної спряіиь ності статей Хаждеу і наведених у них уривків з приливаних Сковороді рукописів ми приходимо до таких висновків:

1. Згадуваних Хаждеу рукописів Сковороди ніколи не нувало.

2. Наведені уривки, за винятком трьох пісень, не є довірними цитатами з власних творів Сковороди. Вони — здукт «творчості» іншого автора.

3. Рукописи, які приписуються Сковороді, являють собою перекручені тексти з творів Сковороди, а також виписки з псевдосковородинських рукописів. Запозичений з цих «джерел» матеріал на основі гегелівського вчення про одичне, особливе і загальне був викладений у дусі горезвісної теорії «офіційної народності» та близької до неї ідеології слов'янофільства.

4. Автором цих уривків був сам Хаждеу

5. Всі уривки, які використав Хаждеу, оскільки вови не е достовірними цитатами з творів Сковороди і фальсифікують його світогляд, повинні бути вилучені з наукового вжитку 72.

Немає потреби доводити, що в своїх оцінках світогляду Сковороди радянські дослідники повинні виходити не з фальсифікацій 0. Хаждеу, чи інших сумнівних джерел, а з орігінальних творів філософа.

3. ФОРМУВАННЯ СВІТОГЛЯДУ

Проблема формування світогляду Сковороди в марксист еькій літературі мало досліджена. Що ж стосується дворян-еько-буржуазної літератури, в ній ця проблема вирішувалась з порочних методологічних позицій. Автори більшості праць про Сковороду, що вийшли в дорадяянськиий період,: проблему формування його світогляду зводили лише до вияснення питання про впливи на його творчість тих чи інших західноєвропейських філософів.

Сковороду, як мислителя, характеризують постійні творчі пошуки, прагнення вирватися з кайданів феодально- церковного світогляду і знайти самостійні відповіді на питання, які ставило перед ним саме життя. Ось чому припускаються великої помилки ті дослідники, які вважають, що світогляд філософа нібито остаточно сформувався у 60тх роках і не зазнав пізніше ніяких змін.

Дослідження проблеми формування світогляду Сковороди ускладнюється рядом обставин. Не встановлено дати написання деяких його творів, в тому числі ряду віршів, що ввійшли до збірки «Сад божественних песней». Деякі твори, в тому числі раннього періоду, Сковорода «обновляв», тобто, інакше кажучи, переробляв, виправляв і доповнював, і лише в такому вигляді вони нам відомі. Так, наприклад, перша велика філософська праця «Начальная дверь ко хри-стіанскому добронравію», що написана в 1766 р., буланим «обновлена» в 1780 році. Твір «Икона Алківіадская» напи-

72 Докладніше про це див.: «Про належність Сковороді використаних Хаждеу рукописів». 36. «Тези доповідей кафедри філософії до конференції, присвяченої 20-річяк заснування університету», Ужгород, 1965, стор. 30-—40. V .

1РТ

сано -в 1776 р., а «поновлено» в 1780 році. Твір «Потон і» було написано наприкінці 80-х років, а потім перейдено і подарено М. Ковалінському, що видно з листа від 16 серпня 1791 р. В цьому листі ми знаходимо такі рядки: єно книжечку написал в Бурлуке, забавляя праздность. а украдена. Но я, напав на список, исправил, умножил и кончил» (курсив наш. — М. Р.). Із зрозумілих причин перероблені твори носять на собі відбиток поглядів Сковороди більш зрілого періоду. До цього треба додати ще й що, говорячи про положення, висловлені до нього інши-мислителями, Сковорода, як правило, не називав прізвищ вторів і не цитував їх творів, що ускладнює вирішення питання, кого в даному разі Сковорода мав на увазі. Біль-шість творів Сковороди написана у формі діалога, в якому аелегко виявити, хто саме з осіб виражає точку зору самого філософа. Через недостатнє розроблення філософської термінології Сковорода часто виражав прогресивні ідеї у старій ргі недосконалій формі.

Загальним недоліком усіх праць, в яких висвітлюється Інформування світогляду Сковороди; на нашу думку, є те, 90 їх автори не враховують індивідуальних особливостей і філософа. Вони не розкривають специфічних інтересів Сковороди, не вияснюють, від яких питань він відштовхувався ;в своєму ідейному розвитку, від чого і до чого йшов і які -лгри цьому вагання і сумніви виявляв, яких труднощів зазнавав при вирішенні теоретичних проблем, що поставали перед ним, які допускав відступи. Замість конкретного підходу "До аналізу світогляду Сковороди багато авторів намагаються застосувати до українського філософа схему, яка спрощує своєрідність цього оригінального мислителя. у Характерною рисою ідейного розвитку Сковороди е тву Що соціальні проблеми привернули йощ увагу-вже в ранній період творчої діяльності. Найпекучішим питанням, яке було исуиуто ходом суспільного розвитку України і Росії у дру-половині XVIII ст., була боротьба кріпосного селянства, нового козацтва і дрібних ремісників проти феодально-крі-сцицького гніту, що посилився. Українського філософа, як передових людей Росії того часу, не могли не хвилювати гання про дальші шляхи розвитку своєї батьківщини, підведення продуктивних сил країни, розвиток науки і куль-

73 Григорій Сковорода, т. і, стор. 533.

У творах Сковороди знайшли своєрідне відображення протест трудящих має України і Росії проти соціального і духовного гніту та їх мрія про справедливий суспільний лад, спільна боротьба українського і російського народів проти спільного ворога — російського царизму і кріпосництва — і спільність їх культур.

Однак, на відміну від інших мислителів, Сковорода в ранній період своєї діяльності прагнув знайти відповіді на соціальні питання, що виникли перед ним, у «святому письмі». Цю особливість ідейного розвитку нашого мислителя можна пояснити тим, що ще в період навчання в Київській академії «святе письмо» опинилось у сфері його духовних інтересів.

Основним мотивом «Сада божественних іґееней» та інших літературних творів раннього періоду творчої діяльності Сковороди е шукання щастя. Відбиваючи віковічну мрію трудового народу про загальне щастя, філософ наполегливо запитував:

Щастіе, гді ти живеш? Горлидн, скажите!

В полі ли оішы пасеш? Голубы, взвестите!

Щастіе! Где ты живеш? Мудрий, скажите!

В небе ли ти пиво пьеш? Книжники, возвестите! 74

Однак те, що говорилось у «святому письмі» про щастя на небі, в книгах мудрих про земне щастя, не задовольнило філософа, і він прийшов до невтішного висновку:

Щастія ніт на землі, щастія ніт в небі- 75.

У 50—60-х роках Сковорода ще не був4 підготовлений до того, щоб, поставивши проблему щастя, вирішити її по-своєму. Проблема ця ще ставилася ним абстрактно, він не бачив ще конкретних шляхів здійснення загального щастя, та й в розумінні змісту самого щастя ще не відійшов від християнського уявлення.

Але все ж слід зазначити, що вже у віршах коврай-ського періоду в уявленні поета щастя пов'язувалось із свободою. Під свободою він розумів не тільки особисту свободу людини, але й відсутність жадоби наживи, гонцтвй за багатством, яка перетворює її в раба речей. Філософ писав:

74 Григорій Сковорода, т. II, «тор. 36.

75 Там же.

Голова всяка свой иміет смысл;

Єердцу всякому своя любовь,

И не однака всім живущим мысль:

Тот овец любит, а тот козлов.

Так и мні вольность одна єсть нравна

И безпечальный, препростый путь.

Се — моя міра в житии главна;

Весь окончитея мой циркуль тут 76.

Мотив свободи виникає у нього не під впливом читання святого письма», що закликало віруючих до смирення і покірливості. Прагнення свободи — це наслідок впливу традиці вільнолюбства, які були сильними в українському наді. Оспівування її було своєрідним вираженням протесту овороди проти засилля цеірковних авторитетів, що гальмували розвиток вільної думки.

Роздумуючи про щасливе життя, Сковорода в той же ас звертав свої погляди на просте і тихе сільське життя, е він протиставляв гамірному і багатому місту. Філософ словлював не лише свої думки і особисті настрої, коли писав: .

Не пойду в город богатнй. Я буду на долях жить, я Буду вік мой коротати, гдетихо время біжит!77

Оспівуючи сільське життя і протиставляючи його жит-міст з їх швидкими темпами, гонитвою за багатствами чуттєвими насолодами, Сковорода відбивав у віршах про-т народних мас проти феодально-кріпосницького гніту, посилився у зв'язку з розвитком товарно-грошових від-ин.

Центральна тема всієї лірики Сковороди 50—60-х ро-в — народна мрія про щасливе життя — не лише була під-Зана спостереженнями над життям простого народу, але лідслухана поетом у піснях та інших творах усної народ-' ї творчості. Таким чином, до ідеї загального щастя, яка доділа всіма думами, серц«м поета і філософа, Сковорода кйшов від самого життя, а не в результаті читання «свя-'о письма»;

Сковорода не лише наполегливо шукав відповідей на ання, в чому полягає істинне щастя і якими шляхами о може бути досягнуте, але прагнув також вияснити

' 78 Там же, стор. 18. " Там же, стор. 23.

"мету свого життя і визначити своіо роль родвої мрії про загальне щастя.

Болісні пошуки відповідей, сумніші і вагання, що постали перед філософом у визначенні свого дальшого життевого шляху, стали причиною тяжкої душевної боротьби яку він пережив у Ковраях. У складеній в 1758 р. пісні

- ми знаходимо такі рядки:

Ах ты, тоска проклята! 0, докучлива печаль!

Гризеш мене измлада, как моль платья, как ржа сталь.

Ах ты, скука, ах ты мука, люта мука!

Где ли пойду, все с тобою везде всякий час.

Ты, как рыба с водою, всегда возл нас Ч

У Сковороди, який ще не визначив свого місця в боротьбі з народним горем, звучали навіть нотки «виходу» 9 Суспільства. Так, у пісні 2-й говорилось:

Кинь, весь мір сей прескверний.

Он-то вточь єсть темный ад.

Однак філософ знайшов у собі сили перебороти ці настрої, духовно зміцніти, прийти до твердого рішення. Сковорода образно малює свій душевний стан такими словами:

Пройшли облака„Радоетна дута сіяет:

Пройшла вся тоска, Сгвт ваш блиетает.

Прощай, о печаль!..

Я на ноги встал, воскрес от гроба во.

Твори раннього періоду дають нам можливість зрозуміти, в чому ж полягала суть прийнятого філософом рішенні І і які буди причини» що, в вінцевому підсумку, визначили напрям його дальшого життя. У творі «Сон» гострому : памфлеті ва сучасне йому суспільство — Сковорода в алегоричній формі намалював яскраву картину цивілізованого людожерства. «Сон» характерний в тому відношенні, що намальовані картини життя феодального суспільства закін чуються багатозначними словами Сковороди: «Сей сон не меньше усладил меня, как и устрашил». «Сон» «усладил» філософа тим, що він знаменував собою вінець його вагань. Він вирішив назавжди піти із «злого» світу панівних

78 Григорій С к о в о р о д аі т. II, стгір. 33.

79 Там же, стор. 9. 8і Там же, стор. ЗО.

І'

класів і присвятити своє .життя служінню простому народу. Шзніще Сковорода про це прямо заявив: «А мой жребій с голяками»

Сковорода хотів бути вчителем народу в найширшому значенні цього слова, просвіщати, боротися з неуцтвом і марновірством, викривати пороки Існуючого ладу, закликати до «творення справедливого суспільства. Роль, яку наш філософ обрав для себе на «театрі життя», була зв'язана З великими життєвими нестатками і негодами, відмовою від особистого життя. Натякаючи на своє покликання, він у байці «Оселка и нож» писав: «Родятся и такіе, что воин-ской службн и женитьби не хотят, дабн других свободпе поощрять к разумной честности, без которой всяка стать недействителmyf»82.

Сковорйда не зійшов з обраного ним шляху. Філософ «важав, що його становище в суспільстві відповідав його природним нахилам. Захищаючись від обвинувачень у тому, що своїм способом життя він бентежить суспільство Освічених панів і розбещує молодь, Сковорода писав: «Я бш сам севодвя же бросйл моє состояніе и вступил би в -ивое, если 6 не чувствовал, что клопотливая моя и меланхолич-нал природа к самой подлой (простої. — М. Р.) приватно» , и уединенной маске способна, в которой, если не могу нн в чем любезному отечеству услужить, то, по крайней мере всеми силами стараться стану не быть никому ни в чем вредним» 83.

Вже в ранній період своєї творчої діяльності Сковорода починав створювати свою філософію, яка, на його дум-;ку, повинна служити теоретичною основою для вирішення поставленої ним проблеми щастя. З точки зору мислителя, філософія повинна бути тісно пов'язана з життям, із розв'язанням суспільно-практичних завдань. Для створення філософії Сковорода використав Ідейну спадщину минулого і спирався на досягнення сучасної йому науково-філософської думки.

Сковорода, був продовжувачем прогресивного напрямку еуспільно-філософськаї думки, яка розвивалась у стінах .Київської академії видними церковними і політичними діячами XVII ст. Г. Кононовичем-Горбацьким, І. Гізелем,

81 Там же, стор. 43.

82 Там же, стор. 115.

83 Там же, стор. 424.

І,. Кроковським, Л. Барановичем та ін., а у XVIII ст.— Ф. Прбкоповичем та його послідовниками. Однак він пішов далі своїх ідейних попередників. Сковорода створив оригінальну філософську концепцію, у якій було багато принципово нового, свіжого, його судження не зводились до фідософських поглядів навіть передових учених Київської академії, не кажучи вже про офіційні філософські курси. Ось чому спроби церковників вивести філософію Сковорог ди з офіційних філософських і богословських курсів Київської академії не могли увінчатися успіхом. Так, наприклад, випускнику Київської духовної академії В. Леонтовському, який бажав здобути ступінь кандидата богослов'я, було запропоновано написати твір на тему: «Релігійно-філософські погляди Г. С. Сковороди в зв'язку з курсами філософії, що викладалися в Київській академії, і в залежності від них. Таким чином сама тема твору зобов'язувала В. Леонтовського встановити не тільки зв'язок, але Й залежність філософських поглядів Сковороди від офіційних курсів філософії і богослов'я, що викладались в академії. Однак В. Леонтовський, який, треба сподіватись, грунтовно, проаналізував рукописи латинською мовою, що збереглися, прийшов до висновку, якого зовсім не чекали ТІ, ХТО .запропонував йому цю тему.

Рецензенти доц. Песоцький і проф. Петров змушені були визнати, що автор, по суті, не показав зв'язок філософських поглядів Сковороди з академічними філософськими та богословськими курсами, а тим більше — залежність від них, і що автор вважає цей зв'язок чисто зовнішнім, формальним. «Що ж стосується самого змісту поглядів Сковороди,— писав рецензент Песоцький,— то в них Леонтовський вбачає досить багато нового, сміливого, оригінального, що знаходиться навіть в опозиції з академічною філософією і. богослов'ям його часу». Доцент Песоцький зробив висновок, що «при такому погляді, звичайно, про зв'язок, а тим більше про залежність релігійно-філософських поглядів Сковороди від академічних філософських курсів, серйозної -'моє. і ви у автора бути не може» 84. Проф. Петров також дорікав В. Леонтовського в тому, що той в «інших місцях прямо-таки не визнає генетичного зв'язку між релігійно-філософськими поглядами Сковороди і академічними лекціями з філософії'і богослов'я, а в інших місцях, мов би проявля-

м «Трудн Киевской дуХовной академии», 1904, кн. X, стор.323.

і1

ючи поблажливість до обраної ним теми, допускає цей зв'язок, але зв'язок найвіддаленіши'й. Якщо Сковорода і виніс, на думку автора, що-небудь з академічних лекцій, то все де своєрідно переробив і підвів під свої ідеї» 85.

Таким чином, як дисертант В. Леонтовський, так і рецензенти доц. Песоцький та проф» Петров змушені були визнати, що між філософськими поглядами Сковороди і академічними курсами філософії і богослов'я не лише немає генетичного зв'язку, але, більше того, що вони знаходяться в опозиції до офіціальної філософії. Дуже красномовне визнання!

Філософську концепцію Сковороди не можна виводити з академічних філософських курсів,' насамперед, тому, що вона почала складатися і відливатися в літературну форму в 60-х роках, тобто через, багато років після залишення ним Київської академії. Філософ тривалий час спостерігав життя народу як на батьківщині, так і за кордоном. У нього було багато часу і можливостей, щоб під час перебування на Україні і особливо за кордоном самостійно вивчати твори сучасників, а також мислителів античного світу, епохи Відродження Р Нового часу. Сковорода багато роздумував над тим, що бачив і що читав, і тому його філософська концепція являє собою не конгломерат ідей, запозичених у тих чи інших мислителів, а результат самостійної творчості. Зрозуміло, Сковорода, як будь-який інший філософ, зазнав впливу деяких мислителів, спирався на ідейний матеріал минулого. Але цей матеріал він критично переробив і використав у відповідності з завданнями свого часу, як він їх

і розумів, і потребами своєї філософської концепції.

Проте, якщо офіційні курси філософії справді залишили мало помітних слідів у світогляді Сковороди, то знайомство його з прогресивними ідеями передових вчених Київ-

, ської академії, звичайно, вплинуло на формування його філософських поглядів. Із вчених Київської академії найбільший ідейний вплив на Сковороду справив своїм гуманізмом, раціоналізмом, релігійним вільнодумством найглибший мислитель того часу Ф,' Прокопович, а також послідовник його деяких прогресивних традицій у викладанні філософського і богословського курсів Г. Кониський. Хоча Сковорода прямо і не посилається на цих вчених, але на його творах їх вплив можна прослідкувати.

'-" Значний вплив на формувавші філософії '

справила передова російська філософська і приршЩо» і наукова думка в особі геніального Ломоносова, який : 60-х роках XVIII ст. вів боротьбу проти консерваторів І лЗДйних мракобісів, що намагались перешкодити пошяреІе дю в Росії передових наукових теорій і матеріалістичний' філософії. Вся творчість і громадська діяльність Ломоиосо; «а були пройняті духом справжнього новаторства, несуміоШ ного з сліпою вірою в наукові авторитети, і визнанням аау- нових чи релігійних догм. Вплив Ломоносова в ту епоху був настільки сильніш, Що ознайомлення навіть з якоюсь од-ніею оторовою його творчої діяльності залишало глибокий слід у свідомості його сучасників.

Ми не маємо даних, на основі яких можна було б категорично твердити, що наш філософ, крім Творів 3' граматики І риторики, був знайомий з іншими тварями Ломоносова, зокрема з його природничо-науковими роботами. -Але; ми 'і можемо сказати, що Сковорода напевне був знайомий з широко відомими на той час віршами Ломоносова, в яках захищались система Коперника та інші передові природників чо-наукові теорії. В період роботи в Харківському колегМіНгр і навіть під час своїх мандрів, коли Сковорода приходив у Харків побачитися з друзями, він мав можливість користу- -ватися їх бібліотеками, в яких були твори Ломоносова.

У філософії Сковороди, як ми побачимо далі, в поло-, ження, співзвучні з матеріалістичною філософією Ломоносова (про вічність матерії, про атомну будову речовини, ідеї геліоцентризму і множинності світів та ін.). Однак у нас немає прямих доказів того, що в даному разі моядав говорити про безпосередній вплив матеріалістичної філософії Ломоносова на формування філософських, поглядів Сковороди, як це роблять Т. А. Білич та інші автори, схильні мало не цілком виводити філософські погляди Сковороди З матеріалізму Ломоносова. На нашу думку, ці автори ігнорують особливості ідейного1 розвитку цих мислителів, ж.'" враховують їх спеціальних наукових інтересів, а також "ДО го рівня науково-філософського розвитку, якого вони до-сягли. .- ,.

На формування світогляду Сковороди певний ідейний вплив справила усна народна творчість, якою він широко користувався в своїх творах і в якій Відбито світорозуміння трудящих мас. Сковорода звертався до фольклору, ве лише як поет, але й як мислитель, який черпав з цього дже

рла народної мудрості багатий матеріал для своїх філософських роздумів.

Однак, як вже відзначалось, фольклор справив враження на Сковороду насамперед своєю соціальною спрямованістю. Виводити ж теоретичну філософію Сковороди з світорозуміння трудящих мас, вираженого у фольклорі, було б неправильно. Це світорозуміння формувалося не на основі даних науки, а як результат узагальнення обмеженого життєвого досвіду і складалося стихійно. Світогляд же українського філософа формувався на основі критичного освоєння культурної спадщини не тільки України і Росії, але й інших країн, своєрідного узагальнення досвіду боротьби трудящих мас проти феодального ладу і церковного світогляду в ряді країв, а також врахування досягнень російської і світової науково-філософської думки і даних природознавства. Саме тому Сковорода зміг піднятися на вер-шину наукової і філософської думки XVIII століття. Ос чому ми вважаємо, що намагання деяких дослідників вві вести філософію Сковороди безпосередньо з світорозумін-г ия трудящих мас об'єктивно спрямовані на приниження науково-філософського рівня світогляду видатного мислителя XVIII ст. та його ролі в розвитку філософської думки на Україні.

При створенні своєї філософської концепції Сковорода спирався також на деякі ідеї, висловлені мислителями античного світу і епохи Відродження. Проте український філософ не був послідовником будь-якої філософської школи чи окремого філософа.

У творах Сковороди ми зустрічаємося з іменами старогрецьких філософів Фалеса, Анаксагора, Шфагора, Демо-кріта, Сократа, Діогева, Платана, Арістотеля, Епіжура; ста-роримських мислителів Ціцерона, Сенеки, Марка Аврелія, Плутарха; представника епохи Відродження письменника-сатирика Еразма Роттердамського і вченого Коперника. Український філософ, як це видно з його творів, був добре обізнаний з філософськими поглядами М. Кузанського і Джордано Бруно, хоча цих мислителів він не називає. Сковорода, безперечно, був також знайомий і з філософами Нового часу, але для Вирішення питання про те, твори яких мислителів він читав, ми не маємо даних.

Сковорода добре знав античну літературу. За свідченням М. Ковалінського, улюбленими письменниками філософа були Плутарх, Ціцерон, Філон Іудеянін, Торацій, Лукіан.

оправили також твори отців церкви і, насамперед, Ми вважаємо, що без вияснення цього питання не докрити індивідуальні особливості ідейного розвитку дителя. Поскільки в ході дальшого аналізу світогляду софа Це питання розглядатиметься окремо, обмежимось

пер лише зауваженнями принципового порядку.

До «святого письма» і до творів отців церкви Сков0 -

да підходив не як теолог, а як мислитель, який намага»яШг: знайти в них відповіді на питання, яке хвилювало йоЮ. чому полягає сутність істинного щастя і яким шляхом оІЇа'-Щ. Тв?ке бути досягнуте/Можна припустити, що Оріген, а го-щ Лвним чином Ф. Нрокояовкч, які звстосонувади алегарич- щш і.-рій метод тлумачення біблейських текстів» наштовхнули ва--;.,І агого філософа на пошуки неіснуючого в біблії якогосійт2' прихованого духовного змісту. Однак, я буде показано далі, Сковорода намагався переосмислити дайст біблК-в ";Й власної філософської позиції. ?

Слід ще раз підкреслити, що хоча для вироблення своєї : філософської концепції Сковорода і використав різноманіт- -,;.». ний і суперечливий ідейний матеріал минулого, але все щ фіі основні ідейні джерела і соціально-класові корені його свД- -тогляду знаходились у сучасній йому українській російській дійсності. Лише ті дослідники, які вихолощують соціальний зміст філософії Сковороди, шукать ідейні джерела його світогляду в далекому минулому або в захмарній височині.

Ще в ранній період творчої діяльності Сковороди в цен-трі його філософських інтересів стала людина з її земними: інтересами. У творі «Асіань» вів писав: «ВеБх— во-всхС-странах и віках дереионіЙ, вйгвх узлов, всіх тайньїх обра- ч.' 4 зов печатей и признаков центром или концем, тут-то все- V яа-все кончится. А что такое человйк? Что бн око не бн-ло: дло ли, дійствіе ли, или слово — все то пустая пус-, тошь, если оно не получило событія своего в самом ЧЄЛО- ф'. ВІЖБ»90.

Те, що Сковорода зробив людину вузловим пунктом.4вФь"- ' єї філософії, пов'язано з постановкою ним проблеми щастя, З пошуками шляхів духовного розкріпачення хюдеЙ і ство-рення щасливого життя на землі. Філософ вважав, що проблема щастя може бути вирішена лише при умові розкритая людиною своєї сутності і виявлення її творчих можливостей. '

Григорій Сковорода, т. І, «н. 115.

'А

Іреь чому теорія пізнання буда головним аспектом філософії Сковороди, в зв'язку з яким він розробляв і інші питання. Щ У лекціях «Убуждшеся видеша славу его» і «Да лобжет ф мя ж лобзаній уст своих!, прочитаних в Харківському ко-ф. легіумі, Сковорода не лище поставив проблему самопізнан-, . яя, але і підкреслив її сусшльяо-практичне значення. Філо-4, соф прагнув розбудити людей від духовноТ сплячки, на яку воли буди приречені кріпосним ладом, відняти роль дюд-«ьяого розуму, як основного засобу пізнання і перебудови суспільного житїя ва началах, що забезпечують щастя. .'. Лроблеяі самопізнання Сковорода присвятив два своїх філософських твори «Наркісс» і «Асхань», написані наприкінці 60-х років. Однак проблема самопізнання для нашого філософа не була самоціллю, вона зливалась з ширшою V - проблемою пізнання світу.

V У своїх ранніх творах «Начальная дверь ко христіанско-; му добронравію» і «Наркісс» Сковорода поставив пробдему співвідношення бога і світу і виклав свої погляди на загальну картину світобудови. Він уже тоді виходив із визнання об'єктивного існування світу, але єдиний світ він уявляв як такий, що складається з двох натур. Сковорода писав: «Весь -мір состоит из двух натур: одна — видимая, другая — невидимая. Видимая називаєтеся тварь, а невидимая — бог. Сія невидимая натура, или бог, всю тварь проницает и содер-жит; везд'Б всегда был, єсть и будет» 91. Як видно з наведеного висловлювання, Сковорода в розумінні бога і його співвідношення з фізичним світом відходить від традиційного християнського розв'язання цих питань. У філософа помітна тенденція до розчинення бога в природі. Надалі проблема співвідношення бога і світу стає однією з центральних проблем філософії Сковороди. В нерозривному зв'язку з цією проблемою філософ вирішує і такі проблеми, як виникнення або вічність світу, матерії і форми, сутності і явища та ін.

У зв'язку з вирішенням філософських проблем і на підставі їх Сковорода розробляє суспільно-політичні і соціологічні питання, а також розгортає критику християнської ортодоксії."'

Таким чином, уже в ранній період творчої діяльності . Сковороди (50—60 рр.) намітилося основне коло .філо1 софських і соціологічних проблем, вирішуючи які він ство-

Я Там же, стор. 16.

евравили також твори отців церкви і, насамперед,

Ми вважаємо, що без вияснення цього питання не мояийа-

/Докрити індивідуальні особливості ідейного розвитку яШ-лителя. Поскільки в ході дальшого аналізу світогляду ф!ІІ-

: софа це питання розглядатиметься окремо, обмежимося те-§! пер лише зауваженнями принципового порядку. ' §

---"-До «святого письма» і до творів отців церкви Сковороді да підходив не як теолог, а як мислитель, який намагався знайти в них відповіді на питання, яке хвилювало його: в чому полягає сутність істинного щастя і яким шляхом воно

о»е бути досягнуте. Можна припустити, що Оріген, а го-ловним чином Ф. Прокоповнч, які застосовували алегорич-ний метод тлумачення біблейських текстів, наштовхнули нашого філософа на пошуки неіснуючого в біблії якогось прихованого духовного змісту. Однак, як буде показано далі, Сковорода намагався переосмислити зміст Шли-з власної, філософської позиції.

Слід ще раз підкреслити, що хоча для вироблення своєї філософської концепції Сковорода і використав різноманітний і суперечливий ідейний матеріал минулого, але все ж основні ідейні джерела і соціально-класові корені його світогляду знаходились у сучасній йому українській і російській дійсності. Лише ті дослідники, які вихолощують соціальний зміст філософії Сковороди, шукають ідейні джерела Його світогляду в далекому минулому або в захмарній височині.

Ще в ранній період творчої діяльності Сковороди в центрі його філософських інтересів стала людина з її земними, інтересами. У творі «Асіань» він писав: «Всх — во-всьх' стравах н винах церемоній, всех узлов, всех тайннх обра-зов печатей и признаков центром или концем, тут-то все-на-все кончится. А что такое человк? Что бн--око нн бы-ло: дло ли, дьйствіе ли, или слово — все то пустая пус-тошь, если оно не получило событія своего в самом чело-віжб» ».

Те, що Сковорода зробив людину вузловим пунктом ЙВО-еї філософії, пов'язано з постановкою ним проблеми щастя, З пошуками шляхів духовного розкріпачення' людей І створення щасливого життя на землі. Філософ вважав, що проблема щастя може бути вирішена лише при умові розкриття іюдиною своєї сутності і виявлення її твврчих можливостей.

90 Григорій Сковорода, т. І, стор. 115.

Оеь чому теорія пізнання була головним аспектом філософії Сковороди, в зв'язку з яким він розробляв і інші питання.

У лекціях «Убуждшеся видеша славу его» і «Да лобжет мя от лобзаній уст своих!», дрочитаних в Харківському колегіумі. Сковорода не лише поставив проблему самопізнання, але і підкреслив її сусвільно-практичне значення. Філософ прагнув розбудити людей від духовної сплячки, на яку воли були приречені кріпосним ладом, відняти роль людського розуму, як основного засобу пізнання і перебудови суспільного життя на началах, що забезпечують щастя. Проблемі самопізнання Сковорода присвятив два своїх філософських твори «Наркісс» і «Асхань», написані наприкінці 60-х років. Однак проблема самопізнання для нашого філософа не була самоціллю., вона зливалась з ширшою проблемою пізнання світу.

У своїх ранніх творах «Начальная дверь ко христіанско-му добронравію» і «Наркісс» Сковорода поставив проблему співвідношення бога і світу і виклав свої погляди на загальну картину світобудови. Він уже тоді виходив із визнання об'єктивного існування світу, але єдиний світ він уявляв як такий, що складається з двох натур. Сковорода писав: «Весь -мір состоит из двух натур: одна — видимая, другая — невидимая. Видимая называется тварь, а невидимая — бог. Сія невидимая натура, или бог, всю тварь проницает и содер-жит; вездь всегда был, єсть и будет» 91. Як видно з наведеного висловлювання, Сковорода в розумінні бога 1 його співвідношення з фізичним світом відходить від традиційного Християнського розв'язання цих питань. У філософа помітна тенденція до розчинення бога в природі. Надалі проблема співвідношення бога і світу стає однією з центральних проблем філософії Сковороди. В нерозривному зв'язку з цією проблемою філософ вирішує і такі проблеми, -як виникнення або вічність світу, матерії і форми, сутності і явища та ін.

Таким чином, уже в ранній період творчої діяльності Сковороди (50—60 рр.) намітилося основне коло філо1 софських і соціологічних проблем, вирішуючи які він ство-

-аі. Там же, стор. 16.

рював свою оригінальну філософію. Філософ збагачувався життєвим досвідом, духовно визрівав і все рішучіше пои. вав з тим, що його пов'язувало з феодально-церковною ідеологією.

Другий етап творчої діяльності українського філософа охоплює 70—80 рр. і початок 90-х років XVIII ст. і характеризується великим кроком вперед в його ідейному розвитку, який, в кінцевому підсумку, був зумовлений різким посиленням антифеодального селянського руху в Росії, в тому числі на Україні. Зрушення у світогляді Сковороди знайшли свій вияв у визнанні філософом вічності матерії, створенні теорії «сродности» і на її основі соціального ідеалу, розробленні питань етики і педагогіки, у розгортанні критики клерикалізму і християнської ортодоксії. і

У працях дворянсько-буржуазних авторів і сучасних реакційних істориків філософії при висвітленні світогляду Сковороди економічна і соціально-політичва передумови його формування ігноруються, а ідейні джерела перекручуються. У них заперечується існування у ХУІІІ—-ХІХ ст. са- мостійної російської філософської думки, про розвиток же філософської думки на Україні навіть не згадується. Історія російської філософії ними подається як розвиток ідеалізму, а Сковорода зображується родоначальником релігійно-ідеалістичної філософії.

Вишукування в світогляді Сковороди впливу зарубіжних філософів4деалістів викликало серед дворянських і буржуазних вчених та фальсифікаторів з табору імперіалістичної реакції неймовірну різноголосицю у вирішенні питання про те, послідовником якого філософа слід визнати українського мислителя. Сковороду називали послідовником Сократа, Пла-тона, Діогена, Арістотеля, стоїків, отців церкви, німецьких містиків, Спінози, Хр. Вольфа та ін. Ми далеко не вичерпали списку філософів, які оголошувались предтечами і духовними отцями українського філософа. В пошуках ідейних попередників Сковороди сучасні фальсифікатори на Заході доходять просто-таки до курйозів. Деякі автори «відкрили» навіть вплив на українського філософа Шеллінга, Гегеля та Гербарта, які жили після нього.

Таким чином, Сковорода відривався від прогресивної української і російської філософської думки, від конкретно-

78 . '"'

історичної обстановки з її класово-ідеологічяою боротьбою, ж умовах якої він жив і творив, а його світогляд уявлявся витканим з ідей, запозичених у різних філософів. Видатний мислитель XVIII ст. при такому розв'язанні питання перетворювався в простого учня одного чи кількох західноєвропейських філософів.

Яскравим прикладом перекручення ідейних джерел світогляду Сковороди е праці, що вийшли з-під пера авторів, які дотримуються релігійно-містичної концепції у висвітленні історії російської філософії. Так, Ібервег-Гейнце у своїй «Історії нової філософії» писав, що Сковороду «можна вважати першим російським філософом у справжньому розумінні цього слова», але в той же час твердив, що «твори його... виявляють в ньому містика з платонівською підкладкою» 92. Досить відомий Бердяєв у свій час твердив, що «властивості руського національного духу вказують на те, що ми покликані творити в галузі релігійної філософії» 93. В. Ерн у своїй монографії про Сковороду виявив повне незнайомство з Україною та історією культури українського народу. В його книжці є такі «перлини»: «Безкультурність майже бродячого населення, що не забуло ще свою давню схильність до пригод, яке лише-но починає осідати, поєднується з багатством природи» 94, або «Якщо душа Сковороди народилась у надрах космічного життя, то тіло його народилось у країні варварській, напівдикій» 95. Висловивши свій «великий подив» з приводу того, що в такій країні «син грубого козацького середовища стає, може бути, найосвіченішою російською людиною XVIII століття» 96, Ерн у пошуках ідейних джерел філософії Сковороди звернувся до... Платона і біблії. Він твердив, що філософія Сковороди — це «органічний синтез Платона з біблією» і що «Сковороду можна назвати християнським Платоніком» 91.

Вигадки про Сковороду як про філософа, який яскраво виявив «релігійно-містичний склад руської душі», на всі лади повторюються сучасними реакційними істориками філософії. Так, наприклад, М. О. Лоський, який бачить «головне зав

Ибервег-Гейнце. История новой филосоАии в ожа-том отерке. СПб, 1890, изд. 7-е, стор. 532-533. ЛОСО,РИИ в вжа 93 «Вехи», М., 1909, стор. 19.

«' їам жеас™рС'4?К0ВР0Ла' ЕГ° ЖИЗНе И Г™' СТ°Р- 4в-

96 Там же, стор. 48.

97 Там же, стор. 256.

дання вашого часу» в тому, щоб «повернути в лоно хрійїгияя- ської релігії спочатку інтелігенцію, а потім з їі допоіЮгою народні маси», в своїй фальсифікованій історії російської філософії особливо згадує Сковороду як філософа, що нібито «спирався головним чином на біблію, але використав деякі неоплатонічні теорії Філона... отців церкви і дедову. німецьких МІСТИКІВ» 98. і

З таких же позицій розглядає ідейні джерела світоглА-ду Сковороди й інший білоемігрант, нині протоієрей і ЙрОт фесор богословського православного інституту в Парижі ' В. Зеньковський. Цей «історик» філософії твердить, що ні- 7 бито самобутність російської філософії виявляється в її реТб-лшйиості і містичності і що російська філософська Думка «рухається первісними інтуїція ми», які своїми коренями входять у «релігійність руської душі». Вів величає Сковороду «першим філософом на Русі в точному розумінні слова і тут же заявляє, що його філософія була «надихана хрву етиянством». Зеньковський твердить, що нібито в особі Сковороди «вперше заявляє про себе вільна християнська філо--софія», під якою він розуміє філософію, що існує «всерб дині церковної свідомості і йде без розриву з церквою Таким чином, Зеньковський перетворив Сковороду; в християнського філософа і в одного представників містичного реалізму.

Ідейні джерела і соціальні корені світогляду Сковороди найгрубіше перекручені в писаннях українських буржуазних націоналістів. Ще один з ранніх ідеологів українського буржуазного націоналізму П. Куліш в поемі «Грицько Сковорода» кинув дивовижне обвинувачення філософу в токуі що він порвав з культурними традиціями свого народу т. Куліш спотворив образ Сковороди, він ізолював філософа' від класової боротьби в сучасному йому суспільстві, приписав йому соціальний індиферентизм.

Розпочату Кулішем та іншими ідеологами українського ' буржуазного націоналізму роботу по фальсифікації світогляду Сковороди нині продовжують І. Мірчук, Д. Чиже»

"В. В. Зеньвовский. История русской философии, т. І, Париж, 1948, стор. 64.

100 Там же, стор. 57.

101 Див,: П. А. Кулиш. Сочинения я письма, т. III. К., 1909, Стор. 397—398.

ський та інші філософствуючі націоналісти. На прикладі цих фальсифікаторів історії філософської думки на Україні добре видно, що націоналізм і космополітизм — це дві сторони однієї і тієї ж медалі.

Українські націоналісти в своїй фальсифікації історії філософської думки на Україні, в тому числі і світогляду Сковороди, спираються на реакційну ідею Гегеля про нездатність слов'янських народів до самостійного теоретичного мислення. Так, І. Мірчук у статті «Світогляд українського народу» наклепницьки твердить, що «українці так само, як і інші слов'янські народи, не показують надто великого зацікавлення до теоретичних міркувань та абстрактних спекуляцій, а натомісць тим сильніше звертають увагу на ділянку практичної філософії та питання етики» 102. З цього «одкровення» Мірчук робить дивовижний висновок, що «всіма думками і вчинками» українців «керують не загальні категорії розуму, а в першу чергу суб'єктивні чинники, що своє джерело мають у почуванні та волі» 103.

Д. Чижевський також твердив, що слов'янські мислителі «тільки намічали ідеї, тільки кидали думки, не продумуючи їх до кінця, не даючи їм останньої філософської обробки» 104. Поховавши за Гегелем самостійність української філософської думки, Д. Чижевський далі писав: «Слов'янській (зокрема українській) філософії треба ще чекати на свого «великого філософа». Тоді те оригінальне, що може є в зародку в творах дотеперешніх слов'янських мислителів, виступить у весь зріст, відкривши глибини національного духу, не лише перед усім світом, а й перед народом са--- м» 105.

Але Мірчук, Чижевський і К° не стали чекати, поки на Україні з'явиться «великий філософ», який «відкриє глибини національного духу», і вирішили в такій ролі виступити самі. Філософствуючі націоналісти і не думали приховувати того джерела, з якого вони брали установки для фальсифікації історії філософської думки на Україні. ІУкраїн-ські націоналісти, які повністю перейшли на службу гітлерівської Німеччини в 30-х роках, у своїй фальсифікатор-

8І

«ькій діяльності спирались на твар ідеологів німеного фашизму, І. Мірчук, говорячи в цитованій вище статик про необхідність створення «національної філософії», ДОосто посилається на твори Макса Вундта («Німецький світогляд»), Пауля Менцера («Німецька філософія як вияв німецької душі») та інших ідеологів фашизму 106.

Озброївшись установками, запозиченими з творів проно? відників фашистської «расової теорії», націоналісти сфіаб-рикували «український народний дух». При цьому вони переслідували чисто політичні цілі і намагались підірвати., дружбу українського 1 братнього російського народів, приписали цим народам такі ряси, які б їх віддаляли і протиставляли один одному. - '

Оскільки українські націоналісти намагаються зобразити Сковороду таким мислителем, .у світогляді якого найяскравіше виявились риси сфабрикованого аими «українського народного-духу», то вони відводять йому видне місце в своїй фальсифікованій історії філософії на Україні. Л як тільки вони переходять до вияснення ідейних джерел філо софії українського мислителя і характеристики його світг гляду, то тут відразу ж виявляються їх космополітизм і плазування перед німецькими фашистами.

/- Мірчук, Чижевський та інші «дослідники» з табору ук-I раїнських націоналістів вважають, що на Україні у XVIII ст. і через її культурну відсталість не було підготовленого грунту для розвитку філософії, а тому Сковороду називають явищем випадковим. Якщо вони і говорять про оригінальність Сковороди, то в цей термін вкладають свій зміст. Тав' наприклад, І. Мірчук у статті «Г. С. Сковорода (Замітки? до історії української культури)» писав: «Першим і, Чжаже-мо одверто, одиноким представником філософічної думки І на Україні, не філософом звичайного собі фасону, але мис- литеяем цілковито оригінальним, що винирнув зовсім несподівано із самих глибин народної стихії, якимсь первісним, життєвим типом, якого даремно шукатимемо у інших європейських народів,— був Григорій Савич Сковорода»10".

Називаючи Сковороду оригінальним, Мірчук має на увазі не його світогляд, а «в першій мірі життєвий тип, в якому 1 наче у фокусі перехрещуються не лише усі ранійші і су-

106 Див.: Науковий збірник Українського вільного, університету в Празі, т. III, стор. 227.

507 Праці Українського історично-філологічного товариства у Празі, 1926, т. 1, стор. 22.

ічіасні філософічні напрямки, аЛе теж накреслені думки на будуче, це тип, в якому виступають скристалізовані може навіть виідеалізовані, всі риси українського народу» )оя. Мірчук твердить, що ми не можемо підходити до Сковороди «при помочи звичайних критичних методів» 109. Він вважав, що «як зачнемо слідити за чужими впливами у творах Сковороди, найдемо там-цілу майже всю філософію до того часу» "°. Отже, на думку Мірчука, про оригінальність (Сковороди, як мислителя, не може бути й мови, оскільки в лото світогляді «як у фокусі схрещуються всі ранійші і сушені філософічні напрямки». Такий висновок Мірчука випливає із заперечення ним здатності українського народу до

(амостійного творчого мислення, а також заперечення наяв-ості на Україні у XVIII ст. необхідних передумов для роз-итку філософій

Погляди Чижевського на ідейні джерела світогляду Сковороди, по суті, тотожні з наведеними поглядами Мірчука. У своїх творах Чижевський проводить лінію на перетворення українського мислителя в містика платонівськбґо типу і встановлення спорідненості його з німецькою містикою., і Причому в Чижевського можна відзначити деяку «еволюцію» поглядів. Спочатку Д. Чижевський шукав на Заході однодумців Сковороди, або, як він висловлюється, його «духовних братів». Про те, яких «духовних братів» нашого філософа на Заході «знайшов» Чижевський, ми довідуємось З його монографії про Сковороду. В цій книзі, що вийшла на початку 30-х років, Чижевський писав: «Думки Сковоро-їди зустрічаються найчастіше з ідеями т. зв. «німецької міс-[тини» (Екгарт, Таулер, Сузо, Себастіан Франк, Валентне Вейгель, Якоб Беме, Ангел Сілезій). За цими визначним»" ! представниками релігійної та філософської думки стояти містики середньовіччя (св, Бернгард, Гуго від св. Віктора; Бонавентура), отці церкви (передусім т. зв. «Ареопагіти-ки») та представники античного платонізму (Платон, Фі-.лон, Плотін)» ш.

ЧІ хоча для підтвердження ідейної спорідненості Сковороди 3 німецькою містикою Чижевський заповнив свою велику монографію цитатами з пер/їлічених авторів, він все ж був

108 Там же, стор. 25. /

110 Там же.

Д. Чижевський. Філософія Г. С. Сковороди, стор. 6.

змушений визнати, що його концепція побудована на... припущеннях. «Отже, нам треба припустити,— писав він,—т що Сковорода був лише натхненний колись читанням містичної літератури, але опрацював по-письменницькому свої думки самостійно, використовуючи іише матеріал своєї пам'яті...» 1,2

Однак у статтях, написаних у ті роки, коли українські націоналісти уже повністю знаходились на службі гітлерівської Німеччини, Д. Чижевський пішов далі. Він почав вже стверджувати, що німецька містика запліднювала не тільки філософію слов'янських народів, в тому числі Сковороди, але й усю їх культуру. ХарактернбГ що збірник цих статей вийшов у 1956 р. у Ф-РН. Д. Чижевський, який іменується в передмові «російським професором Гейдельбергського університету» і «відомим дослідником історії слов'янських народів», в одній з своїх статей цього збірника пише, що на світогляд і просвітительську діяльність Новикова і Сковороди вирішальний вплив справила західна містика: «Вплив Західної містики зібрав на російському груйті також літературний врожай. Особливо значне творіння у східних слов'ян, зв'язане із західною містикою, створено в XVIII столітті... на Україні... Це були діалоги, листи і вірші Сковороди... Тут слід лише підкреслити, ще-вони скоріше виявляють вплив Таулера, Валентина Вейгеля, Ангела Сілезія та поряд з ними Філона і східних отців церкви, ніж знайомство з творами Беме» 113. Говорячи про вирішальний вплив західної містики на формування філософської концепції Сковороди, Чижевський і на цей раз змушений був визнати, що його твердження основано на... довільному при-1 пущенні: «І оскільки ми про духовний розвиток Сковороди по суті знаємо дуже мало,— писав. Чижевський,— то наші припущення ми не можемо ні обгрунтувати, ні спростувати за допомогою біографічних фактів» 1И.

Треба- сказати, що концепцію, згідно якої Сковорода був продовжувачем на Україні традиції містичної філософії, що йде від Іїлатона, отців церкви і німецької містики, поділяють всі буржуазно-націоналістичні фальсифікатори. Так, автор статті про Сковороду, вміщеної в «Українській за

12 Там же, стор. 182. .

гіег 51аУізсе-УЄ5Шсееп ІіІегагізсееп егіейигщеп. ееігіеп, 1959,

"і Там же,. 5. 210.

гальній енциклопедії», твердить, що Сковорода «український філософ-містик» і що він «стоїть під впливом отців церкви, середньовічної і новітньої містики та античного платонізму» 115. В тій же «енциклопедії», де пояснюється термін «містика» і висвітлюється розвиток містики в Західній Європі з найдавніших часів, ми знаходимо таке «одкровення»: «Серед містичних письменників-українців перше місце займають Паісій Величковськйй, Григорій Сковорода та Семен Гамалія» И6. Автори статті з історії філософської думки на Україні в «енциклопедії», виданої на кошти американських імперіалістів та західнонімецьких реваншистів, Також твердять, що весь розвиток філософської думки на Україні в XVIII ст. йшов під впливом німецької містики і що Величковськйй, Сковорода і Гамалія «створили окрему школу «містичного тризір'я української філософії» 117.

Буржуазно-націоналістичні фальсифікатори для досягнення своїх цілей використовують всі методи і прийоми аж до застосування методу психоаналізу. Так, Мірчук твердив, що «до такої індивідуальності, як Сковорода, мусимо підходити головно з боку психології, щоб зрозуміти появу такої дивини, якою безперечно був наш філософ» 118. Більше того, Мірчук вважав, що для вивчення життя самого філософа і оцінки його творчості «не вистачає навіть самої психології, а треба взяти до помочі теж психопатологію, бо в особі Сковороди знайдеться безперечно багато патологічних елементів» 119. Який широкий простір для фальсифікації життєвого шляху і творчості Сковороди відкриває застосування методу психоаналізу, можна наочно побачити на прикладі «тлумачення» Мірчуком твору «Сон». Літературний памфлет Сковороди на сучасне йому суспільство, яким є його твір «Сон», Мірчук намагається видати як просте оповідання про побачений ним сон, тобто як про явище психофізіологічне. Внаслідок застосування Мірчуком «новітнього методу психоаналізу» соціальний зміст цього твору було витравлено, а змальовані в ньому картини життя тогочасно-

і'5 Українська загальна енциклопедія. Львів—Станіслав—Коломия, 1931, т. III, стор. 114. т Там же, т. II, стор. 735.

її? Енциклопедія українознавства. Мюнхен—Нью-Йорк 1949, т. І, ч. III, стор. 897.

го суспільства «витлумачені» як «ціла система символів», яких сон вживає для висказання думок, що скриваються найглубшім закутку нашої підсвідомості»,120.

На закінчення треба сказати, що в літературі про Сковороду, що вийшла з-під пера дворянсько-буржуазних авто-РДв і сучасних реакційних істориків філософії, перекручено не лише процес формування світогляду Сковороди, але, як буде видно з дальшого викладу, фальсифіковано і багато важливих сторін його світогляду.

Драні Українського історнчно-філологічного Дразі, т1, стор. 37.

РОЗДІЛ ДРУГИЙ

ФІЛОСОФІЯ СКОВОРОДИ

Деякі дворянські та буржуазні вчені, як вже зазначалось, вважали неправомірним те, що Сковороду називали філософом. На їх душу, Сковорода не мав; своєї філософії, в якій би ставились і розв'язувались теоретичні проблеми.

Цього погляду на Сковороду як на філософа найвідвер-тіше дотримувався знайомий уже нам Ф. Кудринський. У статті з характерною назвою «Філософ без системи» він твердив, що Сковорода — це «складний і невпорядкований розум, який навряд чи коли-небудь звав силу ланцюгів нев-благаного висновку. Тому говорити про певну філософську систему його думок — значить відразу стати на дещо неправильний шлях у міркуванні про його вчення» Харак' теризуючи особливості філософії Сковороди, Кудринський писав, що «це пережита філософія», що «вона через настрій і душу філософія» 2. Отже, на думку Ф. Кудринського, якщо і можна говорити про філософію Сковороди, то треба мати на увазі, що в, ній не розв'язуються теоретичні проблеми, а описуються власні переживання мислителя, до того ж без будь-якої системи і логічно послідовних висновків.

Серед авторів дорадянського періоду була поширена думка про Сковороду як про мораліста. Так, наприклад, - Ф. 0. Зеленогорський у статті «Філософія Г. С. Сковороди, українського філософа- XVIII сторіччя» твердив, що Сковог

1 «Киевская старина», 189 № 2, стор. 265—266. 1 Там же, стор. 269.

87 /

рода — це «насамперед філософ-мораліет» 3. Такого Ш погляду дотримувався і М. І. Петров, який у статті «Перший (малоросійський) період життя і науково-філософейкрго розвитку Г. С. Сковороди» писав, що «Сковорода переважно філософ-мораліет» 4. Відриваючи морально-етичні лробле- ми Сковороди від їх теоретичної основи, вищезгадані автори тим самим принижували значення його філософії.

У цьому ж плані розглядалась філософія Сковороди іі такими авторами із табору церковників як Л. Лебедев, М. Краснюк та інші (про .що буде сказано далі, див. розг діл V), які намагалися розчинити філософію Сковороди в теології, а його самого перетворити в релігійного реформатора. -

Погляди Ф. Кудринського на Сковороду поділялися багатьма буржуазними дослідниками. Так, наприклад, А. Тов-качевський, по суті, повторював Ф. Кудринського, коли пи-; сав, що «системи у Сковороди не було» 5 і що «філософія Сковороди — сам Сковорода» 6. .

На тій же точці зору стояли вчені пізніших часів. Такі уже згаданий буржуазний історик філософії Густав Шпет писав, що «самої філософії у Сковороди небагато»7, що і його теорія «груба, начерк її робиться мимохідь, «між діло», не деталізується і не піднімається над рівнем загальних місць» 8 і що «Сковорода від початку і до кінця — мораліст» 9.

Буржуазно-націоналістичні фальсифікатори повторювали вигадки Ф. Кудринського та інших дворянсько-буржуазних авторів. Так, Д. Чижевський твердив, що Сковорода нібито розчиняв філософію у самому житті і тому «не покладав занадто вже великої ваги на теоретичне оброблення, формальне усталення, усистематизування своїх філософських ідей» 10. Ще виразніше цю думку висловив другий «спеціаліст» з історії філософської думки на Україні І. Мірчук, який писав: «Якщо схочемо шукати Сковороду як фі-

3 «Вопросн философии и психологии», 1894, май, стор. Ш.

4 Трудн Киевской духовной академии, 1902, декабрь, стор. 588,.

5 дГ Товкачевський. Г. С. Сковорода. К., 1913, стор. 7.

6 Там же, стор. 8. , '_

7 Г. Шпет. Очерк развития русекой философии, ч. і, стор. /о.

в Там же, стор. 77.

9 Там же, стор. 72.

10 Д. Чижевський. Нариси з історії філософської думки на Україні, стор. 38.

- /

.лософа в його писаннях, то ми ніколи не відшукаємо його... не можна його признати філософом в повнім розумінні цього слова... Філософія Сковороди — це його життя, це він сам» ".

Вкажемо ще, яку позицію займає у цьому питанні польський автор Чеслав Ястщембец-Козловський. У статті «Григорій Сковорода, український мислитель» він визнає Сковороду видатним слов'янським мислителем, проте філософом у загальноприйнятому значенні цього слова його не вважає. Він погоджується визнати Сковороду філософом у «значенні любителя мудрості, але., не філософом у значенні від-кривателя незаперечних істин» 12. Резюмуючи свою точку зору, Ястщембец-Козловський писав: «Сковороду розцінюємо скоріше як видатного мислителя, ніж філософа у власному значенні цього слова, бо він не дав системи, а його наука власне позбавлена архітектоніки» І3.

У Сковороди дійсно не було завершеної філософської системи, та він і не намагався її створити. Але це зовсім не означає, що у нього взагалі не було своєї теоретичної філософії, як цілісної, логічно обгрунтованої системи поглядів та ідей.

Сковорода був противником відірваної від життя теорії і тому прагнув створити таку філософію, яка допомотла б розв'язанню суспільно-практичних завдань, що постали перед ним.

У створенні своєї теоретичної філософії мислитель йшов від життя. Він писав: «Воззри на мір сей. Взглянь на род челов-еческій. Он в.дь єсть книга, книга же черная, содер-жащая б'едн всякаго рода, аки волньї, востающія непре-станно на мор.... Не все ли читают сію книгу? Всі. Все читают, но неемнеленно» 14.

За твердженням філософа у житті є центр в якому заховані усі таємниці "природи і суспільства, і таким цен-

11 Праці Українського історично-філологічного товариства у Празі, т. І, стор. 25. ,

трой е людина. Сковорода твердив, що «вся... развЗЩ8ая нлоть, вся... неизмеримая безчисленность и видимосі-«те-кается в челов'ек'е й пожирается в человеке ... Вее'что там только именуется, даже до посл"еднія чертн, до- «ро-Шечния точки,— все нуждою обязано во исполненіе прійте в самом человіке» 15. '-

Сковорода вважав, що предметом філософії повидай стати жива людина з її земними справами, її думками' І почуттями. Ось чому він називав філософію «главной целью жизни человйческой», «Философія, или любомудрів,—говорив Сковорода, усяррвмляет вевь круг д-ел своих натот хонец, чтоб дать даизоьдуху кащему, блйгоство сердцу, свтлость мнслям, яко глав всего. Когда дух в челов'ек.'е весел, мнеліг спокойнн, сердце мирно, то все світло, щает-ливо, блаженно. Сіє єсть философія» 16. ч

Таке визначення предмету філософії об'єктивно було спрямоване проти релігійно-схоластичної філософії, яиа в центрі уваги ставила міфічний потойбічний світ, а своє завдання бачила в тому, щоб доводити істини «одкровен ня», які нібито вміщені в «святому письмі».

Визначення Сковородою предмету філософії, як бачимо, має етичну спрямованість. У цьому, безперечно, виявився вплив Еігікура. Наш мислитель, як і Еігікур, завдання філософії бачив не лише в тому, щоб давати правильні відповіді на питання світоглядного і загальнотеоретичного характеру, але й у тому, щоб бути знаряддям у розв'язанні суощльно-практичних завдань. Філософія, на думку Сковороди, покликана розкрити, в чому полягає справжнє щастя людини, і вказати шляхи його досягнення.

У Сковороди ломітиа тенденція розв'язати назріяе в історії розвитку філософської думки на Україні завдання Звільнення філософії з-під опіки теології, розмежування предмета філософії і релігії. Сковорода намагався вирватись із рамок феодально-церковного світогляду і утвердитися на позиціях реалістичного світорозуміння. Проте в силу історичних умов і деяких особливостей свого ідейного розвитку повністю цього зробити він не зміг. Шд філософією Сковорода розумів також «перебування на самоті з собою, з собою уміти вести розмову» 17. Він називав філо-

«офїю також богослов'ям, а філософів — богопроповідни-0ШЯ:,.,У своїх творах мислитель: часто користується релігій-яо-ехоластичною термінологією.

: Сковорода приділяв неоднакову увагу розробленню усіх частин, з яких складалася традиційна філософія. У його Дворах найбільш розробленими виявились гносеологія і ети-жа, менше — онтологія. Значну увагу філософ приділив соціології. Коло філософських проблем, які цікавили мислителя, визначалося його розумінням предмету філософії, а також специфікою його підходу до розв'язання проблеми людини і світу в цілому.

Кожне явище навколишнього життя, чи то явище природи, чи суспільства, включаючи і саму людину, Сковорода розглядав у двох аспектах — онтологічному та гносеологічному. Причому основний наголос у творах філософа робився на гносеологічному аспекті, що було пов'язано з висуненням ним на перший план проблеми загального щастя. Такий підхід Сковороди до явищ навколишнього світу визначив як філософську проблематику, яку він розробляв, так І моральні оцінки явищ. Проте, автори багатьох праць, у яких висвітлюється філософія Сковороди, не враховують особливостей його підходу, підмінюють один аспект другим, і внаслідок цього знаходять в його творах такі суперечності, яких там насправді немає.

У творах Сковороди, як і в творах інших мислителів, які відходили від церковної ортодоксії, основне питання філософи не ставиться прямо, а виступає у своєрідній формі. В певний час, за словами Ф. Енгельса, «питання про відношення мислення до буття... набрало гострішої форми: чи світ створений богом, чи він існує одвічно?» 18 Ось чому вирішення мислителем основного питання філософії необхідно розглядати в плані розв'язання ним проблем виникнення чи вічності світу, співвідношення бога і світу, матерії і форми та інших.

1. ТЕОРІЯ «ДВОХ НАТУР»

У своїй філософії Сковорода був продовжувачем матеріалістичної тенденції,. яка зародилася в стінах Київської академії в XVII ст. і зміцніла в першій половині XVIII ст.

Найбільше помітна вона у філософських курсах Й.- Коно-новича-Горбацького, Інокентія Гізеля, Йосафа Кроковсько-го (XVII ст.), Ф. Прокоповича та М. Козачннського (XVIII ст.). Згадані вище автори філософських курсів виходили із визнання існування об'єктивного світу незалежно від пізнаючого суб'єкта.

У філософських курсах Київської академії XVII— XVIII ст. була поставлена проблема вічності чи виникнення світу, але вона не могла бути науково розв'язана бо автори цих курсів намагались думку про вічність і не-створюваність світу поєднати з християнським догматом про створення богом світу із нічого. Навіть найглибший мислитель серед професорів Київської академії XVIII ст. Ф; Прокопович, який висловив цілий ряд сміливих та оригінальних думок, що йдуть всупереч догмату про створену ня богом світу із нічого, не зміг науково розв'язати проблему вічності чи створення матерії. Ф. Прокопович вважав, що бог — творець усіх речей навколишнього світу, що чуттєво сприйманий світ має своє начало, бог яїє «начала не имеющий». За словами Ф. Прокоповича бог існу- вав раніше світу «яко пресовершеннейший, ум» і «все тва-ри в его уме, яко в архетипе, то єсть первообразном, не-лрестанно обращались прежде бнтия их» 19.. ' . '

Таким чином, до Сковороди навіть прогресивна філософська думка на Україні в особі своїх найвидатніших представників не піднялася до заперечення бога як творця і промислителя світу, що стоїть поза і над природою. Вона ще не позбавилась схоластичних уявлень про природу як про щось мертве що не має свого власного джерела розвитку і потребує постійного втручання зовнішньої сили у вигляді особового бога.

Сковорода, який спирався на сучасні йому дані природничих наук та на досягнення російської і світової науково-філософської думки, як і інші прогресивні мислителі Заходу, свій відхід від християнської релігійной ідеології та схоластики почав із критики уявлень про' бога як творця і промислителя, який стоїть поза природою і над нею.

Продовжуючи лінію прогресивних мислителів епохи Відродження, Сковорода виступив проти розриву природи на дві частини і намагався обгрунтувати її єдність за допомогою своєї теорії «двох натур».

Уже в ранніх творах «Начальная дверь ко христіаиско-му добронравію» і «Наркісс» філософ заклав основи своєї теорії «двох натур». Цю ж саму теорію він розвивав далі у творах зрілого періоду своєї творчої діяльності. Розгорнуте формулювання, в якому він найповніше передав своє розуміння єдності світу, ми знаходимо у написаному в 1776 р творі «Икона Алківіадская». Мислитель писав там: «...вижу в сем ллом мир-е два мира, един мір составляю-щия: мір видний и невидний, живий и мертвий, ігелнй и оокрушаемнй. Сей риза, а тот — пгело, сей тень, а тот — древо; сей веодество, а тот — ипостась... Итак, мір в мір"е єсть то в"ечность в тл"ени, жизнь в смерти, востаніе во сп св"ет во тмі, во лжи истина, в плач радость, в отчаяніи надежда» 20.

Для Сковороди характерним був саме гносеологічний підхід до розв'язання проблеми єдності природи. Це видно з того, що для назви натур філософ користувався термінами «видима натура» та «невидима натура».

Філософ, як уже було з'ясовано, виходив з визнання об'єктивного існування світу. Він не сумнівався в тому, що основою всіх речей є матерія. Сковорода твердив, що «всех тварей основаніем єсть огонь, воздух, вода и земля» 21. Однак в творах раннього періоду ми не знаходимо прямого визнання принципу вічності матерії. У Сковороди не викликає сумніву той факт, що світ, незважаючи на зміни, що відбуваються у ньому, не знищується, а продовжує існувати, що він вічний. Але для нього поки що залиша-"" лось «таємницею», як пояснювати вічність світу — чи визнати матеріалістичне положення про вічність матерії, чи вічність світу вивести із визнання існування вічного бога.

На це запитання Сковорода не дає ясної відповіді і в творі «Разговор пяти путников». На запитання одного з учасників діалогу «Скажи, пожалуй, чем замішается тот, кто совершенно знает, что ничево погибнуть нвможет, но все в начал своем вчно и невредимо иребьгвает?» —другий дав таку характерну відповідь: «Для меня сіє темнова-то» 22. У творі «Кольцо» філософ порівнював проблему віч-

Григорій Сковорода, т. І, стор. 381—382. Там же, стор. 206 Там же, стор. 245.

ності чи виникнення світу «вузликом» Соломона, ЗІ Со- ломону в біблії приписується вислів «Ничто же нове, над солнцем». Наш мислитель так розв'язував цей «вузліда»: «Мні кажется, Соломон просто говорит, что в світі. юе старое: что сегодня єсть, то ж и прежде всегда бнло» 23ч

Проблема вічності чи створюваності світу була розв'язе на Сковородою тільки в зрілому періоді його творчості. В творі «Икона Алківіадская» (1776) він вперше сформулював положення Маіегіа аеіегпа (матерія вічна) 24 і при- _ йшов до висновку: неправильно думають ті, які твердять, що нібито «внішній мір сей в каких-то містах и временах кончится, имія положеними себі преділ» 25. У написаному за три роки до смерті творі «Потоп, зміна» (1791)'Сковорода різко висміяв біблейське оповідання про створення богом світу із нічого і назвав його «самой главной крит-ской и сіканской дожью». Віл писав: «Едйн точію. младен-' ческій разум сказать может, будьто мира, великого сего ідола и Голіафа, когда-то не бмвало или не будет»26.

Проте М. Ковалінський, який, безумовно, знав зміст процитованих вище творів Сковороди («Потоп зміин» віа одержав від філософа як подарунок 16 серпня 1791 р. твердить, що наш мислитель нібитй визнавав створення! богом світу із нічого. В біографії Сковороди- вів' писав таке; «Какое,—таіГ разсуждал он (Сковорода. — М. Р.),—єсть основаніе первоначальное тварей? Ничто. Воля вічная, воз-желав облещи совершенства свои в явлеиіе видимости, из ничего произвела все то, что существует мнсленно и те-лісно. Сій желанія воли вічной оділись в мнсленностй и мнсленностй — в виды, види— в вещественнне образи»27. Летко побачити, що міркуванїш, яке приписується Сковороді, знаходиться в очевидній суперечності з наведеними вище його справжніми висловлюваннями і з його філософською концепцією. Не дивно, що цього міркування ми не знаходимо в творах філософа.

Сковорода піднявся не тільки до визнання вічності,! нестворювалості і незнищуванослі фізичного світу (за йвгй термінологією — видимої натури), але й до розуміння його нескінченності в просторі і часі. Філософ виявив діалектич-

V розуміння нескінченності світу в просторі і часі. Висту-"иочи проти метафізиків, а також проти теологів, які вчили про обмеженість створеного богом світу в просторі і часі, він писав: «Если ж мні скажені, что внішній мір сей в каких-то містах и временах кончится, имія положеними добі преділ, и я скажу,-что кончится, сирічь начинается...-Видиш, что одного міста границе єсть она же и дверь, от-крнвающая поле новнх пространностей, и тогда зачинает--4ія цьшліонок, копда портится яйцо... И так всегда все идет в безконечность... мір сей... границ не иміет». 28.

Наш філософ, як і деякі мислителі античного світу, вважав, що простір суцільно заповнений і у всесвіті пустоти немає. «Віяним бмть,— писав Сковорода,— значит всі міста занять»29. У творі «Діалог, или, разглагол о древнем мірі» вія твердив, що «нелзя смскать міста, ни на един чентр пустаго.і. Все наПолнено... небом и землею»30.

Мислитель намагався подолати розрив схоластами понять «вічності» і «часу». Сковорода проголошує єдність вічності і часу, проте не погоджується з тим, щоб час повністю злився з вічністю, тобто щоб їх єдність перетворювалась у тотожність. На думку філософа, «В'ечность ивре-мя един состав суть, но не єдино: одно світ, другеє тьма; одно добро, другое зло; одно глава, другое хвост»31.

Хоч філософ і не заперечував того, що час є об'єктивною формою існування матерії, але із деяких його висловлювань видно, що у розумінні часу в нього ще е елементи схоластики. Так, наприклад, в творі «Діалог, или разглагол о древнем мірі» ми знаходимо такі слова: «Вода без рнб, воздух без птиц, а время без людей — бнть не может» 32.

Сковорода визнавав, що світ і окремі в ньому речі, явища, процеси знаходяться в стані безперервного руху. Він писав: «Не чувствуешь, что проходит мір сей. Й не вче-ра начал: проходит всенинутно»83. Думка про загальну зміну виражена і в таких словах: «Вчера сіє твоє уже пройшло.... Все... твоє вчера... уже ищезло, отцвіло и не узна-ет міста своего» 34.

На противагу теологам, які вчили про постійне Втручан-

33 Там же, стор. 206.

ня бога у справи світу, Сковорода намагався пояснити явища природи їх природними причинами. Процеси, що відбуваються у природі, він називав світобудівництвом. Розглядаючи зміни в природі як діалектичний процес', філософ писав: «В самих тварях сіє можно примітить: что тогда, когда согнивает старое на нив-е зерно, внходит из него новая зелень и согаитіе стараго єсть рожденіем во-ваго, дабн, где паденіе, тут же присутствовало и возобнов-леніе, свид"етельствующее о... всесохраняющем мірострои-тельств"е» 35.

Причини всіх змін у природі мислитель вбачав у ній самій. Він твердив, що «природа єсть первоначальная все-му причина и самодвижущаяся пружина» 36 і образно називав її матір'ю. Філософ писав: «А понеже сія мати, раж-дая, ни от кого не принимает, но сама собою раждает, на-знвается и отцом, и началом, ни начала, ни конца не иму-щим, ни от мста, ни от времени не зависящим» 37.

Характерною рисою філософії Сковороди було також і те, що він визнавав закономірний характер явищ природи. Мислитель виходив із того, що природі властиві внутрішні незмінні закони, якими визначаються усі явища і процеси в ній. Визнання закономірності виключало можливість появи будь-яких «чудес» як явищ, Що порушують закони природи. Філософ писав: «Востать проїиву царства ея (натури.— М. Р.) законов — сія єсть нещасная исполинская дерзость... Как же могла востать сама на свой закон бла- женная натура?..»38 Спираючись на положення про вічність світу і постійність законів природи, Сковорода, як ми побачимо далі, розгорнув гостру критику біблейських «чудес».

На відміну від Арістотеля, який твердив, що всесвіт неоднорідний і що небо складається із матерії вищої якості, наш філософ визнавав однорідність всесвіту. В період панування церковного світогляду, коли небо протиставилось «грішній» землі, висловлювання Сковороди про однорідність всесвіту були прогресивними.

За своїми космологічними поглядами український філософ стояв на вершини науки XVIII століття. Як і Ломоносов та інші передові вчені свого часу, Сковорода вів боротьбу проти старих, ненаукових геоцентричних уявлень, які захищали церковники. Він визнавав, що Коперник — це представник передової наукової думки, і відстоював його систему у своїх творах. Так, наприклад, до створеної в 50-х роках пісні, в якій говорилося про «Коперниковські сфери», Сковорода зробив таку примітку: «Коперник єсть нов'ейший астроном. Ннне его систему, сир'ечь план, или типик, небесних кругов весь мнр принял» 39,

Наш філософ поділяв погляди передових мислителів минулих століть і Нового часу, які заперечували наявність центру у всесвіті. Як і Д. Бруно, він вважав, що будь-яка точка всесвіту може бути прийнята за центр, а це означає, Що, по суті, такого центру не існує. І коли у творі «Коль-цо» філософ писав: «Вспомните старинннх любомудрцев реченіе сіє: «Центр божій везд, окружности нигде» 40, то він, безумовно, мав на увазі М. Кузанського і інших мислителів, які заперечували існування центру у всесвіті.

Разом з Ломоноеовим та іншими прогресивними ученими Росії Сковорода захищав матеріалістичні ідеї множинності світів і можливої їх населеності розумними істотами: «Обитаемым мірам вгесть числа, как ннне начали думать» 41. Філософ образно уявляв космос «как прекрасний рай из безщетньїх вертоградов, будьто в'енец из в"еночков, или машинище, из машинок составленньїй» 42. Незадовго до смерті вів писав, що «всеобщій и мнр обительннй, гд'б все рождеаное обитает... составлен из безчисленннх мнр-мы-ров и єсть великій мнр» 43. Наш філософ припускав, що на Місяці є ріки і міста. Таке припущення, як відомо, згодом не підтвердилося, але на той час воно мало прогресивне значення, бо навіть сама думка про можливість існування життя поза Землею вважалась єретичною і засуджувалася церквою. Якщо врахувати, що Сковорода у своїх творах відстоював засуджену церквою геліоцентричну систему та ідеї множинності і населеності інших планет, то філософ постане перед нами не лише як передовий мислитель своєї епохи, але й як мужня людина.

Таким чином, розглядаючи зовнішній світ у плані при-

7 Ц.. П. Редько

Ж1

родничо-науковому, Сковорода прийшов до матеріШстач-ного вирішення проблеми вічності чи створюваносгі світу. У створеній ним картині світобудівництва для оєфового Нога місця не залишалось. ' :

У. пошуках джерела руху усіх речей і явищ Сковорода, ЯК Зазначалося, звертався до самої природи, однак яііи т і багато мислителів тієї епохи, наштовхнувся на нередвія-зану ще проблему саморуху природи. Намагаючись розвів зати цю проблему з позицій метафізики, філософ джерелом руху природи вважав нематеріальну силу, яку називав невидимою . натурою. На розв'язанні цієї проблеми позначилося також і те, що Сковорода ще не позбавився релігійно-ідеалістичних забобонів щодо чуттєво' сприйманого світу, який він розглядав як щось нижче- порівняно з духовним світом. Фізичний світ тим самим був поставлений Сковородою у- залежність від невидимої натури як джерела руху природи.

Багато творів мислителя присвячені доведенню положення, що крім видимого чуттєво сприйманого світу, існує ще невидимий, несприйманий органами чуттів людини світ, якась нематеріальна сила, невидимість, яка у всесвіті -"в «головою, а видимость хвостом» 44. Обґрунтовуючи це Положення, Сковорода писав: «Не думай что невидное и без-сильное єсть то же... Вексель не бумагою и чернилами страшея, но утаенною там обовязательностью. Бомба не чугуном опасна, но порохом или утаенньїм в порохі огнем. Все невидное сильняе єсть своего виднаго и от невиднаго зависит видное» 45.

Філософ критикував тих, хто «одно то за существо па-чнтает, что в кулак, схватить может» і заперечує існування в природі чуттєво неснрийманих явищ. У творі «Наркісс» Він- писав: «Видишь, что не такова природа єсть, как ты разсуждаешь. В ней то силігее, что непоказніе. А когда ЛТОгТ0.уже столь закрилося, что никіими чувствами ощу-"нать не можно, втом же то самая сила. Но если о воздух поїти увариться не можем и за ничто почитаєм, будьте біі его в природи не бывало, хотя он шумит, гремит, трещят и сим самым дает знать о пребнвании своем, тогда как мы можем почесть то, что очищенно от всякїя вещественнмя грязи, утаенно от всіх наших чувств, освобождеиио от

сіх шумов, тресков и перемінво вічном покое и в по-«ойной вічности блаженно пребнвает?.. Пробудися ж теперь мнслію твоєю!., должен тн теперь усмотріть то, чего тн от рожденія не видал. Тн виділ по сіє время одну только стіну, болваніющня внішности... Всего ти теперь по двоє видишь: дв"е водм, дві земля. И вся тварь теперь

у тебе на дві части разділенна» 46.

' Таким чином, невидима натура у Сковороди виявилась очищеною від «всякой вещественной грязи» та зовсім неприступною для сприйняття її органами почуттів, тобто нематеріальною, духовною силою.

Філософ відкинув християнське уявлення про існування особового бога. Висміюючи антропоморфічне уявлення бога, він писав: «...сей клеветник (біблія. — М. Р.) нашепче» тебі, голубице моя, что бог плачет, ярится, спит, рас-каевается» 47, Не менш характерне і таке його висловлення: «...у господа ніт своея ни землй, ни плоти, ни крови, ни кости, ничево» 48. Однак Сковорода при розв'язанні проблеми руху, що постала перед ним, не зміг обійтися без бога хоч і безособового.

У Сковороди бог виступає насамперед як якась активна нематеріальна сила, що знаходиться в природі і надає їй руху. Він навіть припускав, що ім'я «бог» походить від слова «біг»: «Может бьггь отсюду родилось и имя сіє «бог», что движенія вселенную движущаго так, как ріки текущія, єсть біг непреривенй» 49, Про те, що бог приводить у рух видиму натуру, говориться в байці «Вітер и філософ» 50 та в творі «Алфавнтгйли букварь мира» 51.

ППрілософом, бог — це духовне начало («дух и бог — все одно єсть»), яке знаходиться у самій природі і присутнє завжди і у всьому. Він вважав, що як «в пшеничном -зерні... закрьглась=?вйная дійствитеяьноеть- левидіїмаго ,бь-га» 62, так і у всіх речах природи заховане божествене начало. І хоч Сковорода називав природу «первоначальной всему причиной и самодвижущейся пружиной», але тут же роз'яснював, що він має на увазі не всю природу, але тіль-

52 Там же, стор. 60.

ки її частину — невидиму натуру або дух. Він писав: «А что ж єсть сія природа, если не... блаженний... дух» 53.

У нашого мислителя бог не лише заключений у природу, але й ототожнений із закономірністю, яка визначав розвиток усієї живої і неживої природи. Для Сковороди бог «один тайная пружина всему» 54, бога він називав таємним законом. «А что ж єсть бог,— писав Сковорода,— если не вічная глава и тайньїй закон в тварях?» 65. Божествевна сила, яка знаходиться в природі, за словами філософа, така ж вічна, як і сама природа. Про неї не можна запитати, «когда она началась -г- она всегда бнла.., всегда будет.., всегда везді єсть»

Сковорода не був проти того, щоб називати бога натурою, якщо в це поняття включається не лише фізичний світ, але й захована у ньому божественна сила. Він писав: «Натура -— єсть римское слово, по нашему природа йди естество. Сим словом означается все-на-все, что толко ро-дится во всей мира сего машині... Сверх того, слово сіє— натура — не трчію всякое раждаемое и преміняемое суще-ство значит, во и тайную зкономію той присносущной си-лн, которая везді иміет свой центр..., а околичности своей нигді, так как шар, которнм оная сила живописно изо-бражается: кто яко то бог?» 57 Із наведеного висловлювання видно, що в поняття «натура» аж ніяк не вкладається матеріалістичний зміст. Термін «натура» філосОф вживає як «заключительное имя» для позначення природи, що включає в собі видиму і невидиму натури.

При поясненні руху природи Сковорода припускав існування невидимої натури і визнавав її такою ж вічною, як і. видима натура, тому при-спробі створити цілісну картину світобудови у нього виникли суперечності, вийти з яких він не зміг. Визначити справжню єдність природи можна було лише відкинувши ідею невидимої натури і розв'язавши проблему на основі матеріалістичного вирішення основного питання філософії. Однак у нашого філософа, як побачи: мо далі, щ« не було вироблено поняття діяльної субстанції, а без цього не могла бути розв'язана теоретично правильно і проблема єдності природи.

56 Там же, стор. 318.

56 Там же, стор. 214.

Своєрідність розв'язання Сковородою цієї проблеми полягала в тому, що він виступав як проти розриву натур схоластами, так і проти їх повного злиття. Своє розуміння єдності двох натур він виразив у формулі «неслитное сое-диненіе» 58, «без всякого смішенія, но и без разділенія» 59. Єдність двох натур філософу уявлялась такою, в якій «двоє в одном и одно во двоих, неразділно и неслитно же» б0. Сковорода вживав також у цьому розумінні термін «сопря-женность», коли писав про «сопряженньїе во єдину йпос-тась без слитія естеств божіего и тліннаго» 61. За образним висловлюванням мислителя, дві натури так нерозривно пов'язані, але не злиті в одному цілому, як в одному дні— світло і темрява, день і ніч, вечір і ранок. Використовуючи біблейські тексти для ілюстрації такого свого розуміння єдності двох натур, філософ писав: «А дабн из двоих одно составляющих естеств не послідовала емісь... разділил творец между світом славн своея и между тмою тліни на-шея... и назвал світ истинн днем, а сіннообразную тму — ночью... Но дабн опять не послідовая раздор, разривающій двоицу, сопряженньїх воєдино естеств, зділан изг.тмн и світа... из вечера и утра «день един»... Сей день сотворил господь из противних натур: из лукавня и добрня, тлінння и нетлінний, из глада и ситости, из плача и радости в не-слйтном соединеніи» 62.

Аналіз творів Сковороди показує, що він не доводить єдність двох натур до повного їх злиття тому, що в цьому бачив один із шляхів усунення ідеї божества. Він писав: «Видиш, куда нас завела тілесная натура, чего наділало слияніе естеств? Оно єсть родное, идолобішенство и устра-неніе от блаженной натурн и неведініе о бозі» 63. Тому у філософа «бог во плоти и плоть в бозі, но не плоть богом, ни же бог плотію» 64. Філософ, безумовно, знав, що його теорія «двох натур» таїть у собі суперечності і що для читачів вона може здатися дивною і незрозумілою. Про це, зокрема, свідчать репліки, взяті нами із трактату «Потоп змійн». Один із співрозмовників запитував іншого: «Но ска- жи мні, кая полза, видіть везді два естества, а не одно?

101

Й кое в сем угешеніе»б5. Він же згодом првдвшшсй: «...како двоє и е д и н о?„ Недоум'евает ум» 66.

Сковорода не міг не бачити, що при такому підході до розв'язання проблеми єдності натур він не усуває парністю схоластичного розриву єдиної природи на дві частині;. Тану філософ намагався подолати властиві його теорії суперечності шляхом наділення невидимої натури такими властивостями, які ставлять її вище фізичного світу і 5«" ретворюють у «господственную». натуру. Він писав: «Во едином обоє месте и во едином лице, но не в той же чести, ни в той дає природ» 67, Таким чином, єдиний світ в дійсності виявляється таким в якому «двй природи: глав-ная и низшая... все составляют» 88. Цими причинами кожна пояснити морально-етичні оцінки, які Сковорода давав видимій і невидимій натурам, твердячи, що «все мнрн состо-ят из двоих еетеств: златоїй, добраго» 6

І хоч мислитель применшував значення фізичного світу і ставив, його у залежність від божественної натури, але все ж він не заперечував об'єктивного існування світу, визнаючи його вічним, нестворюваним і незнищуваним. Для наочного уявлення того, як у єдиному світі суміщають дві його натури, філософ користувався образом дерева іїі-ні. За словами Сковороди, видима і невидима натури суміщаються «так, как тї»иь с ея деревом». Він називав видимий світ тінню «потому, что проходит и иепостоянствует» 70, тобто, інакше кажучи, в ньому, на відміну від невидимого, духовного світу, відбуваються безперервні зміни.

Однак український філософ вкладав у зміст терміну «тінь» інший зміст, ніж філософ-ідеаліст Платон. Платон, як відомо визнавав реальним дише світ ідей, а фізичний світ вважав ілюзорним, його тінню. В образі дерева і його тіні Сковорода показав своє розуміння світу, яке включало в собі визнання: а) нероздільності існування двох вічних натур — видимої і невидимої; б) мінливості, постійної зміни форм фізичного світу на відміну від божественної натури, яка. знаходиться в стані спокою; в) залежності зовнішнього світу від божественної натури як джерела свого

68 Там же, стор. 309.

69 Там же, стор. 551.

фуху. Філософ пиеав: «Покодь явлень, потоль с нею и тінь -ея. Тень значит местечко, ябдонею от солнца засту-паемое. Но древо в'ечности всегда зелевФет. И тень убо ея ви временем, ни местом єсть не ограниченна. Мнр сей и всВ мнрнг если они безчислевньц есть-то тень божія. Она ищезает из виду по части, не стоит постоянно и в различ-ныя формы преобразуетоя идь, однако же иикогда не от-лучаясь от своего жив аго древа.» 71 Отже, у нього видима натура (тінь), що перебуває в стані постійних змін, є такою ж вічною, як і невидима натура (древо вічності).

Створюючи свою теорію «двох натур», Сковорода праг-«ув вийти за рамки богословського світорозуміння і прокласти шлях до розв'язання проблеми єдності природи на основі даних науки і досвіду. Але через те, що він розв'язував цю проблему з позицій метафізики, ведучи боротьбу проти церковного ідеалізму; сам неминуче скочувався до гносеологічного ідеалізму.

У нашого філософа помітна тенденція до пантеїстичного примирення протилежності видимої і невидимої натур. Ця тенденція виражена, наприклад, в творі «Разговор пяти путников», в якому один із співрозмовників говорив: «Для чего жь всю тварь заключающим именем, то єсть натурою, не назвать того, в коем весь мир с рожденіями своими, как прекрасное, цв'Втущее дерево, закрывается в зерн-е своем и оттуда ж являетея?» 72 У замітках Сковороди на «Книжечку Плутархову о спокойствіи души» ми також знаходимо характерне у цьому відношенні місце: .«...природа в боґе, яко дуб в зерне, пребнвает вовіки» 7К

Розкриваючи причини, які зумовили поширення пантеїзму в XVII—XVIII ст., Ф. Енгельс вказував, що «від Де-карта до Гегеля і від Гоббса до Фейербаха, філософія штовхала вперед зовсім не одна тільки сила чистого мислення, як вони' собі, уявляли. Навпаки. В дійсності їх штовхав вперед головним чином могутній, дедалі швидший і бурхливіший розвиток природознавства і промисловості. У матеріалістів це прямо впадало в очі. Але й ідеалістичні системи все більше й більше наповнювалися матеріалістичним змістом, і намагалися пантеїстично примирити протилежність духу і матерії» 74. .

"Григорій Сковорода, т. І, стор. 551—552.

103

Але через те, що до кінця свого життя Сковорода дотримувався теорії «двох натур», повністю перейти на по- зиції пантеїзму він не міг. Повному розчиненню бота В природі і переходу на позиції матеріалістичного пантеїзму, коли бог перетворюється лише в теологічний додаток, українському філософу заважав його гносеологічний ідеалізм. Розчиненню ж природи у бозі і переходу на позиції ідеалістичного пантеїзму не дозволяло визнання ним вічності, нестворюваності і незнищуваності світу.

Аналіз теорії «двох натур» показує, що питання про дві натури е своєрідним вузлом філософських поглядів ми-. слителя. Розробляючи теорію «двох натур», він разом з тим торкався і таких філософських проблем, як матерія і форма, сутність і явище та ін. Щоб повніше охарактеризувати основні риси філософії Сковороди, нам необхідно вияснити, як саме він розв'язував ці проблеми.

2. МАТЕРІЯ І ФОРМА

Проблема матерії і форми привертала увагу мислителя не заради тільки теоретичного інтересу, який вона звичайно викликала у філософів. Цю проблему Сковорода розробляв у зв'язку зі створенням власної концепції світорозуміння і лише в тій мірі, в якій це вимагалось для розв'язання вказаного завдання.

У Сковороди матерія і форма, по суті, ототожнюються З видимою і невидимою натурами. Матерія і форма в іншими назвами тих же двох натур, які в даному, випадку розглядаються в іншому аспекті. Так, у творі «Начальная дверь ко христіанскому добронравію», вказуючи на те, що видима і невидима натури у різних народів і в різні часи мали неоднакові імена, філософ писав: «Что же касается до видимой натурн, то ей также не одно имя, напримгер: вещєство, или матеріа, земля плоть гень и проч» 75 (курсив наш.—. Ж. Р.). Таким чином, у мислителя «матерія» — лише інше слово для позначення речовини чи фізичного світу (видимої натури).

При розв'язанні проблеми матерії і форми Сковорода виходив з того, що «Вее три мырн (макрокосм, мікрокосм і біблія. — М. Р.) состоят из двоих єдино составляющих естеств, назьшаемих матеріа и форма» 76. Із наведеної цитати видно, що, підходячи до матерії і форми онтологічно, філософ визнавав їх реально існуючими сторонами буття. Він також вважав, що матерія і форма нерозривно пов'язані між собою і в своїй єдності складають всесвіт.

Постановка Сковородою питання єдності матерії і форми була прогресивним явищем в історії філософської думки на Україні. Адже філософ шукав шляхів до переборення схоластичного розриву цих категорій і виступав проти перетворення форми в якесь субстанціональне начало. Інша справа, наскільки мислителю вдалося справитись з розв'язанням цієї проблеми.

Під матерією філософ розумів речовину. Не без впливу старогрецької атомістики і, можливо, природничо-наукових праць Ломоносова Сковорода визнавав атомну будову речовини. У творі «Брань архистратига Михайла со Сатаною» дається таке пояснення атмосфери: «Атмосфера — слово еллинское, значит земнаго клуба воздушну околич-ность, простерту дотол-В, докол восходят парн или атомн, яювгее сказать — доколе облаки восходят, мщене перуиам и молніям» 77. Якщо мова йшла про живі істоти, зокрема про людину, то замість терміну «речовина» він користувався традиційними церковними термінами «плоть» і «тварь». Таким чином, у Сковороди терміни «вещєство», «плоть», «тварь» є синонімами і означають поняття «матерія».

Філософське розуміння матерії у Сковороди вироблювалось в процесі вирішення ним проблеми вічності чи ство-рюваності світу під впливом прогресивних філософів Київської академії XVII—XVIII століть. У філософських курсах цих професорів була висловлена думка, що матерія не народжується (іпдепегаеіІиз) і не може бути знищена (іпсоггирііеШз). Однак вони намагалися поєднати цю Ідею 3 визнанням догмату про творення світу богом із нічого. Так, навіть Ф. Прокопович вважав, що «говорити, що матерія існувала одвічно, це найтяжча помилка маніхейців».

Сковорода пішов далі своїх попередників. Він першим в історії філософської думки на Україні не лише відкрито і без будь-яких застережень визнав принцип вічності матерії, але й протиставив його догмату створення богом світу із

'Там же, стор. 539. 77 Там же, стор. 440.

105

Яічого. Вперше положення пре вічність матерії бу, цульовано Сковородою в творі «Икона АдківіадскаЛТГб) в таких словах: «Маіегіа аеіетаа» («матерія вйЩ); . Про те, що положення Сковороди про вічність матЧдаік-ключало догмат про створення богом світу, свідчить Лото критика біблейської розповіді про створення світу. У:?фіер «Потоп зміин» він прямо посилався на це положевляІй-кидаючи біблейську казку про створення світу, Сковорода писав: «... и давно уже просвещенный сказали в'бсть сиііп Маіегіа аеіегпа «вещество вЕчно еоть», еирЕчь все м"еста-и времена наполнила»"г Для обгрунтування положення про вічність матерії фі- " лософ, як видно з наведеної цитати, безпосередньо посилався на «освічених людей», тобто на тих філософів стародавнього світу, епохи Відродження І Нового часу, які визнавали вічність матерії, г

Формулюючи положення про вічніств матері!, несли тедь не посилався на відкритий у 1748 р. М. В. Ломоябогі-вйМ' закон збереження речовини і руху. Проте це зовсім не значить, що Сковорода не знав про це відкриття. Той факт, що він був добре ознайомлений із працями Ломоносова з поетики і використовував їх у своїй педагогічній роботі, дає вам підставу припускати, що йому були відомі також і природиичо-наукові праці Ломоносова, які були в бібліотеках Харкова. - - . ,

Перед українським філософом, який відкидав релігійний догмат нро створення богом світу із нічого і визнавав положення про вічність матерії, відкривався прямий шлях до матеріалізму. Однак незважаючи на те, що Сковорода напружено шукав шляхів звільнитися від павутиння схоластичного світогляду, вія не зміг до кінця зруйнувати про виставлення матерії і рухуі відкинути догму про непримиренну протилежність природи і духу і стати на позиції матеріалізму.

ІЗ положення про вічність матерії Сковорода не зміг Зробити послідовно матеріалістичних висновків і піднятися до визнання матерії як основи усіх матеріальних і духовних явищ та процесів. Філософ, як і багато західноєвропейських мислителів ДУШ ст., не зміг ще,- як вже зазначалось, виробити поняття діяльної субстанції, що не потре

78 Григорій Сковорода, т. І, втор. 382.

79 Там же, стор. 552.

І06

був для свого руху сторонньої сили. Сталої" и ц», рад, тому, що до розв'язання питання про дш«ММІ матерії, фізичного світу Сковорода підходив І,і пияИЦІІ тафізичної концепції. Так, внаслідок теоретичної Пнцин. ності в розв'язанні проблеми руху мислитель припини логічного висновку про активну роль форми.

3« Сковородою форма — це симетрія, пропорція ЧИ .план речі, який пов'язує матеріал в одне ціле, без чого річ неминуче б розпалася і перетворилася у безформну масу. Форма, на його думку, являє собою те, що «в красках рисунок, то же самое есть фигурою в письменах, а в строєній планом» 80

Сковорода прагнув побороти розрив матерії і форми, який допускали послідовники Платона. Відкидаючи вчення схоластиків нро форми як щось зовнішнє по відношенню до речей, вія твердив, що форми в самих речах. Форми у нього «в дереве истинным деревом, в траві травою, в му-ЗыкЕ музыкою, в дом домом, в ґі,лі нашем перством новым єсть тілом» 81. Однак, незважаючи на те, що у нього форми іманентні речам, вони за своєю природою нематеріальні. «Но чувствуешь ли,— писав вія,— что вси сій головы, как рисунок, так фигура, и план, и симметріа, и размер не иное что есть, как мысли?» 82 Філософ вважав форми такими ж вічними, як і матерія, і твердив, що вони продовжують існувати і після загибелі речей 8Ї.

Погляди Сковороди на форму не зазнали істотних змін і після того, як він сформулював положення про вічність матерії. Так, у написаному незадовго до смерті творі «Потоп змітай», в якому погляди філософа на матерію і форму викладені найповніше, він твердив, що форми «не родились и не погибнут» 84.

Легко бачити, що Сковорода переніс на форму всі ті якості, якими він наділяв невидиму натуру. Форми у нього виявляються невидимими, нематеріальними, вічними образами матеріальних речей. І як невидима натура, перебуваючи в єдності з видимою натурою, не розчиняється в ній, так і форма, знаходячись в матеріальних речах, не зливається з ними, тому що має іншу, духовну природу. Та-

83 Див.: там же, стор. 44, 47.

-.3 -їй

'мі'

107

ким чином, мислитель перетворює форму в якесь духовне начало, розлите в матерії, але яке не розчиняється в ній.

Таке розуміння філософом форми неминуче привело його до. роздвоєння буття на два неоднакових за своєю природою, роллю і значенням єства — божественне 1 речовинне. Вів твердив, що розв'язання проблеми матерії 1 форми неможливе без того, «чтоб понять во всем два естества: бо-жіе и вещественное»85. Обоживши форму, Сковород тим самим протиставив її матерії, як началу зовнішньому та пасивному. «Божіе естество,— писав філософ,— куда ., знаменіем своим ведет тварь, есть форма. Убо... в сем мыр'е есть материи и форма, сир"ечь плоть и духу"стЕнь и истина, смерть и жизнь» 8в.

Позбавлена власного джерела руху, матерія тим самим перетворилась в кошу глибу і мертву зовнішність87.

Однак, називаючи матерію мертвою, минущою, смертною, Сковорода цим хотів підкреслити лише ту. думку, що на відміну від божественної форми, як своєї основи, вічна матерія зазнає безперервних змін, що в матеріальному світі ніколи не припиняється процес виникнення і загибелі окремих речей та явищ. Таким чином, говорячи про непостійність речовини, про смертність матерії, філософ мав на увазі не можливість перетворення її в небуття, а тільки процес знищення окремих конкретних форм її Існування. Розуміння українським мислителем смертності матерії як постійної мінливості, плинності конкретних форм її існування близьке до погляду Д. Бруно. «Ніщо не народжується відносно субстанції і не знищується,— писав Д. Бруно,— якщо не розуміти під цим зміни» 88. Протиставляючи плинність конкретних речей нерухомій субстанції як єдиному вічному, Д. Бруно писав: «Всякий лик, всяке лице, всяка інша річ це — суєта, ніщо. І все, що знаходиться поза цим єдиним, є нічим» 89.

У розв'язанні проблеми матерії і форми Сковорода наштовхнувся на. ті ж труднощі і суперечності, що й при розв'язанні питання про співвідношення двох натур. Філософ, як уже зазначалось, намагався усунути відрив форми від

«'Григорій Сковорода, т. І, стор. 538.

»6 Там же, стор. 539.

108

матерії і встановити між ними єдність. Для розв'язання цієї проблеми Сковорода повинен був шукати форми матерії і принцип її руху в самій матерії, а не поза нею. І хоча мислитель проголосив форми іманентними матеріальним речам, проте справжньої єдності між ними встановити не зміг, оскільки вважав, що вони мають різну природу. Якщо матерія і форма являють собою два ворожих єства, то залишається нерозв'язаним питанням про їх взаємодію.

Визнаючи вічними матерію і форму, Сковорода не міг не помітити, що в його позиції криється небезпечність дуалізму з властивими йому суперечностями. У нього помітна тенденція уникнути дуалізму та знайти таке розв'язання проблеми матерії і форми, за яким можна було б поєднати принцип вічності матерії з визнанням існування божественної форми. Стосовно до матерії і форми знайомі нам формули «без всякого смґьщєнія, но и без раздаленія», «двое в одном и одно в двоих», «нераздЕлно, и не слитно же» стають вже недостатніми. Мислитель прагне провести моністичну точку зору на світ за рахунок перетворення форми в якесь духовне начало, в залежність від якого ставиться матерія. Це прагнення найбільш яскраво виражено в листі Сковороди до В. М. ЗемРовського від 10 травня 1779 року. Не припускаючи існування двох начал у світі, як явища протиприродного, він писав: «Два кота в меху скорее, нежели два начала поместятся в мір"ь» 90. Своє розуміння того, як суміщаються в світі різні за своєю природою і значенням матерія і форма, філософ показав на. прикладі гаманця з монетою (драхмою): «Уже червонец есть (бог драхма), на что желать, чтоб кошелек был червонным? ДовлЕет один. Но неверствіе наше не видит в мехЕ нашем драхмы» 91 (курсив ваш.— М. Р.). Сковорода виступав проти припущення двох начал в світі також і тому, що вважав, ніби бог в цьому випадку буде поставлений в залежність від матеріального начала і від цього втратить своё єство. Він писав: «...бог есть вышшая всех вин вина и резон. Ему все отдают причину, а он — никому. Естли бы он отдавал отчет, им!л бы зависимость, посему имел бы сверху себя начало и потерял бы божество» 92.

На розв'язанні Сковородою проблеми матерії і форми помітний вплив Арістотеля (у визнанні вічності матерії,

80 Григорій Сковорода, т. II, стор. 433. а1 Там же, стор. 433—434. я Там же, стор. 433.

109

іманентності форм матеріальним речам і ін.). Але же

час український філософ подолав деякі ідеалістичнйЙтич-ні сторони арістотелівського вчення про форму. У йдайого мислителя немає його положення про бога, як форму Всіх форм, а також вчення про ентелехію та ін.

Нри розв'язанні проблеми матерії і форми СхомМыа не зміг повністю позбавитися і впливу платонізму, «йнй' виявився як у розумінні ним природи форми і II ролі '9 розвитку матеріального світу, так 1 на вживанні платоків ських негативних характеристик матерії. Даючи визначення форми, він посилався на Платона. «Сій формы,— писав Сковорода,— У Платона называются идеи, сярічь виенія, виды, образы. Они суть первородный мыры нерукогворен-ныя, тайныя веревки, преходящую сень, или матерію, содержащей... вещественный вид дает знать о утаённых под ним формах, иди вечных образах» ...

V творах Сковороди зустрічаються висловлювання, які можна витлумачити так, що вія припускав можливість існування безформенної матерії і чистої форми. Так, за словами Сковороди, «во плоти, сирЕчь в наружности» можно бачити «печатаемый слЕды божій»94. Це і подібні виє» ловлювання філософа вносять елемент містик» в його розуміння матерії і форми.

Таким чаном, Сковорода розв'язував проблему матерії і форми, в кіндевому підсумку, з ідеалістичних і метафізичних позицій. Але, як і при розв'язанні інших теоретичних проблем, у нашого філософа тут також помітна матеріалістична тенденція, що виявилася у визнанні ним принципу вічності матерії, прагненні перебороти ідеалістичний відрив форми від матерії, відкиданні вчення схоластів про форми та ін.

У Сковороди, як це добре видно з наведених вище висловлювань, помітне прагнення усунути дуалістичний розрив матерії і форми шляхом проведення моністичної точки зору-на світ в пантеїстичній формі. І хоч сам Сковорода схилявся до ідеалістичного пантеїзму, але тому, Що вія визнавав матерію вічною, а форму — іманентною матеріальним речам, об'єктивно він стояв ближче до матеріалістичного пантеїзму, який, розчиняючи бога в природі, перетворює його в теологічний додаток.

«з Гр игорій Сковорода, т. І, стор- .539. 9+ Там же, стор. 193.

Жоден із авторів, який писав про філософію Сковороди, не міг обминути положення про вічність матерії. Від витлумачення цього положення тим чи іншим автором залежить і оцінка філософських поглядів мислителя.

Визнання Сковородою вічності матерії є непереборною перешкодою для:; тих, хто намагається перетворити його в «Завершеного платоніка XVIII століття» та ортодоксального християнського їеолога. Ось чому більшість авторів із дворянсько-буржуазного табору і сучасні буржуазно-націоналістичні фальсифікатори намагаються або обійти мовчанням це важке для них питання, або із положення «Маїегіа аеіегпа» витравити його матеріалістичний зміст.

. Одним із авторів, які для фальсифікації справжніх поглядів філософа на матерію користуються «фігурою замовчування», е представник табору церковників М. Краснюк. Цей. автор, добре знаючи, що Сковорода визнавав вічність ' матерії і вГдкидав догмат про створення богом світу із нічого, без найменшого сумніву писав, що мислитель нібито твердив, що «матерія е творіння боже» 95.

Ф. Зеленогорський належить до числа авторів, які хоч і визнають наявність у філософії Сковороди положення про вічність матерії, проте прагнуть вихолостити із нього матеріалістичний зміст і, таким чином, звести його значення нанівець. Для досягнення вказаної мети Ф. Зеленогорський, спираючись на те, що Сковорода використовує платоиів-ські терміни для характеристики матерії, намагався ототожнити погляди на матерію нашого філософа з поглядами ідеаліста Платона. Ми вже показали, що в ці терміни (ніщо, тінь, смерть та ін.) український мислитель вкладав інший Зміст, ніж Платон, тому для ототожнення їх поглядів ніяких підстав немає. Проте, Ф. ЗеленогоРськии твердив, що «із вчення про вічність божественного розуму та його ідей Сковорода вивів вчений про вічність світу»96. Якщо, як твердить Ф. Зеленогорський, Сковорода вивів положення про вічність матерії із визнання вічного божественного розуму, то в такому випадку матерія у нього виступає як продукт

111

діяльності бога і, отже, не е вічною. Виходить, що Ф. Звле-ногорський, намагався приписати Сковороді ідею створення світу, але, як було вияснено, мислитель рішуче відкидав біблейську казку про створення світу.

Деякі автори намагаються вихолостити справжній зміст положення Сковороди про вічність матерії шляхом відриву цього положення від основних принципів його філософі!, і розглядання його в плані психологічному або етичному. Так, наприклад, В. Ерн твердить, що «ряд дуалістично-язичеських думок Сковороди про вічність матерії і зла корениться не в принципах його філософії, а в ухилі його волі» ?7. Ерн намагався довести, що питання про вічність матерії філософом розглядалось лише в етичному і психологічному планах. За словами В. Ерна, «натуралізм» Сковороди «не повинен вводити нас в оману. По-перше, він стає легким, повітряним і духовним від того символізму, який пронизує все мислення Сковороди. По-друге, він уживається у Сковороди з принциповим визнанням троїстості божества» 98. В спритних руках В. Ерна матеріалістичний зміст положення Сковороди про вічність матерії повністю випарувався, і в такому вигляді воно справді стало «легким, повітряним, духовним», а тому легко уживається з тими вигадками, які Ерн приписав Сковороді.

Йо стопах В. Ерна пішов протоієрей В. Зеньковський, який питання про вічність матерії пересунув із сфери гносеології в сферу етики і положення Сковороди про вічність матерії пов'язав із вченням про добро і зло. Він писав: «В одному із останніх діалогів («Потоп зміин» — Л/. Р.) Сковорода виражає свій метафізичний дуалізм у платонівських термінах і навіть схиляється до думки про вічність матерії, що веде до усунення ідеї творіння. Це було пов'язане з новим вченням Сковороди про внутрішню єдність добра і зла» Зеньковський, як бачимо, хоче довести, що Сковорода хоч і схилявся до думки про вічність матерії, але, через те, що цю думку він висловив у платонівських термінах і . пов'язав її з вченням християнської церкви про добро і зло, таке розуміння ним вічності матерії не усувало ідеї створення світу.

97 В. Эрн. Г. С. Сковорода. Жизнь и учение, стор. 266.

99 В. В. З е н ь к о в с к и й. История русской философии, т. 1, стор. 66.

Хоча до Сковороди, як вже зазначалось, ніхто із представників навіть прогресивної філософської думки на Україні фактично не визнавав матерію вічною, проте М. Ф. Сум-цов намагався відшукати джерела поглядів Сковороди на матерію... у творі релігійного письменника-полеміста XVI ст. Герасима Смотрицького «Ключ царства небесного» (1587). Він твердив, що ідея про збереження матерії була вже в цьому творі і що СмОтрицький на триста років випередив нову європейську науку, ідеї Ламарка, Дарвіна, які виросли на грунті 'ідей про вічність матерії. М. Ф. Сумцов писав: «Сковорода на двісті років пізніше Смотрицького, здається, самостійно прийшов до цієї думки про вічність матерії... Думка про вічність світу закутана у нього в Платонову філософію і затемнена численними біблейськими текстами» 10°. Однак у Смотрицького в дійсності не було положення про вічність матерії, бо він визнавав ідею створення світу. У нього йде мова про збереження, тривалість існування створеного богом світу, тобто, інакше кажучи, він виходив із визнання творення світу.

Д. І. Багалій у своїй трактовці положення про вічність матерії у філософії Сковороди, по суті, погоджується з М. Ф. Сумцовим. В одній із своїх ранніх праць Д. І. Бага-лій твердив, що філософ називав матерію вічною нібито в тому розумінні, що вона, «будучи створена богом, складає постійний неминучий його атрибут» 101. Пізніше він уже не говорить, що Сковорода визнавав ідею створення світу, але фактично вихолощує природничо-науковий зміст положення про вічність матерії; він твердить, що «матерію Сковорода називає вічною в тому розумінні, що вона складає постійний неминучий його (бога.— М. Р.) атрибут» 102.

На відміну від указаних вище авторів, які робили сппо-би усунути із філософії Сковороди положення про вічність, нестворюванїсть і незнищуваність матерії шляхом випаровування його матеріалістичного змісту, В. П. Петров намагався убити сковородинську ідею вічності матерії за допомогою «діалектики». В. П. Петров твердить, що Сковорода нібито є діалектиком в тому значенні цього слова, в якому його вживав Платон, що стиль його мислення нібито анти-

юо музей Слобідської України ім. Г. С. Сковороди, бюлетень № 2—3, 1926—1927, стор. 67.

101 «Киевская старина», 1895, кн. 2, стор. 155.

102 Д. 1. В ага лій. Г. С. Сковорода. Український мандрівний філософ, стор. 360.

112

т.

комічний і тому при поясненні всіх предметів і ВІЯ

керується методологічним принципом, який вимагав: рб!ед-, нувати протилежності. Керуючись цим принципом, -Соково- рода нібито поєднує вчення про вічність матерії із влаэк-_ пінським вченням про матерію як ірреальну. Характерную- , чй погляди філософа на матерію, В. П. Петров писав, ДО «визнання вічності матерії він ускладнює тим, що пвщ0в.г Негативне (заперечне) розуміння матерії... Це поясвюйб методологічним принципом: об'єднувати протилежності» Ш ІЗ наведеної вище цитати ясно видно, що в результаМО такого «об'єднаная» протилежностей В. П. Петровим, коди;; вічна матерія у філософії Сковороди перетворюється в пла-. тонівське небуття, від ідеї вічності світу нічого не залишаться. Оєь чому «відкриття» В. її, Петровим антиномічності мислення Сковороди відразу було належним чином оцінено Д. Чижевським і- використало ним для фальсифікації не лише-поглядів філософа на матерію, але і всього його світогляду. Д. Чижевський писав, що нібито В. Й. Петрову вдалося переконливо показати, що у Сковороди «теорія матерії свідомо будується на протилежностях — матерія вічна, але створена богом, матерія вічна, але є власне небут. тя — їй бракує яких-будь конкретних прикмет і т; д.»

Д. Чижевський силкується довести, що погляди Слово--роди ва матерію ідентичні поглядам німецьких містиків і отців церкви, що спільним для них е «діалектичне» розуміння матерії в дусі християнсько-платонівської традиції. ІЗ висловлювань німецьких містиків, які використав Чижевський для підтвердження спорідненості між ними і Сковородою, наведемо лише два рядки із творів Ангела Силе-Зія: «Світ е від вічності, Гожу, що вічний бог створив світ поза часом, то цілком ясно, що світ в від вічності» (курсив наш. — М. Р.) т.

Це й інші наведені Чижевським висловлювання німецьких містиків показують, що всі вони визнавали ідею створення світу, в той "час як Сковорода заперечував її, визнаючи вічність, нестворюваність і незнищуваність світу. Що ж

103 В. П. Петров. До характеристики філософського світогляду Сковороди (вчення Сковороди про матерію). Записки 1ст.-філ. відділу АН УРСР, кн. XIII—XIV, 1927, »ор. 33.

104 «Записки Наукового товариства ім. Шевченка», т. ХСІХ, 1930, стор. 151.

105 Див,: Д, Чижевський. Філософія Т. С. Сковороди,

луркається твердження Д. Чижевського, що отці церкви нібито визнавали ідею вічності світу так само, як її розумів Сковорода, то воно не відповідає дійсності. Через усі твори отців Церкви червоною ниткою проходить ідея створення світу, ідея ж вічності світу їм чужа, бо вона суперечить християнському догмату про створення світу богом.

, ...',..

Ми не можемо погодитися з тими радянськими філософами, які у своїх працях про Сковороду намагаються із визнання мислителем вічності матерії робити висновки, яких він сам не робив, та й робити не міг. Ігноруючи особливості ідейного розвитку Сковороди і спрямованість його інтересів, вони намагаються «підтягти» його погляди на матерію до рівня поглядів основоположника матеріалізму в Росії вченого-природознавця. М. В. Ломоносова. Так, наприклад, обходячи аргументацію Сковороди, спрямовану проти того, щоб вічну матерію вважати за начало-лвіту, Т. А. Бі-лич писав таке: «Безсумнівно, що Сковорода за першоначало всього існуючого все ж обрав неетворену вічну матерію — Маіегіа аеіегпа» 106. Т. А. Білич безпідставно вважає, що Сковорода ніби піднявся до розуміння матерії, як «вічне живої субстанції, яка включає в себе і можливість мислення» 10Г. Крім того, Т. А. Білич чомусь вважає, що Сковорода, твердячи, що вічна матерія не створена богом, тим самим уже «відмежовується від ідеалізму» 1оа, і що «бор .у нього — лише богословський додаток до природи, як данина своєму часу» І09. Виходячи з такого тлумачення положения Сковороди про вічність матерії, Т. А. Білич фактично перетворює його в матеріаліста, який, однак, «часто вимушений був приховувати свої істинні погляди за словесною «лузгою», щоб не попасти на суд реакції»110.

!!- Е А- Б1 л и ч Свіогляд Г. С. Сковороди, стор. 67. 10' Там же, стор. 69.

108 Там же, стор. 65.

115

8. СУТНІСТе І ЯВИЩЕ

В основу теорії «двох натур», як ми вже вияснили, Сковорода поклав ідею єдності природи. Ця ідея спрямовувалась філософом проти розриву схоластами природи на дві протиставлені одна одній" частини і конкретизувалася ним при розв'язанні проблеми матерії і форми. Однак найповніше розкрита вона була у категоріях сутності і явища.

Сковорода вперше в історії філософської думки на Україні звернувся до розроблення філософських категорій сутності і явища. Якщо категорії матерії і форми включались у філософські курси Київської академії, то категорії сутності і явища в них зовсім не розглядалися. Постановка проблеми сутності і явища і висловлені Сковородою в процесі її розв'язання глибокі міркування стали поштовхом для розроблення цих категорій в наступний час.

Передумовою правильного підходу до питань про походження філософських категорій та їх роль у процесі пізнання е послідовно матеріалістичне розв'язання основного питання філософії. Те, що Сковорода в розв'язанні основного питання філософії в цілому не вийшов за межі ідеалізму, не могло не відбитися на розв'язанні ним питання про філософські категорії.

На розроблення категорії сутності і явища Сковороду; на нашу думку, наштовхнула народна творчість, яка посіла велике місце в його творах і вплинула на формування його світогляду. Народна мудрість, відбита у байках, прислів'ях, приказках, крилатих словах та інших видах усної творчості, вчить, що в навколишньому світі треба розрізняти дві сторони — зовнішню і внутрішню, видиму і заховану, що сутність речі і її прояв безпосередньо не збігаються.

Філософ говорив, що йому подобається такий стиль викладу думок, коли за видимістю захована істина. Так, посилаючи в подарунок П. Ф. Панкову «Басни Харьковскія», він писав: «...люблю тбе, что сверху ничто, но в серіодке чтось, снаружи ложь, но внутрь истина... Не презирай бас-нословія! Басня и притча есть то же. Не по кошельку суди сокровище, праведен суд суди. Басня тогда бывает скверная и бабія, когда в подлой и смешной своей шелухЕ не заключает зерно истины, похожа на орЕх свищ» 1И.

Близькість нашого філософа до простого народу, його

і» Григорій Сковорода, т. II, стор. 101—І02.

ив '4-

любов до творів усної творчості дали йому можливість використати для створення своєї філософської концепції такі категорії, в яких узагальнено багатовіковий досвід трудящих мас — творців усіх матеріальних і духовних цінностей.

Посилаючись на той факт, що загальне, сутність не сприймається органами чуттів, ідеалісти звідси роблять висновок, що сутність природи не матеріальна. Вони абсолютизують духовну сутність і видають її за творця дійсності. Допускаючи можливість існування самостійних сутностей, теологи та ідеалісти ділять світ на два світи — поцейбічний і потойбічний.

У важких болісних пошуках Сковорода намагався знайти вихід із становища, в яке завело філософську думку ідеалістичне розв'язання питання про сутність і явище. Але йому, як і видатним російським та західноєвропейським мислителям XVIII ст., на шляху до вирішення цього питання необхідно було подолати гносеологічні труднощі переходу від явища до сутності, від відчуття до поняття. Наскільки це вдалося українському мислителю, буде видно із наступного викладу.

Філософ намагався створити цілісну картину світобудови і тому дві натури, із яких, на його думку, складається світ, він показував не як два ряди явищ, а як дві сторони однієї дійсності. Своє розуміння співвідношення двох натур він виразив у категоріях сутності і явища.

Насамперед вияснимо, що Сковорода розумів під сутністю, яка у нього називалась старослов'янським терміном «іста». Філософ вважав, що в кожному окремому явищі природи і суспільства і в усьому світі необхідно розрізняти зовнішнє і внутршінє, видиме і заховане від нашого погляду, явне і таємне. Сутність характеризується мислителем, передусім, як те, що в навколишній дійсності виступає як внутрішнє, заховане, невидиме, таємне і складає його справжню цінність. У творі «Бесіда, нареченная двое» він писав: «...все, что осязаеш в наружности твоей, аще вЕруеши, все тое имееш во слав"е и в тайности истое, твоею ж внешностію свидетелствуемое, душевным ґелом духовт ное» 112': Свою думку про те, що сутність може ховатися під оманливою зовнішністю, Сковорода ілюстрував байкою про вісім синів. Зміст И такий. Багатий батько мав вісім

Таи же, т. І, стор. 175.

117

синів, з яких сім хоч і «были в худом и в добром разунйш ко непокорный и великій отцу досадители», а восьмий «горячій воли отцовскія почитатель». Вмираючи, батько ?ве-4Ів скликати синів і, благословивши їх, сказав, що знає, . що брати скривдять у спадщині шанувальника його воді і тому залишає йому свою палицю. Після смерті батька сияй дійсно «розірвали все майно», залишивши «палочнику» дише маленьку хатку та сад. Минуло сім років після смерті -батька. Якось весною недільного ранку володар палиці прогулювався у своєму саду і «чуть было не наступил на змію» , Расколотил ей тростш голову и так шибко ударил, что некая часть трости, как шелуха, отпала... И там-то он усмотрел, что его троеть есть двойная. Снял он поДлую поверхность, Открылась новая, золотая палка, драгоценнейшими каменьями насаженная от самаго верха до самаго конца. Ев голову составлял один самой большой голубой шафир» из.

Сковорода правильно вважав, що сутність, як і всяке загальне, безпосередньо не сприймається органами чуттів, що вона може бути відкрита лише розумом. Але він не зміг подолати погляди ідеалістів на сутність, як на таку, До нібито має духовну природу. Він вважав, До «сутність невидима і тому духовна» И4. Збитися на ідеалістичне розв'язання питання про природу сутності філософу сприяло ще й те, що в ролі сутності у нього виступає невидима натура, під якою він розумів «тайную некую, по всему разлившуюся и всЄм владеющую силу» "5.

Підкреслюючи велике значення категорії сутності для пізнання глибинних процесів, які відбуваються в природі, філософ писав: «Видишь, что не такова природа есть, как ты рассуждаешь. В ней то силвгее, что непоказнЕе. А когда что-то уже столь закрылося, что никіими чувствами ощупать не можно, в том же то самая сила» 116:

Сковорода критикував філософів, які визнавали сутність матеріальною. Він застерігав: «Не будь, душа моя, из числа гех, кои вещество за точность почитают» 117. Мислитель звинувачував тих філософів античного світу, які «зЄвали... на мірскую машину, но одну только глинку на ней видЄли:

111 Г р н г о р і й С к о в о р о д а, т. І, стор. 89

114 Там же, т. II, стор. 382.

1,7 Там же, стор. 538. .

глинку марали, глинку считали, глинку существом называли... У них тое только одно было истиною, что ощупать можно» па.

Сковорода вважав, що сутність існує вічно і не зазнав змін, що вона знаходиться у вічному спокої. За словами 'філософа, сутність — це «го, что очищбнно от всякия вещественный грязи, утаённо от всех наших чувств, освобож-денно от всех шумов, тресков и перемен, во вЄчном покое ив покойной вечности блаженно пребывает» 119.

Уже аналізуючи розв'язання Сковородою проблеми ма--терії і форми, ми відмічали у нього тенденцію до перетворення форми у сутність всякого буття. Після того, як ми з'ясували, який зміст філософ вкладав у поняття сутності, стає зрозумілим, чому вій перетворює форму в божественне єство, і визнає її сутністю світобудови. У творі «Потоп зміин» після різкого випаду проти філософів, які вважали за сутність речовину, мислитель переходить до викладу свого погляду на світ, твердячи, що «божие естество... есть форма» 120.

Таким чином, Сковорода -обожнює сутність. Звинувачуючи тих філософів античного світу, які речовину вважали сутністю, він писав, що вони «все имЄлн и все разумели.., кроме, что, не узнав нефизыческаго, нетленнаго бога, с ним потеряли нічтось, разумей, «мир душевный» 121. Однак у філософа, на відміну від філософів-ідеалістів та християнських теологів, обожнена сутність не стоїть поза природою і не е твордемТгриТрйди. Сутніеті у нього виступає як іманентна матеріальним речам причина, як «тайнопишемый божественный закон», як «вЄчная глава и тайный закон в тварях».

Мислитель не відкидає явище, яке він вважає другою стороною дійсності. Він визнає явище об'єктивно існуючим, але, на відміну від сутності, вважає його зовнішнім, відкритим, явним. Сковорода називає явище зовнішньою видимістю, чи просто видимістю. Явищем він називав об'єктивно існуючий, чуттєво сприйманий світ. Терміни, які зустрічаються в його творах, «видимая натура», «внешний мир», і «видимость» за своїм змістом співпадають і означають явище.

"'Григорій С ко вор од а, т. І, стор. 334.

ІІ9

. Отже, якщо у Сковороди форма перетворюється 8 «ут-ність буття, то матерія у нього виступає як явище, яке він характеризує так само, як і матерію. Явище у філософа не є чимось ірреальним. Воно має такі ознаки, як об'єктивність існування, і виступає як чуттєво сприймана дійсність.

Але, якщо мислитель визнавав матерію вічною, а явище об'єктивно існуючим, то виникає запитання: чому для їх характеристики він користувався платонівськими термінами: «видимість», «тінь», «ніщо», «смерть» і т. д.? Чому він не лише в ранньому творі «Начальная дверь ко христіанскому добронравію» називав матеріальний світ такими словами як «рухлядь, смЕсь, сволочь, сечь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь, и плоть, и плетки...» 122, але продовжував характеризувати його негативними термінами і після того, як визнав принцип вічності матерії? Чи не означає це, що Сковорода фактично не визнавав вічності матерії? Чи не порушував він законів формальної логіки, оскільки характеризував матеріальний світ, явище суперечливими термінами «вічний» і «смертний», «ніщо», «тінь» та ін.?

Сковорода характеризував матерію (явище) в залежності від того, в якому аспекті вона розглядається — онтоло гічному чи гносеологічному. Ті ж дослідники, які не розуміли або ігнорували ці два аспекти характеристики Сковородою матерії, не могли правильно розв'язати це питання.

Для, того, щоб не припуститися помилки в оцінці поглядів філософа на матерію і її роль в пізнанні, в якому матерія виступає як явище, ми обов'язково повинні враховувати вказану особливість підходу Сковороди до дійсності.

Сковорода зробив крок уперед у порівнянні з ідеалістами типу Платона, які відривали сутність від явища. Він розглядав сутність і явище як нерозривно пов'язані між собою категорії. Однак, оскільки у нього ці категорії мають різну природу, він не зміг знайти основи для матеріалістичного розв'язання питання про їх єдність.

Філософ твердив, що сутність і видимість (явище) знаходяться в єдності, вони нерозривно пов'язані між собою, але цей зв'язок особливого роду. За словами Сковороди, ці категорії пов'язані в такий спосіб, що жодна з них не втрачає своєї природи. У нього немає взаємопереходу сутності і явища. Явище хоч і містить у собі сутність, але виступає по відношенню до неї як пуста оболонка, «пустое вещество»,

120

по якому сутність «печатает слЕды свои» т. Перетворене в пусту і пасивну матеріальну оболонку явище Сковорода називав видимістю, нічим, тінню і т. д. Своє розуміння співвідношення сутності і явища філософ зобразив у вигляді горіха із зерном. «...Ор"ешная сущая иста,— писав він,— состоит не в корке его, но в зерЕГе, под коркою сокровенном, от которого и самая корка зависит» 124.

Аналіз творів Сковороди говорить про те, що він чітко розмежовував понятя «ніщо» та «небуття» і не ототожнював їх. В поняття «ніщо» філософ вкладав інший зміст, ніж у поняття «небуття» і протиставляв його не поняттю «буття», як це робив ідеаліст Платон, а поняттю «нЕчтось», яке означало у нього сутність (істу). Наш мислитель називає «нічим» не те, що об'єктивно не існує, а те, що реально існує, але не є сутністю. Це ми бачимо із таких слів: «Навіщо ж ми йдемо за плоттю, якщо вона видимість — не сутність?» 125 і

Отже, Сковорода розглядав і характеризував матерію (явище) у різних аспектах. Підходячи до матерії онтологічно і розглядаючи її в плані природничо-науковому, він називав її вічною, тобто такою, яка не створена і не може бути Знищена. Але коли філософ розглядав матерію у гносеологічному плані, він давав їй негативні характеристики — ніщо, тінь, смерть та ін. До цього слід додати, що моральна оцінка матерії, як злого начала, у Сковороди базується саме на характеристиці її в гносеологічному плані.

Таким чином, мислитель характеризує матерію у різних аспектах і ці характеристики не лише не суперечать одна одній, а, навпаки, доповнюють одна одну. Тому не дивно, що вони іноді стоять поруч. Так, у творі «Икона Алківіад-ская» Сковорода писав: «Вся исполняющее начало и мір сей, находясь генью его, границ не имЕетОн всегда и ве'здЕ при своем начале, как гень при яблонЕ. 1 том только разпь, что древо жизни стоит и пребывает, а т е н ь умаляется: то переходит, то родится, то ищезает и есть ничто. Маіегіа ае'іегпа (матерія вічна)»126 (розрядка наша.—М. Р.).

із наведених висловлювань Сковороди ясно видно, що він визнавав матерію вічною, а негативні визначення давав їй

І21

дише тоді, коли характеризував її місце у процесі пщіання. І те, що деякі автори вбачають у поглядах філософа а матерію суперечності і на цій підставі роблять спроби 3йвре-читй4 низнання ним вічності світу, є, таким чином, результатом або їх поверхового знайомства з творами Сковороди, або свідомого перекручення його справжніх поглядів.1-

Розглядаючи сутність як щось нематеріальне і ототоявдвг, ючи її з богом, Сковорода у матеріалізації сутності бачив? шлях до безвір'я. У творі «Потоп зміин» ми знаходимо т.:,. ке характерне висловлювання про тих, які «вещество за точность почитают»: «Они не исповедуют естества божія... Тогда отняли от бога жизнь и. силу, как только присудили ее т-гению... Сей есть источник безбожія и сердечному граду разорения» 127.

Стежачи за ходом міркувань Сковороди, які привели його до обожнення сутності! применшення ролі явища у процесі "пізнання, ми ясно бачимо, що теоретичним джерелом цієї.помилки є не литие» ідеалістичне "розв'язання ним основной) питання філософії, але й його метафізичний лідхід до розв'язання проблеми сутності і явища,-Філософ не змі; розкрити діалектику загального і окремого і тому теоретич но неправильно розв'язував питання про співвідношення сутності і явища. Сутність, як загальне, у нього відривалась від явища (індивідуального) і ставилась вище його. Саме у відриві загального від індивідуального, сутності від явища і полягали гносеологічні корені ідеалістичного висновку філософа про те, що сутність світу б бог.

Ще А. Фейербах показав, що відокремлення сутності від матерії завжди, було засобом містифікації реальних відношень між духом і природою, У книзі «Лекції про суть релігії» він писав: «Об'єктивна сутність як суб'єктивна, сутність природи як відмінна від природи, як людська сутність, сутність людини як відмінна від людини, як нелюдська сутність,— ось що таке божественна сутність, ось що таке сутність релігії, ось що таке таємниця містики і спекуляції». Виписавши це місце, Ленін зазначив: «Дуже добре! Прекрасне місце!» 128.

І все ж розкриття гносеологічних коренів у поглядах Сковороди на співвідношення сутності і явища недосить для пояснення того, чому він проблему сутності і явища,

'«Григорій Сковорода, т. І, «тор. 538—53». і 188 В. І, Ленін. Твори, т. 38, стор. 64. /'

122

в кінцевому підсумку, вирішував ідеалістично. Необхідно при цьому враховувати також і соціальні умови. Мислитель, як уже було зазначено, у постановці всіх філософських проблем відштовхувався від головної проблеми, над розв'язанням якої він трудився,— проблеми загального щастя. Він не бачив навколо себе матеріальної сили, здатної перетворити сучасне йому суспільство і забезпечити загальне щастя. Ось чому у Сковороди, як побачимо далі, такою реальною силою виступав захована за пасивною матеріальною оболонкою зовнішнього світу активна нематеріальна сутність (ідея).

У зв'язку з цим цікаво подивитись, як розв'язував проблему сутності і явища його сучасник Ломоносов. У вирішенні цієї проблеми вони йшли різними шляхами і прийшли до неоднакових висновків. Сковорода, як було з'ясовано, . відштовхувався від вивчення проблем суспільного розвитку і прийшов до висновку про нематеріальність сутності. Сферою наукових інтересів Ломоносова було, переважко» вивчення закономірностей природи, що зумовило розкриття ним матеріальної природи сутності та матеріалістичне розв'язання питання про співвідношення сутності і явища.

Ломоносов розрізняв дві сторони матеріальної дійсності — безпосередньо спостережувані явища (зовнішня) і заховані, безпосередньо не сприймані нашими органами чуттів сутності (внутрішня). За Ломоносовим, у явищах нічого немає такого, чого не було б у сутності, а в сутності, немає нічого, що не проявлялось би так чи інакше. Основою розуміння Ломоносовим зв'язку сутності і явища є визнання їх матеріальної природи. Співвідношення сутності і явища Ломоносов показує „на прикладі фізичних та хімічних явищ. За фізичними і хімічними явищами, які сприймаються органами чуттів, писав Ломоносов, знаходиться захована від нас невидима сутність у вигляді атомної будови тіл, у вигляді руху і взаємодії найдрібніших частинок матерії, які не сприймаються органами чуттів, а досліджуються за допомогою міркування 129.

Підведемо підсумок. Безперечною заслугою Сковороди, яка свідчить про глибину його теоретичної думки, в постановка проблеми сутності та явища і прагнення розв'язати її по-новому. Незважаючи на те, що через зазначені вище при-

Див.: М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения. Госполитиздат, М., 1950, стор. 65.

І23

чини філософ у розв'язанні цієї проблеми не зміг вийти за межі ідеалізму, його праці не були марними. Своєю, постановкою проблеми сутності і явища та творчими пошуками її вирішення Сковорода привернув увагу до цієї проблеми наступних мислителів і сприяв її науковому розв'язанню на вищому етапі розвитку філософської думки на Україні.

4. ЛЮДИНА — ЦЕНТРАЛеНА ПРОБЛЕМА ФІЛОСОФІЇ Г. С. СКОВОРОДИ

Спираючись па науку та суспільну практику, Сковорода прагнув ствердити єдність людини і природи. На відміну від пануючого тоді світогляду церковників, які називали людину «сосудом греховности», «рабом божиим», у Сковороди людина стала предметом і центральною проблемою його філософії.

Постановка українським філософом найскладнішої з усіх-теоретичних проблем — проблеми людини — свідчить не лише про його гуманізм, але й про глибину його теоретичної думки. Ця проблема випливала з самого ходу боротьби народних мас України і Росії проти феодально-кріпосницького гніту за своє соціальне та духовне розкріпачення.

Висуваючи проблему людини у центр своєї філософії, Сковорода виходив із правильної передумови, що людина не може виробити об'єктивного погляду на світ, якщо вона не визначить свого місця в природі та суспільстві. Сковорода бачив у пізнанні самої людини ключ до пізнання природи і суспільного розвитку. Т?е, що причини суспільного розвитку філософ шукав не поза суспільством, а в самому суспільстві,— думка, безумовно, глибока і передова не лише для його часу.

Філософ добре розумів, що проблема людини — це найважча проблема: «Часто мелочей не разумеем самых мелких,— писав він.— А человек есть он маленькій мыроки так трудяго силу его узнать, как тяжело во всемирно»! ма-шшгВ начало сыскать;" затверделое наше нечувствіе и зао-быклый вкус причиною есть нашея бедности» "°.

Вихідним для розуміння мислителем загальної картини світобудови, як уже було з'ясовано, було визнання ним існування вічної, ніким не створеної і безконечної природи. Лю-

139 Г р и г о р і й С к о в о р о д а, т. І, стор. 50.

л дину він розглядав не просто як частину природи, а як особливий маленький світик — мікрокосм,- який за складністю своєї організації перевершує усі явища природи. Філософ твердив, що існує три світи — «вееобщій и мыр обительный, гд/Е все рожденное обитает... Другій два суть частный и малый мыры. Первый мікрокозм, сирЕчь — мырик, мирок, или человек. Вторый мыр символичный, сирЕчь библіа» 131.

ЗафілософоМ, між великим світом і мікрокосмом (людиною) існує єдність, «Я вЕрю и знаю,— говорив він,— что все то, что существует в великом мір"е, существует и в малом, и что возможно в малом мірІе, то возможно и в великом, по соотв"етствіи оных и по единству всеисполненіе исполняющего духа» ш.

Сковорода прагнув позбавитися релігійного уявлення про людину, в якому вона дуалістично розривалася на грішне тіло та безсмертну душу, яка може існувати незалежно від тіла. Філософ висміював безглузді уявлення про можливість існування людини у вигляді безплотного духу. Він писав: «Можно ль, чтоб был человек без плоти, крови и костей? Тьфу! Что се?» 133

У філософа було ясно виражено прагнення до моністичного розуміння людини. Але, в кінцевому підсумку, ідеалістичне вирішення основного питання філософії відбилося і на розумінні мислителем природи людини.

Розв'язуючи проблему людини, Сковорода повинен був, по суті, вирішити питання про співвідношення фізичного та психічного. Але розв'язувати це питання йому доводилося у такий час, коли не були ще науково вирішені проблеми походження життя на землі і виникнення людської свідомості. На той час не існувала ще, як наука, фізіологія людини, не було ще наукової психології, мовознавства та інших наук, що вивчали діяльність органів чуттів і форм психічного життя людини, включаючи свідомість". Такий стан наук про людину дуже обмежував можливості справді наукового вирішення філософської проблеми людини.

Сковорода розглядає абстрактну людину, взяту поза своїм класом, без врахування історичної обстановки. Люди- на, про природу якої говорить філософ, це людина взагалі, як біологічна істота, а не як суспільна істота, як «продукт

132 Там же, т. II, стор. 526. 134 Там же, т. І, стор. 578.

125

суспільний-відносин» (Маркс). У творі «Діалог, идичэгда' тол о древнем мір'е» філософ писав: «... если кто «инаго человека знает, тот всех знает. Един в тысяще, а «вяща, как человек един» 134. д-1

В основу розуміння природи людини Сковорода...'вфцяяа теорію «двох натур», і тому поглядам філософа на дакро-косм в основному притаманні ті ж недоліки, що і поглядам на макрокосм. _

Філософ твердив, що людина має двоїсту природу. «Шк ти не знаєш,— писав він М. Ковалінському,— що е дві чає-1 тини або природи у людини: пан і слуга, дух і плоть, серце і тіло» ,35. У людині; як і в "макрокосмі, є дві натури — божественна і тілесна, тому, писав мислитель, «есть два человека в чеЛовке одном и два отца — небесний и "звм-

яый» .... . ' -Ц

Разом з тим Сковорода вважав, що ці природи нерозривно пов'язані в одне ціле і складають єдину природу людини. Але, як і в макрокосмі, в людині обидві природи пов'язані особливим способом, який він називає «сопряженностью». Під «сопряженностью» двох натур, як уже було з'ясовано, він розумів такий їх нерозривний зв'язок, при якому вони не зливаються в одну тотожність, а зберігають свою природу. 3 словами філософа, в людині ці натури «сопряжены» «во єдину ипостась без слитія естеств божіего и тл'енваго» ш Отже, мислитель виступає проти такого розуміння єдності двох натур людини, при якому вони зміщуються, зливаються в одне ціле. Але в той же час він вважав недопустимим і розривати людину на дві незалежні одна від одної субстанції, на дві людини. Філософ писав: «Теперь взглянт на дивное д'вло божее: из двух человЕкор составлен одна, одно путничье лицо здолано из двоих сродностей без всякого смешения, но и без раздйленія взаимно служащих» 138.

Розглядаючи людину в плані співвідношення у ній фізичного та психічного, мислитель висловив низку глибоких і оригінальних думок. Він виходив із того, що в людині фізичне передує психічному і е умовою його нормальної діяльності. В листі до Івана Васильовича Сковорода писав: «Не

з Григорій Сковорода, т, І, стйр, 190. "з Там же, т. II, стор. 441.

136 Там же, т. І, стор. 243.

137 Там же, стор. 72. у ,

прежде ли корабль, потом кормило и компас, иже єсть серцем кораблю? Куда положишь новое сердце, не создав прежде телЕснаго мЕха? В сію силу Павел: Ргітит сагпа-Ц Йеіпде'брігііаіе» 139 . .

Сковорода правильно вбачав причини психічних (за його термінологією — сердечних) захворювань людини в пору-. шевні анатомо-фізіологічної діяльності його органів, хоч пояснення цьому давав наївне. «Телесное здравіе,— писав він,— не иное что есть, как равновсіе и согласіе огня, воды, воздуха и земли» 14°.

У. мислителя немає такого твору, у якому були б систематично викладені його погляди на людську психіку. Але із розкиданих по багатьох творах висловлювань можна зробити висновок, що під психікою філософ розумів усі форми психічної діяльності людини, включаючи мислення. Слід мати ва увазі, що Сковорода для назви одного виду психічної діяльності користувався різними термінами і різні форми психічної діяльності людини часто називав одним терміном. Дослідники, які не вникали глибоко у зміст вживаних філософом термінів, приписували йому такі суперечності у висловлюваннях з того чи іншого питання, яких насправді там немає.

Установлюючи залежність у людині психічного від фізичного, Сковорода, проте, виступав проти їх ототожнення. Він вважав, що якщо психічне буде ототожнено з фізичним, то це спричиниться до усунення божественної натури із природи людини, а тоді не можна буде з'ясувати, що в ній є головним, істотним, вічним, а що другорядним, неістотним, минущим. Ототожнення у людині психічного і фізичного, на думку філософа, призведе до заперечення свідомості, яка відрізняє людину від тварини і завдяки якій людина може оволодіти своєю фізичною природою, керувати своїми пристрастями.

Сковорода виходив з того, що оскільки, як він вважав, між мікрокосмом та макрокосмом існує відповідність, то в людині також слід розрізняти матерію і форму, сутність і явище. При підході до мікрокосму у Сковороди виявилася та ж тенденція до ототожнення сутності і форми, яка уже зазначалася при розв'язанні ним проблем макрокосму.

Для характеристики психічного у людині мислитель час-

139 г р и г о р і й Сковорода, т. II, стор. 438. Спочатку ї тілесне, потім духовне (лат.).

Там же, т. І, стор. 231. »

127

то, користувався такими термінами, як душа, думка, серце та ін. Ці терміни тотожні у тому розумінні, що всі вони означають у філософа не що інше, як психічну сторону природи людини. Але між цими термінами у Сковороди існують і деякі відмінності, оскільки вони означають різні форми психічного життя людини.

Для позначення фізичної та психічної сторін природи людини філософ також користувався церковними термінами «тіло» і «душа». У читача його творів виникає запитання: а чи визнавав мислитель існування безсмертної душі, а як Що не визнавав, то що він тоді розумів під словом «душа»?

Ще Локк вказував, що існуючу і мислячу поза тілом і без тіла душу створили прихильники теорії природжених знань. Український мислитель, як буде видно далі, не був прибічником теорії природжених ідей. Він не визнавав існування душі у вигляді окремої від тіла субстанції і висміював біблейські казки про створення богом людини і вдування в неї духу, воскресіння із мертвих чи інші «чуда». У творі «Кольцо» Сковорода писав: «Очень нам смЕшным кажется сотвореніе мира, ... выл"епленіе из глины Адама, вдуновеніе жизненнаго духа... Возможно ль... Чтоб человек воскрес?.. ВЕрь сему, грубая древность, наш век просвещенный»

Філософ називав душею психічні переживання людини. Він-писав, що. людям важко управляти своєю душею тому, що, вони не навчились стримувати свої поривання. Нескеро-вану розумом душу Сковорода називав «нерозумною душею» 142. У цьому ж розумінні він вживав термін «душа», коли говорив про «нахил душі», 143 про «веселіє душі» 144, про «здравіе душі» 145. Таким чином, Сковорода називав душею світ почуттів і переживань людини. Але він також називав душею і розум людини, його думки. Філософ писав: «Что есть душа, естли не бездіонная мыслей бездна»? 146 Ясно, що розуміння душі як «бездны мыслей» людини не має нічого спільного з релігійно-містичним розумінням душі, як особливого відмінного від тіла єства.

Наш мислитель не відривав думок людини від її почуттів. Він образно називав думки «крилами душі», а процес

141 Григорій Сковорода, т. І, стор. 270.

мислення -т- безперервним рухом душі, в якому думки пов'язані з почуттями. Сковорода писав: «Душа єсть тоеіІе рег-реіиит — движимость непрерывная. Крила ея есть мысли, мігбнія, советы; она или желает чего, или убегает от чего; желая, любит; убегая, боится. Естли не знает, чего желать, а чего убегать, тогда недоумЕет, сомневается, мучится, суда и туда наш шарик качаетея, метется и вертится, как магнитная стріла, доколь не устремит взор свой в дражайшую точку холоднаго севера. Так и душа, наконец, когда нашла того, кого нигде вгет и везде есть — щастлива» 147.

Називаючи душею людини її думки, філософ, як це видно із наведеного висловлення, мав на увазі не просто думки, як явища психічного життя людини, а такі думки людини, в яких виражаються її ідейні прагнення, бажання і т. д.

Увесь лад думок і почуттів людини Сковорода називав її серцем. Поняття «серце» у філософа охоплює психічне життя людини, взяте у його цілісності. Серцем мислитель називав духовний світ людини. Кожна людина, мае своє серце, Свій духовний світ, в якому виражена її сутність і який може не збігатися із її зовнішнім, фізичйим виглядом.

Таким чином, у Сковороди терміни «душа», «розум», «думки», «серце» не виключають один одного, оскільки характеризують психічне життя людини з будь-якої сторони. Ось чому філософ стверджував, що «сердце, мысли и душа— все то одно» 148.

Але все ж для характеристики психічного життя людини Сковорода найчастіше вживає поняття «серце». Можна; сказати, що це поняття є центральною філософською кате» горіею, за допомогою якої він вирішує проблему людини. У вченні про серце Сковорода найповніше передав сутніеть своїх поглядів на людину, тому необхідно більш детально зупинитися на виясненні цього питання.

Підкреслюючи значення серця для людини, філософ писав: «...сердце есть существом человеческим, а без него он чучелом и пнем есть... Без зерна орЄх ничто же есть, а без сердца— человек» 149. У творі «Беседа, нареченная двое» ми знаходимо таке висловлювання: «Сердце есть корень и существо. Всяк есть тЄм, чіе есть сердце в нем. Вол-чее сердце есть родный волк, хотя лице и не волчее...

. 147 Там же, стор. 248. .

129

Женская плоть не мішает быть мужем мужескому сердцу» ш.

Думка про те, що серце е чимось основним у ЛЮДИНІ і що поняття «серце» нерозривно пов'язане з іншими поняттями, в яких виражається психічне життя людини, добре висловлена філософом у таких словах: «Глава в чело-вікі всему — сердце человеческое. Оно-то есть самый точный в человеке человік, а протчее все околица... А что ж есть сердце, естли не душа? Что есть душа, естли не... мыслей бездна? Что есть мысль, естли не корень, сімя й зерно всей нашей крайній плоти, крови, кожи и протчей наружности?» 151 -

Розглядаючи людину у плані категорій сутності і явища, Сковорода вважає, що сутністю людини е не її тіло, нб її фізична сторона, а психічне життя, її серце. Він писав: «...истинным человеком есть сердце в человеке, глубокое же сердце... не иное что есть, как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать, душа, то есть истое существо, и сущая иста, и самая ессенціа (как говорят), и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит жизнь и живот наш, а без нея мертвая тінь есмы...» 152

Серед усіх явищ психічного життя людини Сковорода відводив першість думкам, розуму. Думка, за словами філософа, є «корень, сімя и зерно» людини. Він називав думку істинною сутністю людини, її керівницею. Філософ писав: «Не мысль Ли движет и правит тілом? Мысль есть невидная глава языка, сімя ділу, корень тілу» 153. Він також писав: «Мысль есть руководительница человеку и путь» 154. Сковорода твердив, що думка перебуває у безперервному русі і є главою і таємною пружиною тілесної машини людини. Він писав: «Мысль есть тайная в телісной нашей машині пружина, глава и начало всего движенія ея...» 155

Філософ вважав, що думка за своею природою нематеріальна, неречовинна, але він не відокремлював її від тіла. Він писав, що думка хоч і відрізняється від тіла, але знаходиться у ньому: «Рог, ноготь, волос, перья разнится

150 Григорій Сковорода, т. І, стор. 182.

йЗО

ог тіла, хотя все сіє в тілі. В тілі и разнится от тіла, что ли? Мысль!» 156

Свої положення про думку, як керівницю тіла, про її вирішальну роль у житті окремої людини і суспільства філософ аргументував тим, що у всьому світі «Все невидное сильняе есть своего виднаго и от невиднаго зависит видное» і57. В іншому місці Сковорода писав: «Мысли сердечные — оні не видны, как будто их ніт, но от сей искры весь пожар, мятеж и сокрушеніе, от сего зерна зависит цілое жизни нашей дерево» 158.

Ще у XVII ст. Гізель і Кононович-Горбацький в своїх лекціях у Київській академії висловили цікаві міркування про зв'язок мови і мислення. Так, наприклад, Гізель твердив, що мислення не може бути без мови, що думки фіксуються за допомогою слів чи термінів. Він розрізняв мову внутрішню, звукову і написану і не ототожнював слово з самою думкою. Кононович-Горбацький, розглядаючи мову як засіб «внутрішнього» мислення, разом з тим підкреслював його комунікативну роль, вказував, що завдяки слову відбувається спілкування людей. Він також порівнював Значення слова у житті суспільства з грішми.

Сковорода і в цьому питанні продовжував кращі традиції Київської академії. Він не тільки твердив, що думка' пов'язана із словом, але й намагався обгрунтувати це положення. В листі до Я. І. Долганського філософ писав: «Разговор есть сообщеніе мыслей и будто взаимное сердец лобы-заніе... Но как невозможно плодоноснаго саду сообщить друг другу без зерн или вітвей, так нелзя мыслей в душу прі-ятелскую занесть, и перевесть, и размножить, разві чрез зерно или глаголемаго, или на бумагі начертаемого слова. И как зерно по своей внішности малое и презрінное, но 1000 садов в нем сокрывается с сокровенным источником плодоноснаго божіего духа, так и слово по ударенію воздуха и по начертанію своему есть ничтожное, но по силі утаеннаго внутрь духа, сіемое на сердці и плодопринося-щое новую тварь и новый діла, есть важное» 159.

Визнаючи нерозривний зв'язок мови і мислення, філософ у той же час підкреслював, що думка є «главою мови», змістом слова і речення. Він твердив, що саме у змісті

131

слова криється величезна сила його впливу на людей; Надсилаючи М. Ковалінському вірш, філософ писав: «Зверни увагу не на вишуканість слів..., а на силу висловлених думок і визначай смак не по шкаралупі, а по ядру» І60.

Як у кожному явищі природи і суспільства, так і в мові Сковорода розрізняв матерію і форму, явище- і сутнійть. За словами мислителя, «слово, имя, знак..., термин есть, то тлЕнныи ворота, ведущіи к нетл'енія источнику»; тому треба «разделять словесные знаки на плоть и дух» 161. Виходячи із того, що думка і її словесне вираження можуть не збігатися і що сутність може маскуватись, філософ радив не покладатися на «словесне павутиння». Він вимагав «Всякое дЕдо и слово.., совершенно раскусить, обрЕсти в нем корку и зерно, яд и ядь сладкую»1.62.

Саме в незбіжності мови і мислення, а звідси у можливості висловлення однієї і тієї ж думки у різній словесній формі і за допомогою різних образотворчих-засобів, Сжо-; ворода вбачав одну із причин виникнення притч, прислів'їв, приказок, байок, крилатих слів, а також символів та образів. На розрізненні в словесних знаках «плоті і духами сутності і видимості, як побачимо далі, в значній мірі грунтується підхід мислителя до витлумачення біблейських текстів.

Отже, з точки зору Сковороди сутністю людини е її душа, думка, серце. Тіло' людини філософ вважав «неістотним», «зовнішньою видимістю», «нічим», а тому хя; рактеризує його тими ж визначеннями, що й фізичний світ; Так,, у листі до В. М. Земровського він писав: «Площ ицчто же, она есть прах, и смерть, и тьма, одежда и гниль» ш.

" Однак хоч мислитель і називав тіло людини «нічим» і писав, що «без зерна орЕх ничто же есть, а без сердца — человек»., 164 але все ж вважав, що думки людини, її серце бед «телесного мЕха» існувати не можуть. «Куда положишь новое сердце,— писав він,— не создав прежде тф-леснаго мЕха?» 165 Сковорода, як ми уже з'ясували, відкидав біблейський міф про створення богом людини і? гли-

Й і вдування у неї духу і писав: «Когда слышишь сіє: «Созда бог человека», разумей так: серце чисто создал еси во мвге, боже.., а без него был я доселЕ мертва и несущая тварь» Іб6.

Основний зміст наведеного висловлювання філософа полягає в тому, що тіло людини не було створено за допомогою чуда, що воно існує в силу природних законів світу, але людина «стала людиною, народилася вдруге» тоді, коли почала у своїй природі розрізняти істотне від неістотного, головне від неголовного, коли вона знайшла в собі свою сутність — «створила своє серце». Сковорода писав: «А естли правдиво сказать, то мы прежде второго рожденія никакого сердца не имеем... Удивительно, что самое нужное в челов-еке коснЕе и позднее созидается, яко сердце есть существом человеческим, а без него он чучелом и пнем есть» 167.

Ось чому, розрізняючи в людині, як і в макрокосмі, сутність і явище (видимість), матерію і форму, під якими Він розумів тіло і душу, серце, думки, філософ не допуск», Ні їх розриву, ні ототожнення. В листі до І. І. брмолова вій писав: «Ах,-не сливаймо самих нас в одно тождество! Одно в нас тело, а душа — другое дЕло... Телом мы ничто, но душею чтось-нЕчтось, да еще и великое» 168.

У зв'язку з таким розумінням людини „Сковорода розрізняє в ній зовнішню і внутрішню людину, тілесну і духовну. Духовну людину він називає істинною людиною, а зовнішню — видимістю і тінню. Під істинною людиною філософ розуміє не що інше, як сутність людини, тобто її. душу, серце, думки. Фізичну ж сторону людини він вваК жає явищем, називає її зовнішньою видимістю і характер»-' зує такими ж епітетами як і матерію. «Не внешня наша плоть,— писав філософ, — но наша мысль-то главный наш неловек. В ней-то мы состоим. А она есть нами» І69.

У Сковороди, як ми бачили, людина не випадає із загального ланцюга явищ природи, оскільки вона передусім онтологічно пов'язана з природою, будучи її частиною, мікрокосмом, і складається з тих же двох натур, що й макрокосм. Але філософ встановлює зв'язок і єдність людини з природою і з гносеологічного боку. Справжню сутп

133

ність людини, як і в макрокосмі, мислитель в кінцевому підсумку вбачає у божественній натурі.

Мислитель ототожнив сутність із невидимою натурою і назвав її богом, тому основу єдності світу, бога і людини він шукав у нематеріальній сутності, в бозі. Ось чому філософ заявляв: «А видь истинный человек и бог есть тож-де» І70. У творі «Діалог, или разглагол 0 древнем міре» Сковорода, відстоюючи єдність людини, світу і бога, писав, що «бог, и мір его, и человек его есть то едино» ш.

Таким чином, філософ виводив єдність світу не з його матеріальності, а з божественного начала, яке він, по суті, кладе в основу , єдності світу. Та й єдність світу він розуміє своєрідно: він не припускає злиття бога, світу й людини.

У розв'язанні Сковородою центральної проблеми його філософії — проблеми людини — особливо чітко виявляються гносеологічні корені його ідеалізму. Філософ, як ми бачили, не сумнівається в реальності зовнішнього світу, визнає існування реальної людини, окремих предметів і явищ фізичного світу. Однак, стоячи в основному на позиції метафізики, він марно намагався розв'язати проблеми загального і окремого, поняття і окремого предмету, сутності і явища, матерії і форми. Він Прагнув перебороти схоластичний розрив загального і окремого, але не зміг розкрити їх діалектику. Загальне (поняття, форма, сутність) і окреме (чуттєво сприймані предмети) у Сковороди діалектично не пов'язані між собою, не переходять одне в одне. У Сковороди загальне «проникає» окреме, але не переходить в нього, вони пов'язані між собою лише спільним місцеперебуванням. 3а" гальне і окреме виступають у мислителя лише як зовнішні протилежності, які не переходять одна в одну.

У помітках В. І. Леніна на книгу Арістотеля «Метафізика» ми знаходимо методологічні вказівки до правильного розкриття одного з гносеологічних коренів ідеалізму Сковороди. На українського філософа можна повністю перенести характеристику, яку дав В. І. Ленін Арістотелю в «Філософських зошитах», де відзначалась його «наївна заплутаність» . в «діалектиці загального і окремого — поняття і чуттєво сприйманої реальності окремого предмета, речі, явища» 172.

171 Там же, стор. 193.

1 34

На прикладі українського мислителя, таким чином, добре видно, що плутанина у діалектиці загального і окремого, сутності і явища, матерії і форми неминуче призводить до ідеалізму.

5. ТЕОРІЯ ПІЗНАННЯ

У зв'язку з тим, що у Сковороди при вирішенні всіх теоретичних проблем на перше місце висувається гносеологічний аспект, теорія пізнання зайняла видне місце у його філософії. Мислитель вважав, що правильне розв'язання проблеми пізнання є необхідною передумовою успішної суспільно-практичної діяльності людини, досягнення нею щастя.

Питання про пізнаваність світу, як відомо, є другою стороною основного питання філософії і тому воно може бути правильно розв'язане лише при умові матеріалістичного погляду на відношення мислення до буття, свідомості до матерії. Український філософ, як ми з'ясували, не зміг матеріалістично розв'язати першу сторону основного питання філософії, а це зумовило ідеалістичне, в основному, вирішення і проблеми пізнання. Однак як і в розв'язанні питання про співвідношення мислення і буття, так і у розв'язанні проблеми пізнаваності світу у Сковороди виявилася сильна матеріалістична тенденція. При розробленні теорії пізнай ня ним були висловлені глибокі думки та ідеї, які справили позитивний вплив на наступний розвиток філософської думки на Україні.

Сковорода і в теорії пізнання виступав продовжувачем матеріалістичної тенденції, яка зароджувалася у філософських курсах професорів Київської академії Гізеля, Коно-новича-Горбацького, Кроковського, Прокоповича та інших. Однак оскільки філософська проблематика розроблювалась Сковородою на більш високому науковому рівні, а теорія пізнання була для нього предметом його, спеціальних інтересів, то у питаннях гносеології він пішов далі своїх попередників. Він зробив значний крок у напрямку розриву 3 ідеалістичним вирішенням проблеми пізнання.

Український філософ визнавав світ безумовно пізнаваним. На відміну від свого сучасника німецького філософа 15. Канта, який відстоював агностицизм, він не сумнівався -У тому, що людина здатна пізнати навколишній світ, але ліри тій обов'язковій умові, якщо вона позбудеться забобонів

135

і оволодіє методами пізнання, які ведуть до істини." байді «Нетопыр и два птенца — горлицын и голубиний :'Ско»о-рода висміяв агностиків. Він іронічно називав скептицизм «високопарною філософією», якою її прибічники , хочуть «ощасливити людей».

Філософ бачив зміст і мету життя людини у шуканні істини, щастя і тому розрізняв поняття «житіє» і «ЖЯТТА». За словами мислителя, «житіє значит: родиться, кормиться, расти и умаляться, а жизнь есть плодоприношенсе, прозябшее от зерна истины» 173 (курсив наш. — М. Р.) Сковорода твердив, що «жизнь живет тогда, когда мысль наша; любля истицу, любит высл'едывать тропинки ея и, встретив око ея, торжествує и веселится сим незаходимым святой» 174.

Мислитель відкинув містико-релігійну теорію «божественного одкровення», згідно якої джерелом пізнання е «святе письмо», а божественні істини, які містяться у ньому, осягаються за допомогою релігійної віри. У Сковороди об'єктом пізнання є зовнішній світ у його розумінні і сама людина, яка виступає одночасно і як суб'єкт і як об'єкт пізнання. ' Філософ також відкинув ідеалістичну теорію природжених ідей. Він виступав і проти апріоризму, і тому твердження М. Гордієвського про те, що «в особі Сковороди мн маємо прибічника апріористичної теорії» 175, позбавлене будь-якої підстави. На противагу Платону, Лейбніцу, Канту та іншим філоеофам-ідеалістам, які вчили, що людина народжується з готовими знаннями або з природженими розумними та моральними принципами, український філософ відстоював прогресивну думку, що. духовне обличчя людна и, її ідеї, мудрість, тобто все те, що вів називає серцем людини, формується у процесі її практичного- життя. Сковорода твердив, що мудрість «дЄлзєт вас из диких и безобразных монстров, . или уродовг человеками» 1Г6. Мудрість він не вважав природженою. «Родимся мы все без нея, — писав він, однак для нея» 177. Він вважав, що здатність людини мислити розвивається в процесі життя.

Сковорода розглядав пізнання як складний процес, в

.""Григорій Сковорода, т. і, стор. 18—19.

0шу людяна зустрічається з великими труднощами, зумовленими як природою самого об'єкту пізнання, так і «закоренілими мянгеніями», які «воцарилися» у серці людини. Він писав: «Пресилный и прехитрый есть непріятель застарелое мнЄніє» І78. Сковорода вважав схоластику головною перешкодою на шляху до пізнання, бо «закоренелое мнЄніє похоже на младенца, возрастаю во исполина» 179.

Мислитель відводив у процесі пізнання певну роль чуттєвим даним. Він визнавав чуттєве пізнання необхідною передумовою виникнення понять. Підкреслюючи роль чуттєвих даних у пізнанні, філософ писав: «Видь что видиш, то и помниш» 180. Водночас він вказував, що сама пам'ять, яка відіграє велику роль у процесі пізнання, не може існувати без об'єкта пізнання. «Не может убо быть и память,— писав він,— когда нечего ей помнить» 181.

. Положення українського філософа про досвідне походження знань та про роль чуттєвих даних у пізнанні було спрямоване проти ідеалістів типу Платона, які заперечували роль чуттєвого пізнання на тій підставі, що почуття нібито нас обманюють, а процес пізнання розглядали як пригадування.

Чуттєве пізнання Сковорода вважав початковим ступе нем пізнання. «Итак, если нЄчто узнать хочешь в дусЕ или во истине,— писав філософ,— усмотри прежде во плоти, сирЄчь в наружности...» 182 Щоб пізнати сутність необхідно піднятися на вищий ступінь пізнання.

Процес пізнання філософ уявляв у вигляді двох етапів, називаючи їх образно жуваннями. «Первое жваніе,— писав він,— 8 том состоит, чтоб разобрать корку или шелуху... кратко сказать, плотскую» ш. Однак на цьому етапі пізнання не повинно зупинятися, бо воно не дає знання захованої за зовнішньою видимістю сутності. Щоб пізнати нематеріальну сутність, за словами велителя, «проходить по дале надобно, к другому жванію, и после безполезныя ореховый Корки искать сокровеннаго вкуса наподобие зёрна, внутрь своей корки утаеннаго» 184. Отже з точки зору Ско-

183 Там же, стор. 124.

137

породи сутність може бути пізнана тільки на етапі раціонального пізнання, бо вона захована у матеріальних речах зовнішнього світу, як зерно в горіховій шкаралупі.

Шлях пізнання уявлявся філософу як рух від явища до сутності, від видимої натури до невидимої, «от осязаемого к неосязаемому» 185. В одному з листів до М. Ковалінського Сковорода писав: «Але ти залиш земне, дивись на нематеріальне, із видимого пізнавай невидиме» І86. Таким чином, завдання пізнання полягає в тому, щоб у неістотному знаходити істотне, «вечность в тлЄни, жизнь в смерти..., свЄт во тмЄ, во лжи истину...» 187

Філософ визнавав сутність пізнаваною. Хоч сутність захована від нашого погляду і е якоюсь таємницею, але, за словами мислителя, «всякая тайна имЄєт свою обличитель-, ную тЄнь» 188. Він вважав, як вже відзначалось, що сутність «печатай слЄды свои по пустому веществу» Іва, які е стежками, що ведуть думку людини до захованої нематеріальної сутності.

Разом з тим Сковорода уявляв процес пізнання і як перехід від матерії до форми. Він вважав, що нематеріальні форми виявляють себе в матерії різними знаками і тому можуть бути пізнані. Філософ писав: «Во великому в малом мырё вещественный вид дает знать о утаённых под ним формах, или вечных образах» 19°. Перехід у процесі пізнання від матерії до форми він образно називав переходом думки людини від «смерти в живот» 191.

Сковорода вважав, що кінцевою метою пізнання повинно бути розкриття нематеріальної сутності, тому матеріалістично-сенсуалістичні елементи його філософії не могли стати основою теорії пізнання. У ній мислитель виступав в основному як раціоналіст.

Сковорода вважав, що вихідним началом у процесі пізнання навколишнього світу повинна стати сама людина, а її розум — основним знаряддям пізнання. Виходячи із того, що людина є ключем до розгадки таємниці світобудови, філософ твердив, що шлях до пізнання зовнішнього світу

189 Там же, стор. 245.

190 Там же, стор. 539.

лежить через самопізнання. «Если хощем измерить небо, землю и моря,— писав мислитель,— должны, во-первых, измерить самих себе... собственною нашею мЄрою. А если нашей, внутрь нас, меры не сыщем, то чемь измерить можем?.. Может ли слЕп в домї. своем быть прозорливым на рынке?... Может ли усмотреть голову и силу ея, не сыскав и не уразумев своея в самом себе?» 192 Проблемі самопізнання мислитель повністю присвятив свої ранні філософські твори «Наркісс», «Асхань». Нарцис — це юнак, який заглибився у пізнання самого себе. Філософ писав: «Наркісс на-рицаетея н/екій цвЄт и нЄкій юноша. Наркісс — юноша, в зерцале прозрачных вод при источнике взирающій сам на себе и влюбившійся смертно в самаго себе... Наркісов образ благовестит сіє: «Узнай себе!» 193

Деякі дворянсько-буржуазні автори (Хаждеу, Зеленогор-ський, Ерн і інші) на основі лише зовнішньої подібності вимоги самопізнання у Сковороди і Сократа ототожнювали' їх погляди і називали Сковороду російським Сократом. Безпідставними є також спроби Чижевського приписати Сковороді запозичення ідеї самопізнання у німецьких-містиків.

Розглядаючи історію вимоги «Пізнай самого «ее!», філософ зазначав, що вона була дуже поширеною і висувалась ще в глибокій давнині мислителями різних країн. «Пре-древнейшее слово єсть оіе: «Узнай себе самаго»,—писав Сковорода,— ...Думают, что начальник слова сего был древней-шій мудрец Фалис... Пишет Плутарх, что на Аполлоновом Делфійском храме было написано: «Узнай себе». Древние египтяне слово сіє высоко почитали... В божественном мраке Мойсейских книг почти 20 раз находится оіе: «Воньми себе», «Внемли себе», и вмЄсто ключа ко всему предвру-чается то же, что «узнай себе» 194.

Сковорода виходив з того, що «истина безначальна» 195 і тому вважав, що суперечка про те, хто вперше висунув вимогу самопізнання, є безпредметною. Кожний мислитель і кожний народ може вважати вимогу самопізнання своєю, бо «кто что нашел и любит, тое своим ему быть может» 196. Для філософа істотним було питання про те, який зміст вкладає той чи інший мислитель у вимогу самопізнання.

139

«И теперь оно веем во уста,— писав він,— но нЗиноетгёв

ВО ВКУС» т. ,-А "!:,.

Проблема самопізнання розглядалась і у філософських курсах передових професорів Київської академії у ХУН XVIII ст. Однак, висуваючи цю проблему, Сковорода, насамперед, виходив із своєї філософської концепції, 9 центрі якої була людина і її мрія про загальне щастя. У вимогу самопізнання він вклав свій оригінальний зміст і Усебічно обгрунтував необхідність її висунення.

Слц рішуче підкреслити, що самопізнання у філософа не було самоціллю, воно не являло собою суб'ективно-ідеа-лістичного копирсання у своєму «я», милування собою. Філософ вимагав, щоб людина пізнала себе і навколишній світ, щоб самопізнання етало необхідною умовою усвідомлення людиною своєї ролі у природі і суспільстві. Ось чому філософ розрізняв у самопізнанні дві сторони — теоретичну та суспільно-практичну.

Необхідність самопізнання Сковорода обґрунтовував насамперед тим, що людина, з його точки зору, онтологічно є мікрокосмом. Із цього логічно випливав гносеологічний висновок: «Пізнай самого себе.'») У Сковороди самопізнань ня і пізнання зовнішнього світу — це єдиний процес пізнання. Через самопізнання вія ішов до пізнання зовнішнього світу.

Самопізнання, далі, необхідне для того, щоб людина «знайшла себе» як мисляча істота, що відрізняється від тваринного світу. Філософ писав: «Да и чем разнится от скотов и звЕрей человек, не узнавший себе?» 198 Про людину, якй не пізнала себе, можна сказати, що вона втратила У творі «Наркісс» він писав: «А не разуметь себе самаго, слово в слово, одно и то же есть, как и потерять себе самаго... Итак, познать себе самаго, и сыскать себе самаго, и найти человека — все сіє одно значит» 199.

Самопізнання у Сковороди спрямоване на розкриття людиною своєї сутності — божественного начала,— пізнавши яку вона стає істинною людиною. Філософ твердив, що в результаті самопізнання відбувається ніби друге народження людини. Самопізнання перетворює людину Із раба своїх пристрастей у духовно вільну людину. «Бренный

'Григорій С к о в о р о д а, т. І, стер. 316.

кумир; ограничен, заключаем тіснотою,— писав він.— Духовный же человЕк есть свободен. 3 высоту, в глубину, в широту дЕтает безпредЕлно. Не меШают ему ни горы, ни р'ки, ни моря, ни пустыни. Провидит отдаленное, презирает сокровенное, заглядаех в иреждебьышее, приникает будущее» 200. Духовну людину мислитель називав «шу-мящім бурным духом» 201. '

У лямозі самопізнання знайшов своє вираження глибокий гуманізм українського філософа, його тверде переконання в тому, що в кожній людині заховані можливості її духовного розвитку, можливість стати морально чистою і мужньою людиною, яка успішно долає усі життєві труднощі на шляху до загального щастя. Маркс і Енгельс зазначали, що вимога самопізнання була широко розповсюджена в XVIII ст. Розкриваючи причину цього явища, вони писали: «Вісімнадцяте століття було століттям об'єднання, збирання людства, роздробле- ного і роз'єднаного християнством; це був передостанній крок на шляху до самопізнання і самовизволення людства, але саме як передостанній він був ще однобічним, не міг вийти з рамок суперечності» 202.

У наведепому вище висловлюванні класиків марксизму міститься цінна методологічна вказівка на те, що причини, яві, в кінцевому підсумку, зумовили поширення у XVIII ст. Ідеї самопізнання, кореняться у соціальній дійсності. У Сковороди вимога самопізнання об'єктивно відбивала процес формування українського народу як нації, визрівання його національної самосвідомості, все міцніючі зв'язки і дружбу братерським російським народом у боротьбі проти спільного ворога — царизму і поміщиків.

Проголосивши розум основним знаряддям пізнання, філософ, радив: «Непрестанно думай, чтоб узнать себе» 203. Він ле сумнівався в тому, що якщо людина буде «вникати кріп-Іяо всередину себе», і якщо вона навчиться «собирать расточение мыслей своих и обращать в себя», то вона пізнає "себе. Але в той же час мислитель виступав проти схоластичних хитромудрощів і радив не поспішати з висновками. «Не будьте наглы (поспішними.—М. Р.),— писав він,—" испытуй-

800 Там же, стор. 418. м1 Там же, стор. 419.

м К. Маркс і Ф. Енгельс. Твори, т. 1, стор. 559. из Григорій Сковорода, т. І, стор. 108;

141

те все опасно. Не полатайтеся на ваших мыслей паутину»204. Сковорода радив випробувати «опасно всякое слово» 4а5,

Самопізнання в українського філософа не зводиться до самоспостереження. Він вимагав користуватися «книгою життя людей», узагальнювати факти, перевіряти чуттєві дані. Сковорода дав образну характеристику процесу пізнання в таких словах: «Ищи, [стучи) ступай в двери, мети хорошенько дом. Рый в нем. Перебирай все. Выведывай закаулки. Выщупывай всё. потайники, испытывай, прислушивайся — сіе-то есть премудрЕйшее и вселюбезкЕшее любопытство и сладчайшее» 206.

Всупереч схоластам, які заперечували роль досвіду у процесі пізнання, Сковорода говорив про необхідність встановлення зв'язку між мисленням і досвідом. Щоправда, філософ не зміг науково розв'язати цього питання (не було ще необхідних соціальних умов, та і рівень наукових, знань був недостатнім), але в його міркуваннях про роль досвіду в процесі пізнання е глибокі думки і цікаві окремі положення.

В байці Сковороди про двох подорожніх — безногого і сліпого — проводиться думка про необхідність союзу між почуттям і розумом, досвідом і мисленням2бг. Сюжет цієї байки такий. Два брати після тривалої відсутності повертаються додому. Під час мандрів по різних країнах один брат втратив ноги й руки, а другий — осліп. Діставшись різними шляхами після великих поневірянь додому, вони ніяк не могли подолати останню перешкоду — піднятися в розташований на високій горі замок Миргорок, в якому жив їх батько Ураній. Втративши надію досягти завітної мети, вони несподівано зустрілися. Довідавшись про те, що вони рідні брати і обидва повертаються додому, вони дуже зраділи зустрічі і, порадившись, вирішили разом під-» нятися в замОк. Сліпий взяв на свої плечі безногого і під керівництвом «освіченого» (зрячого) вони щасливо досяг-ли замка. Філософ дав братам характерні імена. Безногого, але «освіченого» він назвав Обсерватором, а, сліпого — Практиком. Так Сковорода в образній формі виразив глибоку і прогресивну думку, що не освітлений мисленням

204 г р и г о р і й Сковорода, т. 1, стор. 273.

205 Там же, стор. 34.

206 Там же, стор. 108.

207 див.: там же, стор. 210—211.

життєвий досвід б сліпим, а не пов'язана з ним думка е безсилою і безплідною.

Сковорода висловив матеріалістичну думку про досвідне походження наших знань, наук і мистецтв. Він писав: «Опыт есть отец исжуству, в'ед'ению (знанню. — М. Р.) и привычке. Отсюду родилися все науки, и книги и хитрости» 208. В той же час, однак, він твердив, що наука може лише удосконалювати те, що вже дано природою, бо «наука єсть практика и привычка и есть дочь натуры» 209. Розв'язуючи таким чином це питання, філософ явно переоцінював природу. Він твердив, що «природа превосходит науку», що вона «самый лучшій учитель» 210 і «начальница всех наук и художеств»211.

Те, що мислитель однобічно підкреслював залежність науки від природи і не вказував на можливість використання суспільством науки для перетворення природи, було зумовлено соціальними причинами і слабим розвитком науки того часу. Такі категоричні висловлювання Сковороди про залежність науки від природи, які ми навели вище, можна до певної міри пояснити також і тим, що, говорячи про науку, він мав на увазі не систему наукових знань, а лише практичне використання деяких технічних засобів.

У судженнях Сковороди про процес пізнання є елементи діалектики. Він виходив із того, що істина не дана у готовому вигляді і не б монополією якоїсь епохи, релігії, народу чи окремої особи. Філософ писав: «Высокомудр-ствовать — значит, будто в наш вЕк родилась истинная премудрость, незнаемая древним вЕкам и нашим предкам» 212. Він розглядав пізнання істини як процес потенціально невичерпний і твердив, що «истина безначальна» 213.

Мислитель вважав, що істина розкривається поступово і, що кожна епоха і народ вносять у пізнання істини свій вклад. У вірші «Разговор о премудрости» він розвиває думку, що в пізнання істини внесли свій вклад як христи-; янські, так і нехристиянські народи. Володіли мудрістю і пізнавали істину греки, римляни, китайці, росіяни та

143

інші народи, тільки мудрість називалась у нщх ,;різнняи іменами214.

Сковорода заперечував можливість володіння людьми істиною в останній інстанції. Філософ вважав, Що. якби люди почали думати, що вони оволоділи остаточною істиною, то допитливий людський розум впав би у нудьгу і тугу. «Искать и удивляться,— писав він,- значні; то же. Сіє движеніе веселит и оживляет душу, как стремленіе текущую по камнях воду. Но при польном открытш всего-на-всего ищезает удивление. Тогда слаб'еет аппетит и приходит насыщеше, потом скука и уньгаіе» 215.

Однак мислитель був впевнений, що людству не. загро-жує вебезяека припинення постійногр шукання, тому що думка за своєю природою активна і ніколи не може потрапити у стан спокою. За словами філософа, думка «никогда не почивает..., движеніе свое прекратить... никак не сродна ни на одно мгновеніе и продолжает раяшомолвійное свое летанья стремленіе чрез неограниченные вечности, ии ліоньї безконечныи... не угасив, но пуще распалив свою жажду...»216.

Сковорода вважав, що результати пізнавальної діяльності людини можуть фіксуватися у мові, а також за допомогою символів та інших засобів.

Філософ зазначав, що прагнення деяких мислителів використати символи та інші зображувальні засоби для художнього втілення своїх філософських ідей бере свій початок у старовині і що це зумовило образну мову і своєрідний стиль їх творів. «Сей забавный и фігурний род писаній,— вказував Сковорода, — был домашній самым лучшим древним любомудрцам». Истина острому их взору не издали болванела так, как подлым (простым.— М. Р.) умам, но ясно, как в зерцал представлялась, а они, уви-дЕв живо яогеый ея образ, уподобили оную различным тлЕнным фигурам... Отсюду родились Ыего§П]рЫса, етЫе-таіа, 8Ітео1а, таинства, притчи, басни, подобія, пословицы... И не дивно, что Сократ... избрал езопоаы басни»217 .

У наведеному висловлюванні Сковороди ясно виражені його погляди на походження символів, алегорій та інших.

художніх засобів. У філософа «фігурний род» вираження абстрактних ідей нічого ірраціонального, містичного у собі не містить. Усі перераховані ним зображувальні засоби мають раціональну основу. Цим «забавним і фігурним родом» часто користувався і наш мислитель, в чому він признавався у процитованому вже листі до П. Ф. Ланковаш.

Обґрунтовуючи використання «фігурного» способу для вираження своїх філософських ідей, Сковорода посилався на стародавніх мислителів. Але, як це добре видно із згадуваного листа до П. Ф. Ланкова, цей спосіб філософ фактично запозичив із народної творчості, яка вплинула на постановку ним деяких філософських проблем, у тому числі і проблеми пізнання.

У творах Сковороди ми знаходимо цікаві думки про те, що наука повинна бути, пов'язана з життям, з практикою, що знання, відірвані від життя, не лише не приносять користі, але й просто шкідливі. «Наука и привычка,— писав він,— есть то же. Она не в знаній живет, но в делании. В"ед1зніе без д-ела есть Мученьем, а дЕло без природы. Вот чем разнится зсіепііа сіосігіпа (знаніе и наука)»219. Філософ твердив, що «во всех науках и художествах плодом есть правильная практика» 220 і що «древо от плодов познается» 221. 'і

Але в тих суспільних умовах філософ не міг піднятися до розуміння справжнього зв'язку між теорією і практикою, до розуміння практики як критерію істини. Такий Зв'язок міг бути встановлений лише на діалектико-матеріа-лістичній основі. Та й саму практику він розумів вузько, зводячи її до нагромадження людьми деяких практичних навичок і обмеженого експерименту. Разом з тим практика, обмежена сферою повсякденної діяльності людини і не Збагачена досвідом виробничої діяльності і класової боротьби колективу, не є суспільною практикою і тому не може бути науковим критерієм істини.

Оскільки пізнання у Сковороди спрямоване на розкриття сутності, якою виступає божественна натуга, воно в той же час є і богопізнанням. Більше того, він вважав пізнання бога началом усякого знання. «Начало премудрости,— писав мислитель,— разумети господа... Главн'Мшій и начал-

218 Див.: там же, стор. 101—103.

145

кМшій премудрости пункт ест знание о бозЕ... Шгщл,- если Хочешь что-либо познать и уразуметь, должно:' Прежде "взыйти на гору вйд-ьнія божія» ш.

Злиття у Сковороди процесу пізнання з богопізнанням викликало ототожнення ним істини і бога. «Бог и истина,—писав він,— одно» 223. Однак, обожена істина у аьо-го пізнається розумом, а не шляхом містичної інтуїції. 'Слово «віра», що часто зустрічається у творах українського філософа, як буде показано далі, не означає способу містичного злиття людини із божеством.

Проте, необхідно зазначити, що у творах філософа зустрічаються окремі висловлювання, які можна витлумачити як відхід від принципу раціоналізму. Так, у творі «Діалог, яли разглагол о древнем мірі» ми знаходимо такі рядки: «Не любопытствуй. Не все то ложное, что младенческим умам не вмЕстное. Если не понимаешь, обуздай разум твой в послушаніе и вЕруй Петру святому» 224..

Наявні в окремих висловлюваннях Сковороди деякі елементи містики суперечать принципам його теорії пізнання. Вони не змінюють її основного раціоналістичного характеру і не можуть служити підставою для зарахування йоге в розряд містиків.

Якщо оцінювати теорію пізнання Сковороди в цілому, то необхідно насамперед відзначити її антисхоластичну, анти-церковну спрямованість і наявність у ній сильної матеріалістичної тенденції, яка виявилась у відкиданні містико-релігійпої теорії «воинственного одкровення», у критиці сліпої віри в авторитети; в тому, що філософ підкреслював певну роль чуттєвих даних і досвіду у пізнанні та ін. Велике теоретичне значення мали його судження про принципову можливість пізнання світу, про нескінченність процесу пізнання, про невичерпність істини та ін.

Разом з тим слід зазначити й історичну обмеженість теорії пізнання Сковороди: ототожнення процесу пізнання ІЗ богопізнанням, тенденція до применшення значення явища, елементи містики та ін.

Проте вказані недоліки теорії пізнання Сковороди пояснюються умовами свого часу і не відкидають її прогресивного значення.

222 Григорій Сковорода, т. І, стор; 63.

Незважаючи на вказані недоліки, теорія пізнання Ско-.іроди відіграла прогресивну роль. Вона стала важливим кроком у розробці питань гносеології передовою філософською думкою на Україні.

Мабуть жодна сторона філософії Сковороди не зазнавала такого грубого перекручення, як його теорія пізнання. Ще перші біографи наклеїли на нього ярлик містика. Так, наприклад, Гес де-Кальве безпідставно твердив, що мислитель «був схильний до містики. Багата уява вела його нерідко до нестями і робила частково марновірцем» 225. І. Срезневський, не наводячи яких'небудь доказів, також твердив, що «розум Сковороди... спочатку бадьорий, грайливий... мало-по-малу ставав важчим, примхливішим, не-залежнішим, дикішим і, нарешті, занурився в темну безодню містицизму» 226. Не уникнув цієї помилки і Г. П. Дани-левський, який в своїй монографії також твердив, що Сковорода був містиком і що «всі його твори написані під впливом школи містиків» 227.

Слідом за згаданими авторами праць про Сковороду майже всі дворянсько-буржуазні дослідники., не наводячи жодних аргументів, повторювали версію про містицизм укра- їнського філософа, і тому недивно, що за ним закріпилося ім'я містика.

В. Ерн першим намагався підвести теоретичну базу під так званий містицизм українського мислителя. У своїй монографії він писав: «Світогляд Сковороди у своїх основах символічний і носить цілком внутрішній характер» 228. Він також твердив, що у «Сковороди..., як у Платона, мова символів має самодостатнє значення. Ні на жодну іншу мову її перекласти не можна» 229. Далі Ерн намагався до-

147

вести, що філософ нібито «рішуче відмовився від раціоналістичного принципу схеми в ім'я надрозсудкового «логічного» начала: символу» 230.

Для того, щоб перетворити раціоналіста Сковороду в містика, Ерн перекрутив у дусі платонізму характер' тих , символів, якими український філософ користувався в своїх творах. Символізм, як спосіб викладу мислителем своїх філософських ідей, Ерн намагався представити як символізм самого мислення Сковороди, а символу він надав онтологічного значення. Таким чином, «докази») Ерна зовсім нічого не доводять. Проте вони розкривають ті порочні методи, якими він користувався.

На «докази» Ерна про містицизм нашого мислителя спираються автори з табору українських націоналістів та білоемігрантів. Так, відомий уже нам Д. Чижевський писав: «Філософський стиль Сковороди — це своєрідний поворот філософського думання від форми мислення в поняттях до якоїсь первісної форми мислення — до мислення в образах та через образи. Він повертається від термінологічного вжитку слів до символічного їх ужитку» 231. Д. Чижевський далі твердив, що «символічне мислення має внутрішнє споріднення з містичним переживанням» і що «містика нового часу нерозривно пов'язана з символічним мисленням». Ці вишукування потрібні були Д. Чижевському для того, щоб встановити вплив німецької містики на українського філософа. «У Сковороди,— писав Д. Чижевський,— сполучуються, без сумніву, обидві традиції містичної інтерпретації: святоотцівська та містика нового часу» 232.

У своєму прагненні принизити значення філософії Сковороди фальсифікатор Д. Чижевський дійшов до того, що заперечував наявність у мислителя своєї теорії пізнання. Цей «дослідник» твердить, ніби те, що вважається теорією пізнання українського філософа, зводиться до «традиції отців церкви, Філона, містиків» ?33 і що Сковорода оперує «насамперед платонівсько-біблейськими символами пізнання». Д. Чижевський зводив наклеп на Сковороду, твердячи, що філософ нібито розглядав пізнання як пригадування, тобто визнавав вчення Платона про природженість знань. Д. Чижевський прийшов до висновку, що пізнання Сково

148

роди «переходить безпосередньо.?, в містику» 234. На ду ку Д. Чижевського, твори Сковороди не лише відбивають його містичні погляди і прагнення, але й виражають його власні містичні переживання.

Усталений серед дворянсько-буржуазних дослідників погляд на Сковороду як на містика повністю поділяє реакційний історик філософії М. 0. Лаоський. При цьому він вважає, що філософ «спирався головним чином на біблію, але використовував деякі неоплатонічні теорії Філона..., отців церкви та німецьких містиків» 235.

ІЗ оцінкою українського філософа як символіста і містика погоджується і професор богослов'я білоемігрант В. Зеньковський. Цей фальсифікатор історії російської філософської думки вважає, що у Сковороди віра і розум нібито знаходяться, «у внутрішній рівновазі» і що він «містик в кращому розумінні цього слова, але й розум його у вільному натхненні не знає жодних утисків, і йому властиві часто риси раціоналізму» 236.

В. Зеньковський розходиться з іншими фальсифікаторами лише у питанні про те, впливу яких містиків слід шукати в філософії українського мислителя. Д. Чижевський, як ми бачили, ставить Сковороду в залежність від німецьких містиків. В. Зеньковський щодо цього має свою думку. «І якщо зближувати Сковороду з містиками,— писав він,— то не з західними (хоч, наприклад, з Ан. Силезієм є у нього надзвичайна подібність), а із східними»23!. Слід, однак, зазначити, що В. Зеньковський у цьому не був оригінальним. Він просто повторив те, що задовго до нього, як зазначалося, було сказано його «братами во Христі» Н. Стел-лецьким, А. Лебедєвим, М. Краснюком та іншими церковниками та теологами. ч

Серед нечисленних авторів праць про Сковороду дора-дянського періоду, які виступали проти того, щоб на філософа наклеювати ярлик містика, і відстоювали раціоналістичний характер його теорії пізнання, треба в першу чергу назвати буржуазного вченого демократичного напрямку 0. Я. Єфименко. У своїй праці «Особа Г. С. Сковороди як мислителя», присвяченій аналізу філософії Сковороди,

237 Там же, стор. 60.

149

,.. Я. бфименко писала: «Сковороду ніяк не можвЩгйазва-ти містиком, а твори його написані хоч і своєрідно), аде но своему прекрасною, сильною і стислою мовою» Вона відстоювала ту думку, що український філософ був раціоналістом.

При висвітленні основних принципів філософії Сковороди ми в тій чи іншій мірі вже торкались його методу. Мислитель, як було вияснено, дотримувався в цілому метафізичного методу, хоч у нього були елементи діалектики (в постановці проблеми про природу, як причину самої себе, конечності і безконечності простору, в підході до пізнаная істини, як потенціально невичерпного процесу та ін.). '

Філософ виходив із того, що як природі і суспільному життю, так і окремим предметам та явищам властиві суперечності, які він називав незгідностями. Він поділяв незгідності за характером і ступенем їх різниці. Свое розуміння характеру незгідності Сковорода виклав у байці «Соловей, жаворонок и дрозд».

Мислитель твердив, що соловей і жайворонок мі свбоіо рівні в тому розумінні, що вони обидва є птахами. Але між ними існує й відмінність: соловей любить жити в саду, а жайворонок — у полі. Різниця між солов'єм і жайворонком виявляється лише в способі життя. Сковорода називає -цю різницю грецькими термінами «разностность или про-тивострастіе». В іншому ж між солов'єм і жайворонком, За словами філософа, існує подібність, для означення якої він також вживав грецькі терміни «равносность илй сестра стіе» або «равная сносность». Філософ вважав, що така незгідність не є перешкодою для встановлення між ними дружби і що це добре передано у старогрецькому прислів'ї: «Подібного до подібного веде бог».

Інший характер має незгідність між жайворонком, дроз' дом і солов'єм, з одного боку, яструбом і нетопирем, з ін-шого-і Такий же характер має незгідність між конем І ведмедем, собакою та вовком. Філософ писав: «И как нелзя коня с медведем, а собаку с волком припрягти к коляске, так не можно, чтоб не оторвалось "ветхое сукно, пришитое к свіжому, а гнилая доска приклеена к новой» 239.

238 «Вопросы философии и психологии», кн. 5' (25, 1894;

340 Там же, т. І, стор. 387.

341 Там же, стор. 364.

542 Там же, стор. 587—568. т Там же, т. II, стор. 146.

Вигідності, що характеризуються найбільшою різницею «виникають тоді, коли предмети і явища роздвоюються на лотилежності, Сковорода назвав супротивними. З філосо-Ом, весь світ складається «из противных натур: из лука-ля к добрыя, тл-енныя и нетл'ещиыя, из глада и сытости, «а плача и радости» 240.

Мислитель твердив, що протилежності взаємозв'язані і '.одна без одної існувати не можуть. Ні в природі, ні в суспільному житті чистих предметів не існує, позитивне завжди пов'язано з негативним. Він писав: «Не сыщеш дня без тмы и свЕта, а года без зимы и теплоты. Не найдеш и состояпія, чтоб оное из горести и сладости не было смешенное. Так весь мір стоит. Противное противному спо-собствует. Сладость есть наградою горести, но горесть — Мати сладости. Кто хочет дожинать сладость, да любит прежде горесть: и уродится сладость» 241.

Сковорода підкреслював, що протилежності існують у єдності. Однак, як це ми добре бачили на прикладі розв'язання ним проблеми співвідношення видимої і невидимої натур,-єдність протилежностей у нього не доводиться до і тотожності. Протилежності у нього пов'язані лише зовнішньо і виступають як дві половини одного цілого. Ця думка виражена філософом у таких словах: «Плач ведет к смЕху, а смех в плаче кроется. Приличный плач есть то же, что благовременный смех. Сій двЕ пояовины составляют єдино; так, как пищу — глад н сытость, зима и л"ето — плоды, тма и снет — день, смерть и живот — всякую тварь, добро и зло — нищету и богатство господь сотворил и" сл"епиА во. едино» 242. 4

У Сковороди між протилежностями немає взаємопроникнення і взаємопереходу. Відношення між ними складаються за знайомою вже нам формулою: «без всякого смЕшенія, но и без разделенія» У філософа не було ще розуміння розвитку, як боротьби протилежностей, як якісної зміни, відмирання старого і виникнення нового. Протилежності виступають у нього, як назавжди відокремлені: «Если бог разделил,— писав він,— тогда кто совокупит?» 243 Та обставина, що протилежності існують без переходу одна в одну,

151

на думку Сковороди, дає людині можливість краще пізнати природу речей і робити для себе практичні висновки. Він писав: «Свт и тма, тлінів и вечность, вЕра и нечестіе— мір весь составляют и одно другому нужное. Кто тма будь" тмою, а сын свЕта — да будет свЕт. От плодов их познаете их» 244.

Мислитель розумів рух як круговорот, який добре виражає любимий ним образ кільця, кола. Рух протилежностей, закінчуючи свій цикл розвитку, повертається до свого початку. Сковорода говорив: «...вЕнцу подобен вЕк: начало л конец в единой точкЕ заключаются. От зерна колос в зерно возвращается, от сЕмяни в еЕмя яблонь закрывается...» 245 У творі з характерною назвою чКольцо» він писав: «Тогда все возвращается к безначальному концу, как кольцу и к безначальному началу» 246.

Разом з тим слід відзначити, що у творах Сковороди є місця, в яких виражено натяк на боротьбу протилежностей, висловлена догадка про перехід їх одна в одну. Так, наприклад, у цитованому вище творі «Кольцо» ми знаходимо такі рядки: «...непотребное, со временем портится в сердце и гибнет, а новое прозябает. Сеется гнію-щее, возстает благовонное; сеется жесткое, возстает нужное, сеется горькое, возстает сладкое; сеется стихійное, возстает божіе; сеется несмысленное и глупое, воскреснет прекрасное и прозорливое» 247. Твердячи, що старе вмирає, породжуючи нове, яке зростає, що кожне явище перетворюється у свою протилежність, мислитель в даному випадку піднімається до широкого філософського узагальнення. Але окремі висловлювання, в яких передані ідеї діалектичного розвитку і які характеризують творчі пошуки мислителя, не міняють загального характеру його методу, який у своїй основі залишався метафізичним.

Деякі автори праць про Сковороду, яких4 аж ніяк не можна віднести до категорії об'єктивних дослідників, намагаються перетворити філософа у послідовника діалектики Платона. Першим, хто намагався довести вплив методу " Платона на філософію Сковороди, був В. Петров. У цито

І52

одній уже нами статті «До характеристики філософського світогляду Сковороди (вчення Сковороди про матерію)» В. Петров безпідставно твердив, що український філософ ..Нібито йшов від Платона і в своїх творах користувався «методологічним принципом: «об'єднувати протилежності» 248.

Зазначена вище стаття В. Петрова наштовхнула фальсифікатора Д. Чижевського на думку зробити спеціальні ;пошуки, щоб здобути додаткові «аргументи» для обгрунтування своєї неправильної тези про залежність українського мислителя від німецьких містиків. Спираючись на статтю В. Петрова і на власний «аналіз» творів Сковороди, Д. Чижевський намагається довести, що за своїм філософським методом він був діалектиком у платонівському. розумінні цього слова. В статті «Філософський метод Сковороди» Д. Чижевський твердив, що метод українського філософа діалектичний, але «не в сучасному розумінні цього слова, а в тому традиційному, в якому цю назву вживали і Платон, і Плотін і Прокл» 249.

Для того, щоб зробити аз Сковороди діалектика в платонівському розумінні, Д. Чизкевський препарував ті місця з творів мислителя, де говориться про суперечності у природі і суспільстві. Порівнявши потім сфальсифікований метод Сковороди з методом німецьких містиків, Чижевський «довів» їх тотожність і оголосив філософа одним із послідовників німецької містичної діалектики. У своїй монографії він писав: «Але якщо Сковорода (як між іншим і дехто з інших представників містичної діалектики...) не скрізь Досягнув останньої глибини думки, то проте він хоче бути й є «діалектик», і лише як представника діалектичної містики ми можемо його зрозуміти» 260.

В марних і неспроможних спробах Д. Чижевського будь-що перетворити Сковороду в послідовника німецької містичної діалектики з усією наочністю розкриваються справжня суть та призначення фальсифікації світогляду українського мислителя взагалі та його методу зокрема.

250 Д. Чижевський. Філософія Г. С. Сковороди, стор. 15.

153