|
|
ПРИЛОЖЕНИЕ К ЖУРНАЛУ «ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ»
МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСТВО ПРАВДА 1 989
Г.Г. ШПЁТ
СОЧИНЕНИЯ
ЖУРНАЛ «ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ» ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ АН СССР ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО СССР
РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ СЕРИИ «ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли»
В. С. Степин (председатель), С. С. Аверинцев, Г. А. Ашуров, А. И. Володин, В. К. Кантор, В. А. Лекторский, Д. С. Лихачев, Н. В. Мотрошилова, Б. В. Раушенбах, Н. Ф. Уткина, И. Т. Фролов, Н. 3. Чавчавадзе, В. И. Шинкарук, А. А. Яковлев
Предисловие Е. В. ПАСТЕРНАК
На фронтисписе: Г. Г. Шпет Фотография В. А. Живаго
,„ 0301000000-Без объявл. пп „
Ш -080(02)-89- объявл,-89. Подписное
Издательство «Правда», 1989 Составление, предисловие, перевод
СОДЕРЖАНИЕ
Е. В. Пастернак Г. Г. Шпет.............. 3
Очерк развития русской философии........... 11
Эстетические фрагменты............... 345
Введение в этническую психологию........... 475
От редактора ................... 575
Перевод иноязычных текстов.............. 578
Указатель имен................... 586
Г. Г. ШПЕТ
Среди многочисленных имен, насильственно преданных забвению, должно быть названо имя ученого, внесшего значительный вклад в оте чественную философию, психологию, эстетику и языкознание,—Густава Густавовича Шпета (умер в заключении, точная дата и место смерти не известны). Реабилитация в 1956 г. не смогла восстановить память о нем в общественном сознании, скованном инерцией и страхом сталинских лет, а начавшееся вскоре замораживание пробудившихся было к жизни побегов привело к прекращению готовившихся публикаций, снятию в ряде случаев даже упоминаний о философе. 30 лет забвения стали до полнительным сроком несправедливого наказания, новым испытанием в судьбе ученого и его идей.
Между тем Г. Г. Шпет был одним из наиболее блестящих и ориги нальных мыслителей и философствующих писателей своего поколения. Он выбрал себе путь в России почти совершенно новый — стать про фессиональным философом в точном смысле слова, в соответствии с ев ропейской традицией строгого научного знания. В то же время Шпет разделял многие эстетические и стилистические пристрастия и вкусы своей эпохи, вторгаясь в философскую публицистику и эссеистику. В этих работах, отходящих в сторону от строгой философии, стиль его приобретал черты художественной оригинальности, что делает очевид ным глубокую включенность Шпета в русский культурный процесс сво его времени, внутреннюю связь его мысли с проблемами, которые ре шали его друзья и оппоненты: Андрей Белый, Вяч. Иванов, о. Павел Флоренский.
Густав Густавович Шпет по происхождению поляк. Он родился в 1879 г. в Киеве. По окончании 2-й классической гимназии в 1898 г. поступил на физико-математический факультет Университета Святого Владимира. С 13 лет начал зарабатывать уроками. Окончив два курса, был исключен из университета без права продолжать обучение за уча стие в революционном «союзном совете». Причастность к социал-демо кратической партии, хранение и распространение партийной литерату ры вызвали арест и высылку из Киева. Таким образом, в юности Шпет, как и многие другие русские философы (С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, П. Б. Струве и другие), пережил увлечение марксизмом, видя в нем, ве роятно, не только пути к решению социально-исторических проблем России, но и возможности преодоления живо ощущавшегося им кризи са европейской философии. Это исходное сознание тупика в традицион ном философском развитии и было стимулом к дальнейшим философ ским исканиям. Если С. Н. Булгакова и С. Л. Франка эти искания вели в сторону религиозной философии, то для Шпета новые пути упирались в построение феноменологии, вскрывающей механизм человеческого
2
Е. В. Пастернак
сознания во всех сферах его деятельности — в философии, в искусстве, в религии.
В 1901 г. Г. Г. Шпет был вновь принят в университет, но переве ден на историко-филологический факультет. Конкурсное сочинение «Ответил ли Кант на япросы Юма» удостоилось золотой медали и бы ло опубликовано в университетском издательстве. «По окончании уни верситета,—вспоминал Шпет,—хотя я был оставлен для приготовления к профессорскому званию, моя политическая репутация, повторившиеся обыски и аресты лишили меня возможности педагогической деятельно сти в школах министерства народного просвещения»1. Однако он все же начал заниматься преподаванием — в частных гимназиях и на Вы сших женских курсах.
В 1907 году Шпет был прикомандирован к Московскому универси тету и стал преподавать на Высших женских курсах в Москве, а с 1909 г.—в Народном университете Шанявского. В 1910 г. после сда чи магистерского экзамена по философии был утвержден в звании при ват-доцента. Летние месяцы 1910 и 1911 гг., а также целиком 1912—1913 гг. Шпет провел в заграничной командировке, работал в Геттингенском университете и в библиотеках Берлина, Парижа и Эдинбурга. В 1916 г. защитил диссертацию «История как проблема логики» и был избран профессором Высших женских курсов и доцен том Московского университета. С 1918 г.—профессор университета.
Жизнь Шпета была насыщенной, он прославился как лектор, много писал и печатал, хотя до сих пор значительная часть им написанного не опубликована, участвовал в организации и работе различных научных обществ и учреждений, в частности, был ближайшим помощником Г. И. Челпанова в создании Московского психологического института. После революции Шпет — директор основанного им Института научной философии, член комитета по реформе высшей и средней школы, по стоянный член художественного совета МХАТ, участник Московского лингвистического кружка, преподавал в Институте слова, в Военно-педа гогической академии РККА, в 1932 г. был назначен проректором созда вавшейся К. С. Станиславским Академии высшего актерского мастерст ва. Читал курсы истории, педагогики, методологии наук, логики, теории познания, истории философии, истории психологических идей, филосо фии истории, философии языка, истории научной мысли, эстетики.
В 1920 г. организовал первый в России кабинет этнической психо логии, прекративший работу одновременно с удалением Шпета из уни верситета. В 1921 г. был избран действительным членом Российской Академии художеств, позднее ГАХН, с 1923 г.— вице-президент этой академии. В эти же годы состоял заместителем председателя Всероссий ского Союза писателей, в организации которого принимал активное участие.
К этому времени число его научных работ превысило три десятка (из них более 10 книг); одновременно Шпет занимался напряженной переводческой деятельностью: с немецкого, английского, французского, итальянского и польского языков он перевел в общей совокупности око ло двадцати сочинений по философии, психологии, логике, эстетике.
1 В тексте цитируются документы из семейного архива Г. Г. Шпета.
3
В одних вопросах он опережал намного науку и культуру своего времени, в других — давал весьма пристрастные оценки, начисто отвер гал целые направления, считая их «псевдофилософией». Он обладал фантастической эрудицией и начитанностью (ср. публикуемый в насто ящем томе «Очерк развития русской философии»), мог писать длинней шие обзоры существовавших когда-либо точек зрения по самым разным проблемам. Но он умел писать и совершенно свободно, иронично (ср. поэтику его «Эстетических фрагментов»).
Имя Шпета в философии неизменно связывалось с гуссерлиан-ством. Работа у Гуссерля в Геттингенском университете отразилась в со чинении Шпета «Явление и смысл» (М., 1914), отстаивающем поворот ное значение феноменологии Э. Гуссерля. Однако уже и в этой работе он ясно указал на недостаточность концепции Гуссерля и свои с ним рас хождения. Что действительно привлекало Шпета в немецком филосо фе — так это противостояние неокантианству, интерес к вопросам логи ки и философии математики, понимание философии как чистого зна ния и неприятие психологизма. Шпет много и тщательно изучал и дру гие направления «философии знания» (которую он противопоставлял популярной в его молодые годы «философии мудрости»). Феноменоло гия открывала для Шпета возможности исследований пути образования смысла, причем не только в их абстрактном аспекте, но и в их историче ской конкретности. Согласно Шпету, анализ сознания предполагает ис торическое исследование «смысловой» деятельности человека — в ис кусстве, литературе, науке, религии и т. д.
В своей книге «Явление и смысл» Шпет пишет о том, что «бытие разума состоит в герменевтических функциях», раскрывающих смысл предмета. Явление этого смысла открывается нам в «организующей на правленности различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право» (стр. 209—210). Исследование этих разнооб разных форм и вводится Шпетом в число основных задач философии. Этими идеями одушевлена и его фундаментальная работа «История как проблема логики» (из трех частей которой опубликована только пер вая), труд, не потерявший своего принципиального значения и в наше время, а также работы по этнической и социальной психологии.
Он попробовал перенести результаты, достигнутые им в филосо фии языка, семиотике (тогда еще существовавшей лишь в замысле) и герменевтике1, в другие области знания; примером этого является ра бота «Введение в этнопсихологию».
Выдающийся советский языковед Р. О. Шор писала по поводу вы хода в свет «Эстетических фрагментов» Шпета, что автор впервые, опе режая европейских мыслителей, создал возможности для строгого раз граничения предметов изучения лингвистики, поэтики и философии искусства. Кстати сказать, книги «Внутренняя форма слова» и «Эстетиче ские фрагменты» вызывают ныне особый интерес как предвосхищение некоторых проблем современной лингвистики (а именно семантики и семиотики). В списке готовившихся в 20-е годы работ Шпета следует
1 Которой посвящена рукопись его книги «Герменевтика и ее про блемы» (1918), ныне подготовленная к печати в ежегоднике Института мировой литературы им. А. М. Горького «Контекст». -
3
назвать и книгу «Язык и смысл (Философское введение в науку о язы ке)». В русле идей Шпета работали такие выдающиеся филологи, как Г. О. Винокур, В. В. Виноградов, его учеником был лингвист Н. И. Жинкин.
«Очерк развития русской философии», из которого в опубликован ном (в 1922 г.) виде известна только первая часть, представляет собой широкий по охвату материала обзор ранних философских работ в Рос сии. И в той же работе Шпет ставит перед собой задачу проследить, как в истории общественного сознания формируются новые смыслы, собст венно говоря, дать не историю философских идей, а историю фило софского сознания в рамках отдельной национальной культуры. Книга написана с позиций последовательного изложения принципов «органи зованного невежества» русских правительственных учреждений, пода вляющих свободную философскую мысль.
В 1927 г. в связи с выдвижением кандидатуры Шпета во Всесоюз ную Академию наук по кафедре философии его научная позиция была поставлена под идеологическое подозрение. Вместе с этим подверглось острой критике в печати общее направление работы Государственной Академии художественных наук, и Шпет, сторонник и инициатор ак тивного участия науки в жизни общества, был объявлен главным тормо зом научной и художественной культуры, обвинен в создании в ГАХН «цитадели идеализма». После «чистки» ГАХН Шпет был лишен возмож ности заниматься наукой, написанные им к тому времени работы оста лись неопубликованными.
«Я прожил жизнь суровую,—писал Шпет в «оправдательном пись ме».—От уличного, почти нищего мальчишки через революционную школу и до профессора университета при старом режиме лежал путь нелегкий. А смею утверждать, что для ученого я сделал больше, чем требовалось по средней мерке профессора. Кроме специальных знаний в своей основной области в философии я знал достаточно, чтобы мое мнение ценилось в ряде других научных областей: в истории, литерату-, ре, искусствоведении, математике, языкознании. Я читаю не только свою специальную, но и художественную литературу почти на всех ев ропейских языках. Но вот итог всех итогов моей жизни на сегодняшний день: на революцию я хотел и хочу работать, мои специальные знания однако признаны ненужными. Но когда, лишенный возможности на учно работать, я предложил государственному учреждению свои услуги по переводам хотя бы с «редких языков» (скандинавских, польского, ис панского и т. д.), мне сказали: что же это —бойкот из боязни сделать вызов общественному мнению? Оказываются ненужными и те мои зна ния, которые могут служить делу хотя бы элементарной культуры...
Два года назад я еще работал полным темпом, хотя до того никогда не знал ни каникул, ни домов отдыха, ни отпусков для отдыха, а мне было уже 49 лет... И вот сегодня, когда я поставлен перед угрозою не иметь возможности принести на ужин картошку моим собственным де тям, я все-таки говорю: не верю, чтобы остатки моих сил не могли най ти применение в нашей стране, не верю, чтобы здесь, в центре совет ской культуры, где бесконечна потребность в знании и культуре, мои знания и моя культура были объективно бесполезны и ненужны»1.
1 Письмо датировано 11 февраля 1930 г.
1
В результате долгих ходатайств Шпету была предоставлена возмож ность переводческой работы.
«Работал я так много, как только допускали силы. Я консультировал при издательствах и вел редакционную работу по классической литера туре Англии, Польши, Германии, скандинавских стран и т. д., я перевел несколько романов Диккенса, перевел несколько пьес Байрона... выпу стил отдельной книгой историко-литературный, исторический и быто вой комментарий к «Запискам Пиквикского клуба» Диккенса..., работал над редакцией нового перевода Сочинений Шекспира и написал 15 ли стов комментария к 10 его трагедиям,—в эту работу я вкладывал все свои силы: я поставил своей целью добиться издания, превосходящего все прежние, с учетом всех достижений шекспировской филологии, из дания, восстанавливающего подлинного Шекспира... Наиболее компе тентную оценку моей работы по Шекспиру мог бы сделать мой соредак тор проф. А. А. Смирнов, детально знающий мое участие в каждом слове, каждой запятой нового перевода... Наконец, что касается оценки моей работы не со стороны научной строгости, а со стороны требований художественности, я мог бы сослаться на отзывы знакомых с моей рабо той поэтов, как Кузмин, Пастернак, Антокольский и др.».
Эта вдохновенная работа была остановлена в самом ее разгаре аре стом, последовавшим в ночь с 14 на 15 марта 1935 г. «Прежде всего следствием мне было предъявлено обвинение в том, что я принимал участие в редактировании немецко-русского словаря, том первый кото рого вышел под редакторством лиц, сочувственно настроенных к фа шистской Германии; в то же время следствие обвинило меня в связях с лицами, исповедовавшими русский (великорусский) национализм. И фашизм и какой бы то ни было национализм в корне несовместимы ни с какими моими взглядами и установками.
Далее следствие перешло во вторую фазу и после нескольких попы ток связать меня с разными лицами и группами лиц, характеризованны ми им, как контр-революционеры, следствие остановилось на группе, состоявшей кроме меня из трех лиц, ... из проф. Габричевского А. Г., Петровского М. А. и Ярхо Б. И.».
После окончания следствия Шпет был приговорен к 5 годам ссыл ки и отправлен в Енисейск. НКВД обещало ему, что работой он будет обеспечен, но если до 15 марта 1935 г. он был буквально завален пред ложениями и работал по 14 часов в сутки, не справляясь со взятыми обязательствами, то теперь в планах всех издательств не находилось для него ничего «подходящего», хотя он мог переводить с 17 языков. Изда тельства изъяли из производства его переводы, поступали предложения напечатать работы, но без упоминания имени.
В ноябре 1935 г. по ходатайству МХАТовских актеров, озабоченных его судьбой, Шпет был переведен в Томск. 27 октября 1937 г. он был арестован вторично и «тройкой» НКВД приговорен к 10 годам без права переписки. Больше о нем ничего не известно.
В 1956 г. Томским областным судом была выдана справка: «Уголов ное дело в отношении Шпета Густава Густавовича, осужденного 9.XI.37 года, Президиумом Томского областного суда от 19 января прекращено за недоказанностью состава преступления».
Постепенно труды Шпета выходили из полного забвения, несмотря на то, что его работы давно стали библиографической редкостью.
5
Его идеи оказались чрезвычайно актуальны в контексте нового развития филологии, искусствознания, семиотики. Отсюда ссылки на его сочине ния в исследованиях Р. О. Якобсона, Д. С. Лихачева, Ю. М. Лотмана и других, статья В. Ф. Асмуса в «Философской энциклопедии». Растет и интерес к творчеству Шпета за рубежом, осуществляются переводы его книг в Германии, Венгрии и Америке. Летом 1986 г. в Бохуме была проведена международная конференция, посвященная у. К сожалению, в его родной стране уровень исследования творчества фи лософа находится почти на нулевой отметке; так, двадцать лет пролежа ла без движения книга работ Шпета по эстетике, составленная в 1967 году его дочерью Л. Г. Шпет, но, надо надеяться, в связи с рядом наме чающихся переизданий интерес к идеям Шпета будет развиваться.
МАТЕРИ МОЕЙ МАРЦЕАИНЕ ИОСИФОВНЕ ШПЕТ ПОЧТИТЕАЬНЕЙШЕ СВОЙ ТРУА ПОСВЯЩАЮ
ОЧЕРК РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Первая часть
ПРЕДИСЛОВИЕ
Prisca juvent alios, ego me nunc denique natum Gratulor...
Просмотрев лежащие передо мною отпечатанные ли сты моей книги, я едва решаюсь выпустить ее без надписи на титул блате: на правах рукописи. Я ясно вижу недочеты своей книги —и стилистические, и материальные. Книга недоделана: не всем находящимся в моем распоряжении материалом я воспользовался как следует и не весь мате риал, который можно было привлечь, привлек к делу; есть ненужные повторения и излишние разъяснения; са мый тон изложения я во многих местах хотел бы слы шать иным —менее обличающим смену моих эмоцио нальных состояний.
Приняв во внимание трудность и сложность затеянной мною работы, меня, вероятно, оправдают многие читате ли, в особенности если я еще сошлюсь на тяжкие усло вия, в которых приходилось работать, и на краткость вре мени, в течение которого книга написана. Находящаяся перед читателем часть написана в каких-нибудь три, четы ре месяца, и притом в такое время, когда не хватало для нормальной работы ни пищи, ни тепла, ни света...
Но все-таки избранный мною эпиграф гласит: Пусть восторгаются другие добрым старым временем, я поздравляю себя с тем, что родился именно теперь...
И действительно, я должен сознаться, что все естест венные, неизбежные и временные детали военно-револю ционного быта не могли так парализовать волю и так подавлять вдохновение, как исконное отсутствие у нас об щей организации научной работы — признак нашей вели чайшей некультурности! В публичных библиотеках эле ментарно нужных книг нет, условия пользования ими —самые неблагоприятные, справочники и каталоги поражают безграмотностью и хаотическим состоянием, издание и переиздание классических авторов и тру
6
Г Г. Шпет
дов — сплошь и рядом под редакцией самой беззаботной, безответственной и некомпетентной. Постоянно прихо дилось чувствовать себя в тупике: как добраться до нуж ного сведения, с чего даже начать? Самые тяжкие испыта ния и разочарования пришлось вынести при розысках иностранных книг, которые мне так необходимы были для установления «источников» отечественного философ ствования. В этой области я ожидаю указаний на наиболь шее количество пробелов и, весьма возможно, промахов, так как мне часто приходилось полагаться на память, сила которой у меня минимальна, да в значительном количест ве случаев и обращаться к ней было бесполезно,, так как она не могла бы вернуть того, чем никогда обременена не была.
Другой характер носили затруднения порядка «вну треннего», влиявшие на идейное освещение моего мате риала, каковое освещение у многих читателей также мо жет вызвать чувство большого неудовлетворения. Оста новлюсь только на двух соображениях, которые, как заме чания, мне уже были высказаны.
Первое из этих замечаний касается моих авторских особенностей и состоит в вопросе: как я могу писать исто рию русской философии, которая если и существует, то не в виде науки, тогда как я признаю философию только как знание. Должен сказать, что это обстоятельство если и создавало мне затруднения, то не прямо. Я, действи тельно, сторонник философии как знания, а не как мора ли, не как проповеди, не как мировоззрения. Я полагаю, что философия как знание есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, но этим не отри цаю, а, напротив, утверждаю наличность предварительной истории, в течение которой философия становится в зна ние. По моему убеждению, русская философия как раз к этой стадии развития начала подходить. Никак не про тиворечием, а именно внутреннею необходимостью для меня самого казалось подвести перед этим моментом зре лости итоги предшествующего развития. Философия приобретает национальный характер не в ответах — на учный ответ, действительно, для всех народов и язы ков—один,—а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. Интерес и отношение к той или иной проблеме, к той или иной стороне в ней носят местный, народный, временный характер — а никак не
Очерк развития русской философии
7
идеальные форма и содержание проблем. Только в таком смысле можно говорить о национальной науке, иначе, т. е. самое решение научных вопросов — все равно, фило софских, математических или кристаллографических — по национальным вкусам, склонностям и настроениям — ничего именно научного в себе не сохраняло бы.
Мое действительное затруднение состояло в том, что глядя таким образом с конца на все развитие нашей фи лософии, я этот конец и должен был делать критерием. Самое право пользоваться таким критерием для меня бес спорно. Только весьма поверхностный взгляд, искажен ный к тому же своеобразным пониманием идеи «прогрес са», мог бы признать это за «антиисторичность». Говорить о прогрессе в сфере идей нужно с большою опаскою, и нужно большое остроумие, чтобы говорящему при этом не подорвать своей репутации просто неглупого и здравомыслящего человека. Прогресс философских идей от Платона, Декарта, Гегеля и до современных про фессоров философии есть тема весьма колючая...
Дело не в праве, а в результатах, получающихся вследствие применения указанного критерия. Некоторые мои оценки могут показаться слишком суровыми, неисто рическими, отвлеченными. Относительно «суровости» я хотел бы, чтобы читатель принимал во внимание целое моего изложения, а не частности и отдельные явления. В связи с этим я просил бы читателей, а в особенности критиков, и вообще не торопиться с решительными и об щими заключениями о моей работе: перед ними пока только первая часть, а что я скажу о русской филосо фии дальше, того они не знают. Пока еще слово за мною.
Что касается историчности или неисторичности моих суждений, то тут вопрос сложнее и более спорен. Исто ричность или неисторичность определяется не характе ром оценок и не изображением фактов, а введением их в должный «контекст», установлением и выбором этого контекста. Здесь самый простой, хотя методологически еще не оправданный путь есть путь объяснения. И едва ли в этом смысле можно найти что-нибудь удобнее марксиз ма. Я хотел бы быть марксистом... Но я всяких объясне ний избегал, зато от интерпретации, от усилия «дать по нять» не хотелось отказываться. Ближайшим контекстом в таком случае для моей темы было бы развитие у нас
7
просвещения и науки вообще. Но и здесь я свою задачу сузил и сгустил, чем, не знаю, достиг ли нужной ясности. Мне не хотелось входить в эмпирию культурно-бытовой среды истории, хотелось оставаться в сфере философско го и философско-исторического освещения нашей культу ры. Насколько я преодолел возникшие с такою постанов кою вопроса затруднения, судить мне еще трудно. Мне мысль ясна, но в изложении своем темноты я различаю, тем более, что, как теперь я убеждаюсь, основная моя идея развития и смены интеллигенции, не будучи конеч ной инстанцией, может вызвать у читателя потребность в новых и более детальных разъяснениях.
Другое из упомянутых замечаний было сделано в фор ме утверждения: я, мол, не так писал бы историю рус ской философии, если бы писал ее до революции. Нату рально! Может быть, даже вовсе не писал бы ее! Но раз пишу, то более чем странно было бы, если бы вокруг ме ня кипела и грохотала революция, а я бы этого не видел, не слышал и не хотел понять. Не знаю, удалось ли бы, де лая соответствующий «вид», обмануть других, себя самого обманывать было бы нелепо. Но где же пресловутая на учная объективность, если видимое и слышимое опреде ляет собою умонаправление и самое работу? Если бы я только смотрел, импульсивно, самозащитно реагировал на видимое и перенес бы это свое «душевное состояние» в самое содержание книги, я субъективному моменту поддался бы. Но когда я, пытаясь отойти на расстояние, смотреть на историческое окружающее как на объектив ную действительность, в свете этой последней представ ляю себе ее как объективный фактор, я методологически поступаю правильно. Если мне все-таки не удается уйти от субъективности, это — мой личный промах, но не дока зательство неправомерности метода.
Революция наша есть не только каузальное следствие и результат, но также осуществление замысла. Этот замы сел выносила, лелеяла, себя сама на нем воспитывала на ша интеллигенция девятнадцатого века. Революция осу ществляется не во всем так, как, может быть, мечталось и хотелось этой интеллигенции, но что же это означает: недействительность революции или недействительность интеллигентского идеала и, следовательно, самой интел лигенции, насколько она жила этим идеалом? Я склонен думать последнее. Оттого отход и отказ значительной ча сти интеллигенции от революции есть закат и гибель
Очерк развития русской философии
8
этой интеллигенции. Другая часть той же интеллигенции, в революцию воплотившаяся, также перестала быть ин теллигенцией, но по основаниям другим: из «интеллиген ции» она превратилась в «акцию» и в «агент<а>». Интел лигенции, таким образом, нет, а революция есть. Я могу игнорировать мнения, традицию, но не могу, как объек тивную действительность, игнорировать революцию, раз заходит речь о философско-культурном контексте разви тия идей наших.
Как революция сама по себе есть антитезис, преддве рие синтеза, так закат, о котором я говорю, есть завет но вого восхода. Это — уже дело субъективной веры и жела ния предвидеть в этом восходе не восстановление, не рс ставрацию, а Возрождение как реальное новое бытие в строгом смысле исторической категории Ренессанса. Нет в реальности прежней интеллигенции нашей, но ста новится теперь новая, нет старой России, но возникает но вая! Отдельные представители прежней интеллигенции могут, переродившись, войти в новую, но не они опреде лят ее реальность, они должны будут только принять по следнюю. Преждевременно говорить о том, какова будет идеология новой интеллигенции, существенно, что она не будет прежнею, существенно, что она будет принципи ально новою. Иначе — не было бы ничего более неудачно го, чем наша революция.
Я бы обнаружил ту самую импульсивность, о которой упоминал выше, если бы, говоря и думая о революции, имел в виду ее политическую и социальную стороны. Пусть именно эти стороны в нашем быту ощущаются сильнее и больнее всего, но в свете философско-культур ном это — только смена форм и перемена лиц. Другое де ло революция в порядке идейном, культурном, духовном, революция «сознания». Это уже не одни формы и лица, это — действительно новые меха, действительно новое ви но, действительно новые «личности», с душами, наизнанку вывороченными. Все мироощущение, жизнепонимание, вся «идеология» должны быть принципиально новыми.
Насколько все это верно, настолько ясно, что револю ция— итог, который также может быть критерием и за вершением, в свете которого вполне допустимо рассмо трение любого, в том числе и идейного, материала нашей истории. В философско-культурной перспективе, которая таким образом раскрывается, располагается контекст,
9
о котором я говорил, и методологически это есть не су жение горизонта, а только его определение.
Действительное затруднение, которое тут возникало передо мною, возникало скорее всего из того, что сама революция еще не кончилась, и мой «итог» может ока заться шатким, ибо известно, сколько уже высказано лож ных оценок и сколько создано преждевременных выво дов из-за того, что новый этап принимался за конец и ил люзорные ожидания за действительный расчет. На это я мог бы сказать то, что подвожу итог отнюдь не револю ции, а предреволюции. Конечно, в самой революции есть факты и события, которые могут повлиять и на отноше ние к прежнему. Эти события еще не все изжиты, и не возможно даже предвидеть, в каком нечаянном образе они еще предстанут. Так, в порядке духовной идеологии не может не вызвать переоценок, поскольку процесс рас сматривается именно в свете конца, недавний факт обра зования «живой церкви». А кто мог бы его учесть всего несколько месяцев тому назад? Сколько прежних, не вов се отмерших учений и теорий выглядят теперь в новом свете! Для них этот «факт» едва ли не самое крупное со бытие революции. Я тоже думаю, что это событие может иметь крупное значение, настолько крупное, что его сле довало бы стараться понять и обнять в еще более широ ком захвате, чем русская только культура. Это — факт, ко торый не может не иметь значения для всей угасшей и истлевающей христианской культуры. Но именно эта необходимость еще большего расширения кругозора за ставляла меня быть более осторожным и не заглядывать так далеко. Здесь я останавливался точно так же, как пе ред прогнозами идеологии будущей интеллигенции. И опять возможные прегрешения — мои личные прегре шения, а не дефекты метода. Они так же легко могут быть корригированы читателем, как и мною, если бы мне понадобилось вернуться к этой работе с целью исправле ния ее.
В целом, если моя вера в русский Ренессанс, в новую, здоровую народную интеллигенцию, в новую, если угод но, аристократию, аристократию таланта, имеет основа ние и если этот Ренессанс принесет с собою и новую фи лософию в той стадии развития, которую я считаю высшею, то наша революция в философско-культурном аспекте «сознания» должна побуждать к настроениям оптимисти
Очерк развития русской философии
9
ческим. И такой оптимизм, в моих глазах, есть здоровый оптимизм.
Разногласий во взглядах, мнениях и оценках обнару жится у моих читателей и критиков со мною, разумеется, много, но также разумеется, что это меня уже менее бес покоит. Поэтому здесь общие объяснения и оправдания мне хотелось бы кончить. Каковы бы ни были качества моей работы, хотя бы частично она оправдывается коли чеством захваченного мною материала. Все-таки в этом отношении моя работа остается первою. Лишь после нее мне ли или кому другому можно будет пускаться в более скрытые глубины и «контекста», и самого философского русского слова.
Что касается специально самой работы как процесса, то, признаюсь, часто с досадою и раздражением остана вливался я перед тем, что считал первоначально надеж ным пособием и руководством. Досадно было, что прихо дилось терять время на розыски и исследования, которые давным-давно должны были бы быть произведены, если бы мы серьезнее и культурнее относились к своему про шлому. Говорю о «потере времени» не из высокомерия и высокой оценки своего труда, а с точки зрения своих за дач. Для синтезирующего очерка мне приходилось пу скаться в исследования, результаты которых в таком очер ке могли быть отмечены подчас лишь одною строкою, словом-эпитетом или даже просто пройдены молчанием. Раздражало, когда приходилось наталкиваться на ложные указания и поспешно-легкие выводы, выбрасывавшиеся без всяких поводов и мотивов, заимствовавшиеся из попу лярных компиляций популярных дилетантов и случайных суждений случайных авторитетов, повторявшиеся без проверки от автора к автору, от книги к книге и только сбивавшие с правильного пути, спять-таки заставлявшие терять силы и время на поиски в направлении, не веду щем к цели, а удаляющем от нее. Некоторые отступления в тексте, изыскательного и полемического свойства, кото рые могут показаться излишними,—хотя я и сам очень от них воздерживался — есть дань этой моей неудовлетво ренности, а полемические, кроме того, и дань, по боль шей части, моего уважения к соответствующим авторам. Впрочем, эти отступления выделены отступлением и сжа тием набора.
Но теперь, когда я обозреваю затраченную работу в целом, сгладилась досада, спало раздражение, и я не мо
10
гу не благодарить, хотя и немногочисленных, своих пред шественников. Я вижу, что без их работы мне было бы еще труднее, а многое и вовсе укрылось бы от меня. В особенности не могу без благодарности вспомнить о ра ботах по истории русской философии Я. Н. Колубоеского и Э. А. Радлова, а отчасти и о Материалах проф. Е. А. Бобро ва. Еще полезнее, конечно, монографические и специаль ные работы кн. Е. Н. Трубецкого (о Вл. Соловьеве), С. А. Аскольдова (о Козлове), Н. А. Бердяева (о Хомякове), В. Ф. Эрна (о Сковороде), И. И. Лапшина (о Радищеве), Д П. Миртова (о Каринском) и др. Не меньше, а подчас и еще больше я обязан историкам нашей литературы, в особенности авторам таких исследований, как иссле дования Н. К. Козмина (о Надеждине), П. Н. Сакули-на (о кн. Одоевском), М. О. Гершензона (о Чаадаеве), А. А. Корнилова (о Бакунине) и под<обных>.
Из друзей, сочувствовавших моей работе и помогав ших мне, не могу не назвать Е. Н. Коншину, чья помощь, давшая возможность пользоваться труднодоступными книгами в наиболее для меня благоприятных условиях, сберегла мне много времени и сил.
Н. П. Сидорову, предоставившему в мое пользование свою ценную библиотеку и передавшему некоторые из своих книг в мое полное владение, выражаю также осо бую благодарность.
Исключительною благодарностью считаю себя обязан ным книгоиздательству «Колос». Когда мы убедились, что затеянная нами многотомная коллективная История рус ской философии по обстоятельствам времени надолго откла дывается, был задуман мой «Очерк» в размере 10—15 ли стов. Написав только первую главу, я просил уже о 20 листах, которые очень скоро перешли в план двух выпу сков, каждый по 15 листов. Мы уже приступили к набору, когда стали рассчитывать на два выпуска по 20 листов. С единицами и нулями мы теперь легко умеем справлять ся, и мы заговорили о 30 листах каждого выпуска. Лежа щая перед читателем Первая часть есть первый выпуск из предполагаемых уже трех. Невзирая на возраставшие та ким образом технические трудности и материальные за траты, издательство, в лице преимущественно Ф. И. Ви-тязева, неизменно выражало сочувствие и ободрение моей работе. Я уж не говорю о том, что, несмотря на не которые идейные расхождения с общим направлением «Колоса», мне даже и намека не приходилось слышать, ко
Очерк развития русской философии
10
торый мог бы оказать давление на свободу моих убежде ний, взглядов или на мою научную совесть, я хочу только подчеркнуть, что и со стороны чисто «издательского» от ношения и материальных условий, в которые я был по ставлен, «Колос» обнаружил предельную liberalitatem. Это выручило меня в тягчайшие дни нашего тяжкого времени и сохранило во мне много душевной бодрости. Припоми ная, в какие тиски попадали иногда мои друзья писатели и мои ученые коллеги, и зная, как берег и спасал меня от этих тисков «Колос», не могу не чувствовать, что я ему обя зан жизненно. Могу только пожалеть, что не все наши писатели нашли таких друзей-издателей. В особенности мне хочется назвать из членов издательства ставшие для меня дружескими имена Ф. И. Витязева-Седенка, А. И. Доброхотовой, В. П. Бровкина.
Индекс к этой книге составлен моей дочерью, Л. Г. Шпет.
Москва,
1922 г. 17 авг.
НЕВЕГЛАСИЕ
I
Говоря о периодах русской истории, проф. Е. Голу-бинский замечает: «Периоды Киевский и Московский собственно представляют собою одно целое, характеризу емое отсутствием действительного просвещения, которо го мы не усвоили с принятием христианства и без которо го оставались до самого Петра Великого». Нельзя при знать это суждение ни крайним, ни преувеличенным, ес ли только под просвещением, под образованностью и под наукою понимать не отвлеченные обозначения, а конкрет ные категории европейской истории. Несомненно, что константинопольские священники, сделавшиеся первыми русскими духовными пастырями, ввели грамотность в церковные и государственные дела. Но также несомнен но, что вплоть до образования Московского государства, как и долгое время после этого, русская элементарная грамотность не далеко выходила за пределы самой церк ви, двора и государственных канцелярий.
Другой русский историк, В. Иконников, в следующих словах резюмирует положение вещей: «В строгом смысле слова, до XVII века [надо полагать, включительно] у нас не было науки; наша литературная деятельность того време ни верно характеризуется названием книжность. Она сто яла в самом тесном отношении к религии и была ее ре зультатом; книжность должна была удовлетворять только религиозным потребностям. Это подтверждают характер школ, содержание книг и общий уровень знания».
Широкой образованности и тем более науки, хотя бы богословской, при таких условиях ждать не приходится. Духовенство и знать не только не имели представления
даже, как то было в новой западной истории, прочного образованного слоя нации. Сколько древние русские по учения и слова говорят о низком культурном уровне, о ди кости нравов и об отсутствии умственных вдохновений у тех, к кому они обращались, столько же они свидетель
о научных
интересах, но не составляли
Очерк развития русской философии
11
ствуют об отсутствии понимания задач истинной умствен ной культуры у тех, от кого они исходили. Не видно, что бы и нравственный уровень руководителей христианским духом народа всегда находился на должной высоте. В той же преданности, какую поучители видели у народа, обы чаям треклятых еллинов, бесовским позорищам язычников и прочим деяниям, вызывавшим негодование поучений, изобличает Владимирский собор (1274 г.) духовенство en masse. И даже больше, он к этому присоединяет еще це лый ряд пороков не еллинского и не языческого, а чисто христианского происхождения.
Жестокие последствия монгольского нашествия пока зали и внешнюю, и внутреннюю слабость складывавшего ся в Киеве государства. Церковь в такой же мере не была в состоянии оправдать возможных надежд государства, как государство не было в состоянии организовать ее в ка честве своего орудия. Заявленное в Правиле (Владимир ский собор 1274 г.) митрополита Кирилла желание упо рядочить церковь не показывает стремления достигнуть этого путем просвещения. Жалкая наша письменность и зачатки школ, подготовлявших к ней в XIII, XIV, XV веках, сосредоточиваются в монастырях. И если к концу этого периода письменность выходит за пределы мона стыря в борьбе с еретиками — коих «вся сожещи досто ит»,—то готовая скорее отнести к еретичеству всякое проявление ищущей мысли, чем поддержать и удовлетво рить духовное искание. Между тем умственный и куль турный уровень низшего духовенства неуклонно опускал ся до полной безграмотности и нравственной распущен ности, вызывавших серьезное беспокойство в верхах церкви (напр<имер>, Геннадий Новгородский), впро чем, также иногда попрекаемых в «ненаказании и небре жении и лености и пьянстве».
Соборы нового государства, поскольку они не заняты только проклятием еретиков (напр<имер>, Собор 1490 г., соборы 1553—1554 гг.), также не идут дальше административных предположений и исправления неко торых формальных сторон чина богослужения (соборы 1503—4 гг. и в царствование Грозного, включая и собор Стоглавый), да поучений «попам-невегласам», культур ному развитию которых Стоглав подводит знаменатель ный итог: ставленники, хотящие в дьяконы и в попы ста-витися, грамоте мало умеют, «а попы и церковные при четники в церкви всегда пьяни и без страха стоят, и бра нятся, и всякие речи неподобные всегда исходят из уст их.---попы же в церквах бьются и дерутся про
12
меж себя, а в монастырех тако же творят...». Одно с дру гим, императив с фактом,—«поучение иноком» (XIV ве ка) гласит: «книгам не учи», и факт: среди игуменов, чер нецов и мирских попов «пьянственное питие безмерное».
Правда, именно Стоглавый собор завершил ожесто ченную брань двух церковных идеологий, но опять-таки в порядке управления, а не решения принципиального. Борьба заволжских старцев с «презлыми осифлянами», несомненно, имела значение для развития националь но-государственного сознания, а не только для мона стырской идеологии. Но в ней так же не было научной или наукообразной аргументации, как не было и фило софского обоснования. Начетничество осифлян, с одной стороны, псевдорационализм и умное делание «нестяжате лей», прямо доставленное к нам с Афона, с другой сторо ны, были двумя выражениями одной — всецело восточ ной — психологии.
Незадачливый Максим Грек со своею — действитель ною или мнимою — ученостью поддержал направление Востока более просвещенного против Востока варварско го. Его выступление было неудачно и в сущности нетак тично, как ему мог на это раскрыть глаза, если он этого раньше не видел, Стоглавый собор, санкционировавший осифлянскую идеологию. Существует мнение, что «в ли це Максима Грека в первый раз проникло к нам европей ское просвещение, тогда уже зачинавшееся, и бросило, хотя еще слабые, лучи свои на густой мрак невежества и суеверий, облегавший Россию» (митроп. Макарий). Со образно этому некоторые считают, что Максим Грек по служил первым звеном, соединяющим русскую «книж ность» с западною научною школою (Пыпин). Символич но, что это «звено» было прикреплено в темнице Волоко ламского монастыря. Реально же — сомнительно, чтобы Максим Грек обладал европейским просвещением и мог быть проводником европейской науки и философии. Во время посещения им Италии Европа сама была лишь на кануне своей новой науки. Если судить по его мнениям о еретиках, кончине мира и т. п., а также по тому, что в вопросах космологии для него авторитетом остается Козьма Индикоплов, то он не весьма возвышался над гос подствовавшими в Москве представлениями и над воззре ниями судей, обвинявших его в «волшебных хитростях еллинских». Лишь нравственный уровень грека бесконеч но возвышался над средним уровнем московского вар варства, в котором господствовала, по злому выражению
Очерк развития русской философии
1Ъ
преосвященного Макария, «почти совершенная безнравст венность».
Князь Курбский, первый наш «западник», хотел видеть в Максиме Греке своего учителя. Ученик вышел находчи вее учителя, найдя для себя более удобное местопребыва ние—на западе «от земли божия»,—откуда ему можно было безопасно поучать соотечественников. Непосред ственным объектом своего поучения он избрал само цар ское место, но, по-видимому, его державный корреспон дент лучше понимал, что соответствует духу московского народа. Царь, можно думать, воплощал в себе этот дух и прекрасно сознавал это. Люблинская уния должна была бы не только задеть патриотические и религиозные чув ства Курбского, но и доказать ему, что царь твердо стоял на почве нового царства. Ни интриги итальянско-визан тийских сватов, ни безответственные слова псковского инока не составляли еще новой идеологии, но творили уже легенду, которая превращалась в идеологию непо средственно на глазах Курбского. Факт завершавшегося образования государства идеологически запечатлелся при нятием идеи третьего Рима, как официального мировоз зрения уже ответственных руководителей царства. Венча ние Ивана на царство и победа осифлян на Стоглавом соборе ставили точки над «i» государственной и церков ной политики царя Ивана и митрополита Макария.
Нужна ли была для всего этого наука и философия? Нужно было то, что и было: Четьи-Минеи и Степенная кни га митрополита Макария, с одной стороны, Домострой по па Сильвестра, с другой.
Кое за какими справками, правда, еще посылали на ви зантийский Восток, но со времени Флорентийской унии доверие к нему было подорвано так основательно, что но вое государство, желавшее теперь идти путем совершен но самобытным и самостоятельным, могло только бояться его знаний и содержания. Нужные же для собственного оформления схемы уже были им усвоены и осущест вляемы.
Между тем не только на отдаленном, но и на ближай шем Западе совершалось культурное движение, которое могло быть серьезною угрозою для восточного варварства и которое этим последним должно было отражаться уже за собственный страх и собственными силами. Значитель ная часть исконной Руси, Литовская Русь, подпадала под по литическое и культурное влияние латинского Запада. Ста рому Киеву с конца XVI века, после Люблинской, но в осо бенности со времени Брестской унии пришлось стать аре
13
ною ожесточенной борьбы с латинством и энергично от бивать его натиск на Восток. Киев мог, насколько мог, устоять в этой борьбе, лишь перенимая, по крайней мере, формы западного влияния. Возникшая в начале XVII века Киево-братская школа (1615), затем Могилянская колле гия (1631), копировала свою организацию с готовых об разцов, но ставила перед собою задачи научного охранения своей традиции, своего мировоззрения. Впервые философия проникает к нам, хотя и в скромной, на Западе,отжитой, роли служанки богословия. Большего русский Восток в то время не мог бы вместить. Само возникновение на укообразного богословия уже должно считаться свежим веянием в душном тумане всеобщего невегласия.
Смуты и разруха междуцарствия отвлекли было Моск ву от положительного строительства. Но когда миновала болезнь и государство вернулось к органической жизни, его идеология осталась прежнею, и психологически окрепшей, пустившей более глубокие корни в националь ном сознании. Принципиальной почвы, однако, оно по-прежнему не имело, и по-прежнему казалось, что до статочно только оторваться окончательно от старой связи с греками, чтобы обнаружилось и восторжествовало свое, самобытное. Русский народ оставался благочестивым, но невежественным: «Таково невежество русского народа,— пишет иностранный свидетель и участник Смуты,—что не найдется и трети, которая знала бы Отче наш и Верую во единого. Можно сказать, что невежество народа есть мать его благочестия; он ненавидит науки и особенно язык латинский; не знает ни школ, ни университетов. Одни священники наставляют юношество чтению и пись му, чем немногие, впрочем, занимаются» (Маржерет). Са ми наставники для серьезной умственной работы также не имели ни школ, ни университетов.
Пришло время, однако, поставить благочестие под опасность. С недоверием и неохотою вызывала учеников
надеявшаяся простым исправлением книг и обрядов обре сти почву для государственного мировоззрения. Стало, во всяком случае, ясно, что для выполнения даже этой скромной цели своего доморощенного «наставления» бы ло мало. Один за другим стали в Москве появляться ки евские ученые иноки. «И это было весьма кстати,—кон статирует историк русского просвещения (Пекар ский),—для просвещения в России, но не вовремя для них лично. В ту пору невежество доходило там до того, что ни одной книги не могли напечатать, не наделав тьму
киевской школы
своем темном невежестве
Очерк развития русской философии
14
ошибок, не повредив самого простого смысла текста, а в заключении не попросив смиренно отпущения оши бок. Но последнее было только на бумаге...»1
В сущности, Москве все еще предстояло сделать то, что должен был совершить Стоглавый собор: нужно бы ло осуществить в порядке культуры то, что выполнялось лишь в порядке управления. Для этого нужно было отка заться от специфически восточной мысли, будто прави тельство может управлять всем, в том числе духовным творчеством. Уничтожить свою аристократию московско му правительству удалось, но выполнить за нее ее куль турную миссию оно было, конечно, не в силах. Реформа все-таки была произведена. Она была произведена в духе того же Стоглавого собора. Зато нарушение буквы Стогла ва вызвало раскол. Фатальным образом, однако, раскол претендовал и претендует на сохранение народной само бытности. Старообрядческие историки нашли за «буквою» живую идею об участии самого народа в церковной жиз ни. И на деле старообрядчество осуществило свою нрав ственную и свою духовную культуру, истинное значение которой не раскрылось и пропало для истории, потому что культура эта не была принята в государственные фор мы. А реформа Никона, если и носит на себе едва замет ные блики западного влияния, все же, каково бы ни было ее государственное значение, в культурном отношении оставалась бесплодною. Ее культурно-просветительная де ятельность сводилась силою вещей к борьбе с расколом.
XVII век в Западной Европе —век великих научных открытий, свободного движения философской мысли и широкого разлива всей культурной жизни. Последний не мог не докатиться и до Москвы — против ее собствен ной воли. Блестящее одиночество в Европе восточного варварства начинало быть препятствием для развития са мой Европы. Со второй половины века западное влияние пробивается в Москву все глубже с каждым десятилети ем, если не с каждым годом. В ночной московской тьме стали зажигаться грезы о свете и знании. Одних, как Ко-тошихина, эти грезы выгоняли из Москвы на Запад, дру-
1 Существуют попытки смягчить впечатление, вызываемое необра зованностью Московского государства. Так, акад. А. И. Соболевский в ин тересной актовой речи Образованность Московской Руси XV—XVII веков (Изд. 2-е.-Спб., 1894) считает, что «жалобы Геннадия, отцов Сто главого собора и Посошкова должно принимать с большими ограничени ями». Но собственная «статистика» автора — если даже согласиться, что она методологически безупречна,—доказывает, что можно, пожалуй, го ворить о некоторой относительной, «с ограничениями», грамотности, но тем меньше остается оснований говорить об образованности Москвы.
15
гие, подобно Ртищеву, пытались как-то воплотить эти грезы на месте, но, признанные «злотворцами», они же стоко платились за «рушение» веры православной. Уде лом культурных усилий и тех и других одинаково было ничтожество. Народ русский охранял свое невежество за непроницаемой бронею и умел заставить молчать мечта телей. Государственные верхи все больше уходили от на рода, и если не хотели уберечь своих, то зато и не могли уберечься от чужих. Окцидентированные греки, как бра тья Лихуды, и славяне, как Крижанич, или киевские вы ученики, как Симеон Полоцкий, были в Москве не слу чайными и сходного типа гостями, хотя принимали их здесь по-разному. Можно сказать даже, между ними и под их влиянием в Москве образовалось нечто вроде борьбы культурных мнений, как оы в результате которой получилось своеобразное их объединение в Спасском мо настыре за Иконным рядом.
В ?лавяно-греко-латинскую академию, действительно, выливаются вместе и училище добродетельного Ртищева, куда он из Киева призвал «иноков изящных в учении грамматики словенской и греческой, даже до риторики и философии», и педагогическая пропаганда ораций схо ластического Симеона Полоцкого, требовавшего от царя «взыскати премудрости», и от начала до конца враждеб ная латинству деловитость первых заправил академии, ке-фалонийских братьев. Как оы ни оценивать преподава тельскую деятельность их в свете науки, факт организа ции первого в Великой России учреждения, откуда могло бы произрасти научное просвещение страны, мог бы от крыть в истории этой страны новую эпоху. Если этого не случилось, то, вероятно, потому, что все же это учрежде ние было для Москвы «привозным» и могло интересовать только верхи, заправлявшие государственною и церков-ною жизнью народа. Оно не выросло из потребностей, сознанных нацией в целом.
Академия примиряла славянство, эллинство и латин ство в обезличенной, давно умершей и высохшей схола стике. Пока во главе академии стояли Лихуды и их бли жайшие, уже из русских, ученики (Феодор Поликарпов и Николай Семенов), в ней преобладали тенденции ви-зантийско-схоластические; академия и называлась Элли-но-греческою (sic!) школою. Но лишь она перешла в но вое ведение (Палладия Роговского), она повлеклась к за падному просвещению в его латинско-схоластической форме; тут и именоваться она стала Латинскою или Сла вяно-латинскою, и только к концу века она оформилась
Очерк развития русской философии
15
как академия Славяно-греко-латинская. Новое царствова ние в новом веке, сперва по безразличию к этому делу, а затем по сочувствию, благоприятствовало повороту в сторону «латинства». Что касается отношения к новому источнику просвещения самого народа, то народ москов ский по своему культурному сознанию едва ли стоял те перь выше того уровня, на котором он был за сто лет до этого, когда он разрушал первую московскую типогра фию, открытую при Грозном, спустя сто лет по изобрете нии книгопечатания. Народ просто молчал —может быть, потому, что ему нечего было сказать, ибо, выделив в раскол наименее равнодушных, он в своей массе стал более равнодушным, а может быть, и потому, что в Моск ве научились заставлять его молчать. Важнее всего, что пришел Великий Петр и заставил замолчать и народ, и остатки знати. Вместе с ним началась действительно но вая эпоха.
К южному источнику культурных веяний присоеди нен был Петром источник северный. Если там дуло ла тинством и средневековым католицизмом, то с севера пахнуло реформаторством и новою Европою. Сквозной ветер должен был освежить невежественный покой Рос сии, прежде чем можно было приступить к какой бы то ни было культурной работе. Киев оказал Петру безмер ную поддержку. По пути, проложенному Симеоном По лоцким и Дмитрием Ростовским, пошли вперед такие ученики киевской школы, как Стефан Яворский, Гавриил Бужинский, Феофан Прокопович. По доброй их воле или против воли Петр заставил всех действовать, как ему нуж но было. Московская академия продолжала выполнять свое назначение в новом духе, но только до поры до вре мени, и в суживавшихся пределах она оставалась источни ком образования деятелей культуры, церковной и свет ской вместе. Задачи последней Петром сознавались как задачи независимые, и приходилось думать о новых сред ствах их разрешения. Ясно одно, что роль духовенства как источника просвещения, как интеллигенции русского народа кончилась. Интеллигенцией русскою с Петра ста новится правительство и остается в этой роли больше ста лет. «Власть архиерейская» должна была подчиниться «власти царской» и стать ее покорным органом. Устарел прежний, выдающий авторов своим стилем принцип: «Господь Бог всесильный, когда небо и землю сотворил, тогда двум светилам, солнцу и месяцу, светить повелел, и через них показал нам власть архиерейскую и царскую. Архиерейская власть сияет днем; власть эта над душами.
16
Царская власть в вещах мира сего». Новый принцип тре бовал нового стиля, краткого, властного. Речевитие заме нялось приказанием. «Власть архиерейская», говорили те перь, должна подчиниться, ибо она «не есть иное государ ство». Перед духовенством встали новые задачи обра зования. Однако в одном, по крайней мере, тенденции светской образованности все же сошлись с тенденциями новой духовной образованности: с византиизмом было кончено и по форме и по содержанию. Зато положитель но—спор вроде того, что имел место между Стефаном Яворским и Феофаном Прокоповичем, не вызывал теперь общего интереса и не имел ни государственного, ни ре шающего практического значения. Возникала специальная богословская наука, интересная для немногих.
Россия вошла в семью европейскую. Но вошла как си рота. Константинополь был ей крестным отцом, родного не было. В хвастливом наименовании себя третьим Римом она подчеркивала свое безотчество, но не сознавала его. Она стала христианскою, но без античной традиции и без исторического культуропреемства. Балканские горы не да ли излиться истокам древней европейской культуры на русские равнины. Тем не менее в наше время произносят ся слова, будто Россия более непосредственно, чем Запад, восприяла античную культуру, так как-де она почерпала ее прямо из Греции. Если бы это было так, то пришлось бы признать, что Россия эту культуру безжалостно загуби ла. Россия могла взять античную культуру прямо из Гре ции, но этого не сделала.
Варварский Запад принял христианство на языке ан тичном и сохранил его надолго. С самого начала его исто рии, благодаря знанию латинского языка, по крайней ме ре в более образованных слоях духовенства и знати, ан тичная культура была открытою книгою для западного человека. Каждый для себя в минуты утомления новою христианскою культурою мог отдохнуть на творчестве ан тичных предков и в минуты сомнения в ценности новой культуры мог спасти себя от отчаяния в ценности всей культуры, обратившись непосредственно к внесомненно-му первоисточнику. И когда настала пора всеобщего уто мления, сомнения и разочарованности, всеобщее обраще ние к языческим предкам возродило Европу.
Совсем не то было у нас. Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литерату ры, истории? Солунские братья сыграли для России фа тальную роль... И что могло бы быть, если бы, как Запад
Очерк развития русской философии
17
на латинском, мы усвоили христианство на греческом языке? Византия не устояла под напором дикого Востока и отнесла свои наследственные действительные сокрови ща туда же, на Запад, а нам отдала лишь собственного производства суррогаты, придуманные в эпоху ее мораль ного и интеллектуального вырождения. Мы, напротив, выдержали натиск монголов, и какое у нас могло бы быть Возрождение, если бы наша интеллигенция московского периода так же знала греческий, как Запад — латинский язык, если бы наши московские и киевские предки чита ли хотя бы то, что христианство не успело спрятать и уничтожить из наследия Платона, Фукидида и Софо кла... Вместо того открывший собою наш московский «Ренессанс» первым провозглашением идеи третьего Ри ма старец Елизарова монастыря похвалялся: «Аз —сель ский человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми фи лософы в беседе не бывал,—учюся книгам благодатнаго закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от греха». Это — просвещенный представитель века, в нем уничижение паче гордости. А современная ему непритя зательная приходская паства формулировала просвети тельные итоги восточного православия прямее и общее: «земля, господин, такова: не можем найти, кто бы горазд был грамоте». Это вполне соответствует восточному идеалу, как показывает аргументация, развитая по поводу того, что в «стране, глаголемой казацкая земля, суть неции, иже в Риме и Польше от латинов научени», и отправлен ная в Москву со священного Востока в конце XVII века (1686): «довольна бо есть православная вера ко спасению и не подобает верным прельщатися чрез философию и суетную прелесть» (иерусалимский патриарх Досифей).
Патриарх боялся соблазна западной «прелести», но не догадывался противопоставить ей дух живой веры в ее действительном источнике. Он не догадывался, хотя бы с опозданием, присоветовать Руси обратиться к языку жи вого церковного предания и святоотеческих писаний. Он не понимал, что русская мысль, оторвавшись от источни ка, беспомощно барахталась в буквенных сетях «болгар ского» перевода. При общем невежестве его доступность с течением времени не росла, а уменьшалась. Но и в са мых пределах доступности — как он мог служить на поль зу духа и веры? Его жалкий объем исчерпывался и тогда нередко пополнялся «писанием», которое признавалось бо жественным, потому что было освящено языком, но кото рое в действительности было подлогом под «боговдохно
17
венность» и даже иногда пародией. Невежество дорожи ло им как подлинной ценностью и запутывалось, дрожа над каждою буквою и каждым знаком, в безнадежном буквализме. Восточный патриарх не предвидел, что истин ная опасность —в соблазне, для первого сколько-нибудь свободного ума, подвергнуть сомнению неизменность и неприкосновенность йоты. Если бы он все это видел и понимал, он, может быть, ужаснулся бы перед судьбою народа, Ренессанс которого должен был свестись к грам матическому исправлению отравившей его буквы другою, столь же ему чужеродною буквою. Само слово для Руси так и не стало плотью.
В общем итоге московской истории получилось, что всю культуру, а потому и философию и науку России не пришлось почерпать из эллинских и римских источников. Творение же в истории, как и в природе, бывает только один раз. Поэтому, когда созрело время для рождения русской культуры, пришлось русскому народу отсутство вавшее у него слово заимствовать у тех, кто от предков не отрекался, соблазна их не страшился и буквою не при крывал своей духовной наготы. Еще раз чужой язык стал посредником между источником духа и русскою душою. Россия начала свою культуру с немецких переводов. И это есть новая Россия — Россия Петра —вторая Россия.
В начале XVIII века «Europaische Fama» писала: «Из ев ропейцев, к которым медленнее прочих прививается про свещение, татары и русские находились в самом лучшем положении. Первые и доныне остаются еще в неописан ном невежестве, напротив, последние постоянно преобра зовывают себя по образцу немцев и при помощи несрав ненных учреждений ныне царствующего государя начина ют смотреть не одним, но обоими глазами» (цит. у Пе карского).
Этим констатировалось, как совершённое, то, что предвиделось некоторыми еще в средине XVII века. Срав нительно медленно латинство овладевало западною окра иною России, Литовскою Русью. Обходным путем, через Киев, оно стало, наконец, просачиваться в Москву, пока не схватилось в ожесточенной схватке с восточною орто доксией в самом Кремле. Не самобытное славянст во победило, а тот tertius gaudens, который под шумок конфессиональных и обрядовых споров прямо проник к царскому двору с полезным товаром в одной руке и с полезным знанием в другой. Действительная ересь укреплялась на окраинах Ивангорода, и аккуратно-трудо
Очерк развития русской философии
18
любивый быт немецкого мещанства пускал прочные кор ни на девственной почве ленивого восточного варварства. Время от времени хозяева, забыв долг гостеприимства, громили гостей, но мало-помалу конвертировали изрече ние собственной мудрости: кого люблю, того бью, и стали кое-чему у битого учиться. Напрасно, препровожденный ласковым царем в азиатскую Россию, проповедывал само бытное рождение России утопический Крижанич: из То больска в Москву было плохо слышно — и к лучшему, по тому что иногда он хватал через край. Не только против новшеств политических и вероисповедных он восставал: «Греки научили нас некогда православной вере; немцы нам проповедуют нечестивые и душепагубные ереси. Разум убеждает: грекам быть весьма благодарными, а не мцев избегать и ненавидеть их, как дьяволов и драконов». И не только «телесная распущенность» и изнеженный быт иностранцев его отталкивают: дома, мол, их располагают к изнеженности, ибо содержатся в такой чистоте, что го стю и плюнуть на пол нельзя, чтобы служанка тотчас не подтерла,— «не будем подражать чересчур заботливой и не жалеющей труда чистоплотности немцев». Он вос стает, не жалея также труда, и против западной науки: «Немцы стараются нас увлечь в свою школу. Они навязы вают нам под видом наук дьявольские кудесничества, астрологию, алхимию, магию. Они советуют свободные, т. е. философские, знания выбросить на общее употреб ление и сделать доступными каждому мужику. Греки осуждают всякое знание, всякую науку и предлагают нам невежество. А разум убеждает, чтобы дьявольских кудес-ничеств мы избегали точно так же, как самого дьявола, и признали, что невежество не может произвести ничего хорошего; чтобы к философским наукам мы относились не так стремительно и свободно, как относятся к ним не мцы, но чтобы изучали их с тою умеренностью, с какою их изучали и преподавали святые отцы. Ибо святые отцы умеренно излагали и восхваляли философские науки, и потому никто не может отвергнуть философию, чтобы вместе с тем не отвергнуть и отцов святых. Но как всякое почти добро, если будет излишне, обращается во зло, так и философия, если будет общим достоянием целого на рода, приносит с собою много вопросов и волнений и многих отвлекает от труда к праздности, как мы это ви дели у немцев.---Нельзя и философию делать до ступною народу, но только благородному сословию и немногим из простолюдинов, специально для того на
19
значенным, сколько их потребуется для государственной службы. Иначе — достойнейшая вещь профанируется и пошлеет: бисер мечется перед свиньями»1. Что сказали бы на это действительные, не дегенерировавшие греки, об этом Крижанич, вероятно, не думал. Сам он —слиш ком под влиянием их ориентированных потомков и вос точно-православной премудрости. Едва ли бы Россия ста ла европейскою и возглавила собою славянство, как хоте лось Крижаничу, если бы послушалась благонамеренного «разума» Крижанича.
Начавшаяся при Петре европеизация России сказыва ется в сфере образованности прежде всего тем, что просо чившееся уже к нам богословское Ьнание отводится в над лежащее ему русло. Государство, как такое, обращается к науке европейской, светской. Нет ничего при этом уди вительного, что сам Петр и его ближайшие помощники ценят науку только по ее утилитарному значению,— тако во свойство ума малокультурного. Невежество поражает ся практическими успехами знания; полуобразованность восхваляет науку за ее практические достижения и пропа гандирует ее как слугу жизни и человека. Но наука имеет свои собственные жизненные силы и свои имманентные законы развития. Служение науки человеку, после магии оккультных сил колдовства, алхимии и астрологии, на гляднее всего обнаруживается в опытном и математиче ском познании природы, с одной стороны, и в систематиче ском познании человека и его общественных отношений, с другой стороны. Вторая стадия в культуре науки ведет к более углубленному пониманию названных отношений через изучение истории человека в его быте, нравах, твор честве. Еще позже зарождается незаинтересованный ин терес к силам, движущим человека, к его душе, мировоз зрению, идеям, к его, наконец, сознанию, словом, фило софский интерес в очищенном, не практическом смысле. Магическое понимание науки здесь путем длинной мета морфозы перешло в эротическое. Поднявшееся до этой сту пени культурное сознание задается уже критическим во-
1 Ср.: Вальденберг В. Государственные идеи Крижанича.— Спб., 1912.—С. 268<и>сл. В названном исследовании целая глава (II) посвя щена изложению «философии» Крижанича. Из изложения видно, что у Крижанича больше о философии, чем самой философии. В общем, однако, можно сказать, что его мировоззрение соединяет аристотелевскую схо ластику с библейским провиденциализмом. Последняя черта, как то и отмечает автор исследования, приводит Крижанича в соприкоснове ние со старцем Филофеем ( < С. > 57 < и > сл.).
Очерк развития русской философии
19
просом, что пользы в самой пользе, и открывает более широкие перспективы жизни, самое жизнь видит шире и выше того, «что человек ест», любит науку за беско рыстную радость творчества. В философии высокое куль турное сознание находит самого себя, довлеет себе и в практических приложениях не нуждается, ибо все «приложение» философии — ее вольное бытие.
Отдельные умы в своем индивидуальном развитии мо гут раньше или позже дойти до этой -последней стадии культурного сознания, но для общественного осознания к ней лежит многовековый путь. Русское общественное сознание до сих пор остается полуобразованным. Но у не го уже есть история, и те предварительные стадии им по следовательно пройдены. История нашей науки началась с Петра, но протекала в потемках общественного фило софского сознания. Лишь к концу второго века после Пе тра стало светать, отдельные и одинокие вершины зарде лись золотым светом, умы стали просыпаться и разбрелись для дневной работы. В этом — история русской философии. Философское сознание как общественное сознание, фило софская культура, сама чистая философия как чистое зна ние и свободное искусство в России — дело будущего.
II
Оглянемся на ближайшие условия, при которых прозя бала философия в потемках русского невегласия.
Паисий Лигарид, прибывший в Москву при царе Але ксее (1660), имел случай высказать такое мнение: «Искал я корня сего духовного недуга, поразившего ныне Христо-именитое царство Русское, и старался открыть, откуда бы могло произойти такое наводнение ересей, на общую на шу пагубу,—и, наконец, придумал и нашел, что все зло произошло от двух причин: от того, что нет народных учи лищ и библиотек. Если бы меня спросили — какие столпы церкви и государства? Я бы отвечал: во-первых, училища, во-вторых, училища и, в-третьих, училища». И он обраща ется к царю с убеждением: «Ты убо, о пресветлый царю, подражай Феодосиям, Юстинианам и созижди зде учили ща ради остроумных младенец, к учению трех язык корен ных, наипаче: греческого, латинского и словенского...»
В ту пору источник крамолы видели в иноверье и рас коле, и когда, наконец, высшее училище было открыто, ему были предоставлены все средства для искоренения
2-
20
ересей. Ему была предоставлена, монополия на обуче ние — заводившие без разрешения Академии домашних учителей языков подвергались конфискации имущества. Ему было вменено в обязанность наблюдать за образом мысли и жизни и своих, и иноверцев, обращение коих в православие поощрялось угрозами ссылки в Сибирь и костра: «без всякого милосердия да сожжется». По сло вам историка (Соловьева), это было не училище, но «страшный инквизиционный трибунал» — ибо как тогда «наблюдали», показывает процесс последователей Якова Беме (Кульмана и Нордермана), которых изжарили в Москве (через два года по выходе в свет Principia Ньюто на и за год до Опыта Локка1). Наконец, училищу дано бы ло право преподавать — даже Аристотеля, но только «сог ласно с религией и православием».
Образовательные задачи Славяно-греко-латинской ака демии таким образом упрощались до крайности. Но при Петре эти задачи потеряли всякую остроту и всякий смысл. Не случайно, что академия уже в конце XVII века падает, учителя не справляются со своим делом и предпо читают своей деятельности занятие «справщиков» в типо графии. Для государства нужны были новые школы, и не с отрицательными только задачами, нужны были положи тельные столпы и опоры. Цифирные, навигацкие, артил лерийские, инженерные школы Петра2 были призваны к этой роли и удовлетворяли до некоторой степени ну жды государства. С другой стороны, по непосредственно му распоряжению Петра появляется ряд научных перево дов по вопросам самой государственной практики как та кой. Переводятся и отчасти печатаются книги из области наук юридических и политических. Возникают частные библиотеки (напр<имер>, гр. Матвеева, Брюса, кн. Го лицына), содержащие иностранные книги по всем отрас лям знания, в том числе и по философии. Но все же шко лы при Петре создаются только профессиональные. Об щее образование по-прежнему могли давать Киевская и Московская академии, а нужды науки ничем удовлетво-
1 В то время как христианский Запад сжигал уже только ведьм... Англичане свою последнюю ведьму сожгли в 1716 г. (законы против ведьм отменены в 1736 г.), а немцы —в 1749 г., когда Канту было 25 лет.
2 См.: гр. Толстой Д А. Взгляд на учебную часть в России в XVIII столетии до 1782 года.—Спб., 1885 (Сб. Отд. русск. яз. и слов.— Т. XXXIII.-N5 4).
Очерк развития русской философии
21
рены быть не могли. Некультурное отношение к науке правительства порождало такое же к ней отношение и со стороны общества. Как подчеркивает историк нашей Ака демии наук и самой науки при Петре (Пекарский), под чинение просвещения целям государства заключало в се бе нечто непрочное и случайное, неблагоприятное для раз вития науки в России, так как оно порождало капризный произвол и поверхностность, из которых вытекало легко мысленное и неуважительное отношение к науке, нако нец, просто равнодушие к ее успехам, если только она не имела тотчас понятного применения на деле.
Первое положительное влияние самой науки западной выразилось у нас в учреждении Академии наук. Петр ве лел: «сделать академию». Но так как ни средних школ, ни университетов не было, или, как сказано в указе об осно вании Академии, «прямых школ, гимназиев и семинариев нет, в которых бы молодые люди началам обучаться, и потом, выше градусы наук восприять, и угодными себя учинить могли», то Петр задумал, учреждая Академию, сразу бить по трем целям и открыть при ней, как высшем ученом учреждении, также высшее и среднее учебные за ведения, чтобы «таким бы образом одно здание, с малыми убытками, тое же бы с великою пользою чинило, что в других государствах три разныя собрания чинят».
Величайшие немецкие философы того времени, Лейб ниц и Вольф, способствовали предприятию Петра. Лейб ниц внушил идею и план. Смерть Петра помешала убе дить Вольфа переехать во вновь учреждаемую Академию. Но Вольф участвовал в ее создании и рекомендацией не мецких ученых, и подготовкой посланных к нему русских студентов. Непосредственно из его школы вышел Ломо носов—первый русский ученый в европейском смысле, хотя в отличие от европейских ученых и не создавший своей школы.
Науке и Академии Петр хотел предоставить большую свободу и большие права, ибо «науки никакого принужде ния и насилия терпеть не могут, любяще свободу» (Регла мент 1725 г. — § 4). Однако не только права и свобода, са мое существование Академии было обеспечено плохо. Уже при открытии Академии план Петра осуществляется не полностью. В историческом («третьем») классе, кото рый должен был включать в себя, между прочим, также логику, метафизику, мораль и политику, «философским образом учимую» (§ 11), представители последних не
21
удержались1. Лишь физико-математические науки были сразу представлены хорошо.
В 1725 году в Академию были приглашены: на кафедру математики Герман, Дан, Бернулли, Гольдбах, для химии Бюргер, для физики Биль-фингер, начавший академическую деятельность логикою и метафизи кою, для механики Ник. Бернулли, для анатомии и зоологии Дювернуа, по кафедре греческих и римских древностей Байер, для логики и мета физики Мартини, принявший сперва кафедру физики, на кафедру крас норечия и церковной истории Коль, на кафедру правоведения Бекен-штейн. В 1726 году прибыли два астронома Делиль и на кафедру меха ники и оптики Лейтман. Еще до открытия Академии в Петербург при был Буксбаум. Наименее удачен был выбор именно Мартини. См.: гр. Толстой Д Л. Академический университет в XVIII столетии по рукопис-н<ым> докум<ентам> Архива Акад<емии> Наук.—Спб., 1885 (Сб. Отд. русск. яз. —Т. XXXVIII.—N5 6). —Бюргер умер в 1726 г., Коль и Мартини были уволены в 1727 и 1728 годах, а в 1729 и 1731 —Бу ксбаум и Грос. В < 17 > 31-м же году уехали Герман и Бильфингер, а в < 17 > 33-м— Даниил Бернулли. В 1737 был уволен Байер. Ученый уровень Академии к этому времени сильно понизился; новые академики уже не стояли на высоте первых, за исключением знаменитого Леонар да Эйлера, назначенного в < 17 > 37-м году адъюнктом высшей матема тики (по рекомендации Дан. Бернулли), в <17>31-<м> г. занявшего кафедру физики, на место Бильфингера, а в < 17 > 33-м, после отъезда Бернулли, кафедру высшей математики. (Там же.—С. 10—11).
Имена Эйлера и братьев Бернулли уже были достаточ ной гарантией того, что наука была отдана в руки истин ных ученых, вдохновлявшихся знанием, а не службою людям. Не так смотрела на дело среда и не того ждала. Духовенство, отставленное от роли интеллигенции, кото рую оно играло в московском государстве, ревнительно принялось доказывать свою отвергнутую компетентность, взяв на себя миссию охранения доброй нравственности и экономной государственности. В век солдатских перево ротов, цариц и фаворитов, в век выскочек, опьяненных властью и самодурством, это было почином своевремен ным. Особенного бесстыдства достигло охранительство в царение Елисаветы Петровны. Цензура невегласов оди наково простиралась и на науки естественные, и на науки
1 Как видно из Протоколов Заседаний конференции Имп < ераторской> Акад<емии> Наук с 1725-1803 гг. (См.: Т. I. 1725-1743.-Спб., 1897), с ноября 1725 г. и по март 1727 Grossius и Martinus прочли — первый 6 докладов на 4 темы морального содержания, второй 5 докладов на три темы логического и одну тему метафизического содержания (de principio indiscernibilium Leibnitiano).
Очерк развития русской философии
Ъ1
исторические. «Припадая к стопам», Синод молил импе ратрицу воспретить распространение идей, «ведущих к натурализму и безбожию». Гуманитарные науки были еще раньше (1734 г.) исчерпывающим образом оценены Синодом в его резолюции на просьбу Академии о разре шении издавать отечественные летописи и хронографы: «рассуждено было, что в академии затевают истории печа тать, в чем бумагу и прочий кошт терять будут напрасно, понеже в оных книгах писаны лжи явственныя».
К этому нужно присоединить еще и другие обсто ятельства, мало благоприятные для свободной науки. С одной стороны, грубое бюрократическое управление Академией, не регламентированное, однако, никаким уставом. Устав Академия получила лишь в <17>47 году. Но только с <17>66 года (директорство гр. В. Г. Орло ва) Академия начинает жить сравнительно более свобод ною и самостоятельною жизнью, а сколько-нибудь нор мальный, западноевропейский порядок в ней утвердился лишь в начале нового века (устав 1803 г.). С другой сторо ны, Академия страдала от отнюдь не научных ссор и раз лада внутри. С охранением веры сплелось охранение на циональности. Сам Ломоносов, вводивший в университет ский регламент требование: «духовенству к учениям прав ду физическую для пользы и просвещения показующим не привязываться, а особливо не ругать наук в пропове дях», в националистическом увлечении не всегда сдержи вался соображениями независимости науки. Завещанная Петром свобода науки оставалась такою же непонятно стью, как и сама наука.
Вследствие всей совокупности и внешних и внутрен них условий жизни Академии, словесно-исторические на уки испытали в ней особо превратную судьбу. Они то ис ключались вовсе из «классов» Академии, то опять вводи лись, но замирали под давлением ненаучных обсто ятельств. Не сразу они заняли подобающее им место. Но все же заняли, и лишь для философии ничего не было сделано. Правда, в XVIII веке, пока при Академии суще ствовали университетские курсы, там преподавалась ка кая-то философия, но устав < 17 > 47-го года настоятель но требовал от профессоров философии, чтобы они не учили ничему противному православной вере, добронра вию и форме правительства. Профессоры должны были представлять в канцелярию конспекты своих лекций для суждения о том, не уклоняются ли они от ученья правое
23
лавной веры и не сомневаются ли они в славном состо янии государства1.
Только учреждение Московского университета ввело философию в постоянный состав высшего преподавания. Однако и здесь ее влияние на общественное сознание оказывалось ничтожным, потому что проходившие через университет единицы в подавляющем большинстве смо трели на прохождение ими курса как на тяжкую повин ность, затем лишь открывавшую доступ к приятным и прибыльным государственным и военным должностям. Университет был открыт не для науки. Не без гордости панегирический историк Московского университета под водил итог столетнему его существованию: «Он обречен был с самого начала на обучение молодых людей и на приготовление их к службе государственной по всем ее отраслям. Вся история его есть история постоянного, по лезного и верного служения этой государственной цели» (Шевырев).
Более действительным средством — так как оно про стиралось на более широкий круг —для философского воспитания общественного сознания могла бы быть книга. Неразработанность русского литературного языка, от сутствие научно подготовленных людей, отсутствие на учной терминологии, невежество читателя, не понимав шего, зачем ему данная книга, и не знавшего, какая книга ему нужна,—все это стояло на пути этому средству ду ховного просветления России. Русская художественная литература героически боролась с кирилло-мефодиев-ским наследием в языке, и когда воссиял Пушкин, бол гарский туман рассеялся навсегда. Хуже дело обстояло в науке. За отсутствием своего языка долго еще пришлось пользоваться языками чужими, а переводная литература тем медленнее переходила к настоящему русскому языку, что значительную часть работников для нее постайляла духовная школа с ее понятной склонностью к пользова нию языком церковного обихода. Петр усердно поощрял к переводческой деятельности; Академия могла только поощрять усердие самих переводчиков. Сперва «Россий ское собрание» (учрежденное бар. Корфом), превратив шееся, по словам митрополита Евгения, в «переводческий департамент», с трудолюбивым Тредиаковским, затем
1 Об отсутствии при академическом университете действительных занятий вообще см.: гр. Толстой А- <А.> Взгляд... —С. 8—13.
Очерк развития русской философии
23
(при Екатерине —1768 г.) «собственная шкатулка» импе ратрицы, вдохновлявшая, однако, не столько переводчи ков, сколько директоров Академии, руководивших «ко миссией для переводов», и наконец (с 1783 г.) «Импера торская Российская академия» (в 1841 г. присоединенная к Академии наук, как «Отделение русского языка и сло весности» ') — все эти учреждения до конца века успели выпустить огромное количество переводов. Но все дела лось без смысла и без толка. Сперва выпускался всякий хлам, долженствовавший знакомить со «светскостью», а затем с каторжным усердием переводили чуть ли не всех подряд классиков. Трудно припомнить сколько-ни будь известного греческого или римского автора, имя ко торого не стояло бы в списках переведенных или заказан ных к переводу книг2. Но кому, кроме переводчиков, это было на пользу? Отпечатанные экземпляры кучами валя лись в типографии и на складах, сбывались под макулату ру или сжигались. Читателя не было. Но —что, может быть, было еще важнее — языка не было. В. Н. Карпов, пе реводчик Платона в XIX веке, сам в своем переводе не освободившийся от высокого «словено-российского» сти ля, в оправдание того, что переводчики Платона в XVIII веке (Пахомов и Сидоровский) выражались «слишком пе дантски, без нужды облекая мысль философа в славян ские формы», и яснее видели и выдерживали «значение слов, нежели мысли»,— справедливо задается вопросом: «с тогдашним русским языком можно ли было сделать что-нибудь удачнее?» \ В этом, думается мне, вся суть. Россия не вышла еще из того состояния, когда у народа нет своего литературного языка.
1 Об обстоятельствах, при которых произошло присоединение, см.: Сухомлинов М. И. История Российской Академии.—Вып. VIII.— <1887>._с. 361-362; 489-492.
2 См. эти списки у Сухомлинова. — История Российской Акаде мии.-Вып. 1.-Спб., 1874.-С. 346-351.
3 До какого отчаяния доводил в XVIII веке наших переводчиков «недостаток слов в изображении терминов», свидетельствует, напр<и-мер>, такое заявление: «Сей недостаток так было меня тронул, что я начатый уже труд мой рассудил оставить; однако потом, следуя других совету, что лучше хотя малым чем отечество пользовать, нежели ничем, пРедприял оный совершенно кончить».— Основания умственной и нравоучи-}пелъной философии обще с сокращенною историею философическою, сочиненные
оанном Готтлобом Гейнекцием,--. — с латинского языка на россий ский переведенные. Печатаны при Императорском Московском Универ ситете 1766 году. См. Предисловие к благосклонному читателю, ad fin.
24
Высшие сферы, однако, во второй половине века на шли для себя язык. В XVII веке спорили о пользе и безо пасности языков греческого и латинского. Этот спор не был спором о двух культурах, а о двух богословских на правлениях — «пришел, — говорит русский историк, — правитель, который на исторический вопрос, которому из обоих языков господствовать в политическом развитии русского общества, отвечал: ни тому, ни другому, — и заго ворил по-немецки и по-голландски» (Ключевский). С тех пор у нас установилось «немецкое влияние». Оно затуше вывалось в моменты националистического подъема, хотя как-то таинственно самый национализм русский бывал окрашен в черно-бело-красные цвета, и оно кричало о се бе в моменты индифферентизма или торжества интерна ционализма—и на чистом немецком, и на испорченном немецком.
Как известно, во второй половине XVIII века немцы трудолюбиво подражали французам во всем, что касается светскости и просвещения. Мы стали также подражать французам — французы на языке русского народа стали также «немцами». У Фридриха его французские друзья бражничали и ночевали, мы были скромнее —у нас на троне была царица,—но в переписке с французскими «философами» и мы состояли. Правительство выполняло взятую на себя роль интеллигенции и «просвещало». По лучалось то, что должно было получиться. «Просвещени ем» забаррикадировали себя от серьезной науки и от фи лософии. Получился Радищев — прототип той оппози ционной интеллигенции, которая сменила в русской исто рии интеллигенцию правительственную. Как будто для крайнего контраста Ломоносову создала его история и тем дала прообраз будущего взаимоотношения науки и «интеллигенции». Один поехал в Европу, учился, чему нужно было, вернулся и стал учить tomv, что никому не нужно было, и только к 200-летнему юбилею его потом ки догадались, кто у нас «собственный Невтон». Другой тоже ездил в Европу, научился тому, чему не учили, и не научился тому, чему учили, —через полтораста лет благо дарное потомство признало в нем «первого русского рево люционера».
В XIX век, таким образом, мы вступили все в том же состоянии всеобщего невегласия. Правительственная ин теллигенция, как бы в искупление греха цареубийства, на ложила на себя либеральную эпитимию. «Молодые лю
Очерк развития русской философии
25
ди» снова угонялись «за границу» учиться. Едва успев на учиться и никого не успев научить, они подпали под бичи отечественного просвещения. Но уже зачиналось что-то новое. Европа стремилась проникнуть на восток путями, сверху нерегулируемыми. Безопасность государства тре бовала закрытия всех путей. Спешно сооружались шлаг баумы, и к охранению дорог была призвана вновь «вера». Мерещился в одеянии еллинской мудрости бес. Филосо фия была объявлена врагом человеческого рода, чертом, источником всяческой крамолы. «Служить людям» она могла только через посредство исключительно осененных христианскою благодатью; в руках непосвященного она оставалась в своем исконном естестве исчадия адова. Ко гда «молодых людей» еще только отправляли за границу, начальство предупреждало в своей инструкции (1808 г.) об особой зловредности философии, ибо она вела к «опасности быть рассказчиком пустых умствований или бессмысленным распространителем мистических заблу ждений». Осмысленное распространение глупостей вско ре затем было признано делом, государству полезным. Обретшие мистическую истину могли поучать самого Гос пода Бога и с пользою просвещали русский придел в Его Церкви.
Начало века ознаменовалось открытием новых универ ситетов. Их устав (1804) прямо привлекал дворянских де тей обещанием чинов. Так же оценивало значение уни верситета и само дворянство — просвещенный слой на ции. Как и за сто лет перед этим, на науку смотрели с точки зрения утилитарной. Роммель, немецкий историк, пробывший несколько лет в Харьковском университете, пишет в своих Воспоминаниях: «Почти вся молодежь смо трела на занятия как на ступень к высшим чинам по служ бе; ---классные чины прокладывали дорогу к высшим
офицерским местам, особенно в военное время.— — — Везде выказывалось преобладающее стремление Русских к практическим наукам, в особенности к матема тике, в которой они указывали изумительные успехи. За то понимание высшей философии и филологии было по чти недоступно им»1. Таких наблюдений можно было бы назвать немало. Они делались приглашенными на ка-
1 Пять лет из истории Харьковского Университета.—Воспоминания пРоф- Роммеля о своем времени, о Харькове и Харьковском Университете (1785-1815)._Хар<ьков>. 1868.
25
федры иностранцами, они делались и более просвещен ными отечественными наблюдателями, напр < имер >, Карамзиным: «У нас нет охотников для высших наук. Дворяне служат, а купцы желают знать существенно арифметику или языки иностранные для выгоды своей торговли», или напр < имер >, митрополитом Евгением: «Открытые университеты едва дышат о сию пору. Ни учить, ни учиться некому... Науки мысленные у нас еще не в моде».
Правительство, с своей стороны, делало все возмож ное, чтобы не допустить распространения такой моды. На основании изучения русского просвещения в XVIII столе тии гр. Дм. Толстой сделал такое обобщение: «Утилитар ность, практическая непосредственная применимость уче ния для государственных потребностей, составлявшие сущность всех начинаний Петра по учебной части, про должали и после него руководствовать правительством». Обобщение — многознаменательное. Оно сделано тем, кто сам, руководя русским просвещением, держался той же утилитаристической традиции. Толстой был в России единственный радикальный министр народного просвеще ния, но и он был всецело утилитарен. И не кто иной, как он погубил в России идею действительного образования «практическим непосредственным применением»1. Имея это в виду, его собственное обобщение приходится рас пространить, а затем и дополнить: распространить на всю русскую историю и дополнить фактом, что не только все правительства и всегда в России смотрели и смотрят на образование с утилитарной точки зрения, но в подавля ющем большинстве случаев так же смотрело и смотрит само русское общество.
Возвращаясь к эпохе Александра, мы видим, что в то время как «науки мысленныя» не были в моде, парадоксы какого-нибудь гр. де Местра принимались за чистую мо нету государственной мудрости, и у нас серьезно помыш ляли об исключении всего того из преподавания, чего нельзя было основать на Библии. Профессора, и в особен ности профессора философии, подвергались самой глу пой цензуре, и их жалкое преподавание должно было
1 Здесь не место входить в педагогическую критику толстовской ре формы, коренная ошибка которой состояла в том, что она хотела сде лать классическое образование, доступное лишь для более способных, общим.
Очерк развития русской философии
26
протекать в атмосфере доносов, преследований и неле пых указаний на истинное направление, которого они должны держаться. Среди немцев, приглашенных для преподавания философии, были профессора, склонные к кантианству, но что и как они могли излагать, когда у руководителей просвещением страны влияние имели такие суждения, как, напр < имер >, суждение архиепи скопа Феофилакта (способствовавшего удалению Фессле-ра), который утверждал, что философия Канта заключает в себе двоякую цель: «ниспровержение христианства и за мещение оного не деизмом, а совершенным безбожием». Кого могло утешить или чему могло помочь, что этот об личитель обличался другим (митр. Филаретом) в «панте изме и натурализме»?
Полнее всего, пожалуй, характеризовал условия, в ко торые попала у нас философия и наука в начале века, умный и образованный С. С. Уваров, впоследствии граф, министр народного просвещения при Николае Павловиче и попечитель петербургского округа при Александре. Че ловек, хорошо осведомленный по обязанности службы,— вот что он писал в письме к барону Штейну (ноябрь 1813): «Состояние умов теперь таково, что путаница мыс лей не имеет пределов. Одни хотят просвещения безопас ного, т. е. огня, который бы не жег; другие (а их всего больше) кидают в одну кучу Наполеона и Монтескье, французские армии и книги, Моро и Розенкампфа, бред ни Ш... и открытия Лейбница; словом, это такой хаос криков, страстей, партий, ожесточенных одна против дру гой, всяких преувеличений, что долго присутствовать при этом зрелище невыносимо: религия в опасности, потрясе ние нравственности, поборник иностранных идей, иллю минат, философ, фран-масон, фанатик и т. п. Словом, полное безумие. Каждую минуту рискуешь компромети роваться или сделаться исполнительным орудием самых преувеличенных страстей. Вот среди какого глубокого не вежества находишься вынужденным работать над здани ем, подкопанным у основания и со всех сторон близким к падению».
В 1817 году было достигнуто примирение: министер ство народного просвещения соединялось с ведомством Духовных дел. Мотивировано было это соединение само-°ьгтно: «Желая, дабы христианское благочестие было все-гДа основанием истинного просвещения, признали мы по лезным соединить дела по министерству народного про
26
свещения с делами всех вероисповеданий в составе одно го управления». Настало время торжества Стурдзы, Маг ницкого, Фитингофа (брата пресловутой бар. Криднер). Составленная А. К. Стурдзою Инструкция (5 авг. 1818 г.) учрежденному при Главном правлении училищ Ученому комитету, направлявшая идеологически работу просвеще ния России, развивала «коренное правило» действий со единенного министерства: направить «народное воспита ние ---к водворению в составе общества постоянного
и спасительного согласия между верою, ведением и властию, или, другими выражениями, между христианским благо честием, просвещением умов и существованием гра жданским».
«Правило» это привело к самым горестным последст виям. С него началась глава в истории русского просвеще ния безумная: преследовались книги, люди, убеждения, намерения. Трудно было философии — достаточно вспом нить «дела» Куницына, Галича, Солнцева и подоб ные > — найти нужный серьезный тон и защиту от глупо сти. Поэтому, когда к концу царствования Николая Па вловича, после относительной передышки при Уварове, в министерство кн. Ширинского-Шихматова соверши лось первое — второе произошло через 71 год — устране ние философии из университетов (1850) —как сказано было в докладе князя, для «ограждения от мудрствований новейших философских систем»,—то новое положение, в которое таким образом ставилась философия, в конце концов, более соответствовало ее достоинству, чем, на пр < имер >, продолжавшееся в то же время ее жалкое преподавание в духовных академиях.
Можно задаться вопросом: как все это терпелось рус ским обществом? Ведь оно представляло собою уже не то, что во времена Алексея Михайловича, оно располага ло новыми источниками образованности, получаемой не только из рук правительства, но и помимо его. Это было время, когда на смену правительственной интеллигенции рождалась новая, оппозиционная правительству и потому свободная интеллигенция. Как могла она это выносить? Частичный, по крайней мере, ответ на этот вопрос дает одно наблюдение Грановского, которое достаточно все же обрисовывает некоторые черты из психологии новой интеллигенции. Грановский писал (1840 г.): «Окружа ющее меня здесь нерадостно. В университете у нас есть движение вперед, жизнь, но в этой жизни есть что-то ис
Очерк развития русской философии
27
кусственное. Студенты занимаются хорошо, пока не кон чили курса; по выходе из университета лучшие из них, те, которые подавали наиболее надежд, пошлеют и теряют участие к науке и ко всему, что выходит из круга так на зываемых положительных интересов. Их губит матери ализм и безнравственное равнодушие нашего общества. Вот почему университетская жизнь мне кажется искусст венною, оторванною от остального русского быта». Труд но яснее выразить, что наука, мысль оставались для наше го востока чем-то искусственным, о пользе чего для жиз ни можно поспорить. Мало менялось настроение общест ва и в следующие за письмом Грановского восемьдесят лет русской истории. К мысли как мысли, к философии общество наше осталось равнодушно, оно проникалось лишь государственной и семейной полезностью трамваев и граммофонов.
Исключительно утилитарное отношение к культурно му творчеству проистекает или из варварского непонима ния того, что такое наука, искусство, философия, или из органической неспособности к свободному творчеству, из бездарности. И в том и в другом случае просто отсутству ет потребность творчества, бездействует творческий орган. У народа нет своего выразителя; нет носителя творческо го духа нации. Пробуждение нации к творчеству есть ее второе, духовное рождение — Возрождение. В новоевропей ской истории творческой силою была аристократия, со здавшая Ренессанс Европы. Она сменила духовенство, консервативно руководившее просвещением средневеко вья, и стала, по порядку, второю интеллигенцией в исто рии западноевропейской культуры. Просвещение, подме нившее фальшивым классицизмом возрождение в науках и искусствах античного предания, кощунствовало над сво им духовным дедом, а аристократию возвело на эшафот, прежде чем само погибло, раздавленное солдатским сапо гом. Подражательное по существу Просвещение было вместе с тем нигилистическим и разрушительным. Вто рое возрождение покончило с нигилизмом третьей сме ны интеллигенции, а вызвавшая это возрождение нацио нально-сознательная интеллигенция показала, что Евро па — не отвлеченное понятие, нивелирующее различия народов, а конкретно-коллективное целое, где каждый народ выполняет свое особое дело. Сознательное выпол нение своего дела и создало из XIX века самый полный, самый блестящий, самый интересный, самый захватыва
28
ющий и всеохватывающий век новой европейской исто рии.
История объясняет, почему ни в московской, ни в пе тровской России не стало творческой аристократии, поче му Россия вообще прошла свой культурный путь без твор чества. Может быть, философия истории и философия русской культуры и здесь найдут первую причину в отказе от античного наследства или в неумении принять его. Яс но—-одно: что Россия становилась европейскою с помо щью правительства и немецких чиновников, переносив ших сюда чужие порядки и потому просвещавших Рос сию, но не творивших в ней и от ее лица. Правительство существенно лишено творчества и существенно утилитар но. Правительственная и бюрократическая интеллигенция присвоила себе в России прерогативы интеллигенции ари стократической. Отсюда специфические особенности ис тории русской культуры. Правительство существенно кон сервативно, оно репрезентирует народный инстинкт само сохранения и потому не может быть творческим. Против правительственной интеллигенции поднялась нигилисти ческая. Но всякий нигилизм происходит от слова nihil. И вот везде в истории — борьба между культурою — пото му что культура существенно свободна—-и государст вом — потому что оно по существу консервативно, связано и связующе. У нас эта борьба выливается в парадоксаль ную форму препирательства между невежественным го сударством, в лице правительства, и свободною культу рою невежества, в лице оппозиционной интеллигенции. И многое в культурной истории России объясняется заме щением аристократии бюрократией и оппозицией к по следней со стороны нигилизма. Когда Пушкин в критиче ский момент банкротства правительственной интеллиген ции заговорил о творческой аристократии, когда в нашу образованность впервые просочились идеи философии без назидательности, науки без расчета, искусства без «пользы народной» и когда на спонтанное развитие рус ской народности были брошены первые лучи рефлексии, все это сверкнуло вспышкой молнии. А когда ослеплен ный глаз вновь стал различать во тьме предметные исто рические контуры, можно было увидеть, что правитель ственной интеллигенции наследовала нигилистическая, с быстротою, вызывающею недоумение и подчас даже ужас. «Славянофилам» оставалось только мечтать об ин теллигенции творческой, а Россию просвещала по-новому
Очерк развития русской философии
28
новая, нигилистическая интеллигенция, оппозиционная правительственной, но столь же порабощенная утилита ризмом, хотя и с прямо противоположным пониманием пользы и службы людям.
Сто лет тому назад начала складываться наша новая интеллигенция, наша интеллигенция par excellence оппо зиционная и потому партийная: либеральная и социали стическая. Русским сознанием девятнадцатого века она усвоена как «просто» интеллигенция, не противопоставля емая другим видам и типам интеллигенции, как интелли генция absolute. В том она, однако, не отличалась от двух первых форм русской интеллигенции, что и она вошла с сознанием просветительной — не творческой — миссии, с приемами охранения себя от инакомыслия, т. е. с жела нием не образовать, а воспитать, вошла с средствами пре дупреждения и пресечения ереси и крамолы, с понимани ем науки и философии, долженствующих по-прежнему служить людям. Последнее определилось как-то сразу и без особенного разнообразия в толковании. Все то в на уке и философии, что могло служить делу революции,— как казалось журналистам — было признано полезным, просветительным, заслуживающим поддержки. Все, не ведущее прямо к этой цели, но не идущее против, было безразлично по своей ценности. Но то, что казалось опас ным делу революции, то подвергалось опале и общест венному запрещению. Никого не смущало, что не очень-то образованная наша оппозиционная интеллиген ция из своей же среды выбирала судей для приговора по делу о просветительной ценности научных и философ ских теорий. Не весьма, кажется, она сожалела, что ее собственное философское сознание расплывалось в клу бах то политически-сентиментального романтизма, то кроваво-скучного утопизма. Общая формула утилитарно сти стала лозунгом дня — утилитарность в искусстве, лите ратуре, науке, философии — «ненасытная утилитарность», как выразился умный и европейски образованный деятель той эпохи (Н. И. Пирогов). Арбитры утилитарности засе дали в журнальных редакциях, откуда неслись по России, в свисте и улюлюкании, их интеллигентские приговоры. Кто они были по своему происхождению, выдал Н. К. Михайловский: «Немножко дворянства, немнож-Ко поповства, немножко вольнодумства, немножко хо лопства». Характеристика их образования еще короче: Немножко семинарии, немножко «самообразования». По
29
лузнанием кичились, невежество плохо умели скрыть. Ба заровы кружили головы не только тургеневским провин циальным мечтательницам. Нигилизм возводился в мо ральное достоинство. «Хорошие» люди хотели командо вать умными. И вот в русском самосознании переплелись Гоголь и Белинский, Толстой и Ткачев, Розанов и Черны шевский, Писарев и наши дни, когда в штукатурку старо го Московского университета влеплена в кудряшках эпи грамма: «Дело науки — служить людям».
Что же нам философия, и что мы философии?..
Новая интеллигенция двинулась правительственным руководительством непредусмотренным курсом «просве щения масс» — через журналистику. Журнальные номады и стали решать этот вопрос. Как? Об этом говорит, на пр < имер >, судьба и репутация Юркевича — единствен ного в России, кто оказался достаточно философски под готовленным, чтобы занять без предварительной «загра ничной командировки» университетскую кафедру, когда философии вновь разрешили появиться в университете. «Просветители» — на этой характеристике Чернышевско го Плеханов настаивал совершенно основательно — полу чали иногда назидание (как в случае с Пироговым), но не выпускали из рук просветительной команды. Их мораль но-политическая цензура была настолько строже прави тельственной, насколько неписаный закон обязательнее писаного и насколько убежденный доброволец злее наем ного бандита.
Оптимистический взгляд на вещи может открыть во всем этом хорошую сторону. После «случая» Юркевича философия у нас замкнулась в себе. Лучшие наши фило софские имена для «широкой интеллигентной публики» оставались неизвестны. В терпеливом медленном стро ительстве они воздвигали основание для строения креп кого и надолго. Характерно, напр < имер >, что в знаме нитых спорах девяностых годов, когда на «выучку к капи тализму» принимали лишь с определенным философ ским аттестатом, серьезная философия уклонилась от уча стья. Это —симптом, что философским сознанием стали дорожить не за его пригодность для «обоснования миро созерцания», а за его собственный свет. Когда через ка кие-нибудь десять лет интеллигенция обратилась к пока янию и самобичеванию, некоторые нашли это забавным. Это —также симптом, показывающий, что зашевелилось смутное чувство разницы между серьезной философией
Очерк развития русской философии
30
и превращением ее в забаву. В последние дни, когда сто летняя греза оппозиционной интеллигенции пресущест вилась в кровь народа и оппозиционная интеллигенция стала правительством, так что в стране больше не оказа лось никакой оппозиции и потому больше никакого ин теллигентского дела, интеллигентские флагелланты, по вторяя себя1, подали голос «Из глубины», для читателя не вышедший — фатально и знаменательно — из-под спуда. Пе чален напев: Ex profunditatibus inclamavi te, Jehova, dicens: Domine, ausculta voci meae... Надеяться — право всякого слабого и поверженного! Exspectationem habeat Israel in Jehova: quia apud Jehovam est benignitas et plurimum apud eum redemptionis: Et ipse redimet Israelem ab omnibus iniq-uitatibus ejus... Да будет!
Нельзя, однако, не видеть, что условия, в которых фи лософия продолжает и ныне пребывать, суть те же усло вия, в которых она была и до сего дня. Невежество — ка кая-то историческая константа в развитии русского твор чества и в самоопределении его путей.
Таким образом, общий итог условий, при которых раз вивалась философская мысль в России, короток. Невегласие есть та почва, на которой произрастала русская филосо фия. Не природная тупость русского в философии, как будет показано ниже, не отсутствие живых творческих сил, как свидетельствует вся русская литература, не недо статок чутья, как доказывает все русское искусство, не не способность к научному аскетизму и самопожертвованию, как раскрывает нам история русской науки, а исключи тельно невежество не позволяло русскому духу углубить в себе до всеобщего сознания европейскую философскую рефлексию. Неудивительно, что на такой почве произрас тала философия бледная, чахлая, хрупкая. Удивительно, что она все-таки, несмотря ни на что, росла.
Складывающееся на почве невежества утилитаристи-ческое отношение к знанию и ко всякому свободному творчеству само по себе не есть явление объективной реаль ности. Скорее, это—-факт субъективный, социально-пси хологический. Как такой он знаменует собою некоторые эпохи культурного развития, но в общем имеет значение вРеменное, преходящее вместе с изменением живой сре-АЬ1» выносящей свою оценку объективной идеи и распола гающей средствами выразить свою душевную реакцию на
Авторы сборника сами рассматривают его как вторые «Вехи».
30
переживаемый объективно-исторический факт. В частно сти, применительно к философии, восприятие ее как му дрости и морали непременно утилитарно — философия должна учить жить мудро, как в самом широком, так и в самом узком смысле практической жизни. Понимание философии как метафизики и мировоззрения вызывает более тонкое и возвышенное представление об ее поль зе — для спасения души, разрешения загадок смысла жиз ни, оправдания мира,—но в основном также порождает утилитаристическое отношение к себе. Нужно углубиться до идеи философии как чистого знания, чтобы воспри ятие ее и науки как такой перестало быть утилитарным и выразилось также в чистом, «незаинтересованном», эро се. Везде, где можно найти эти три понимания филосо фии, можно встретить три разных уклада субъективных переживаний ее. С этой точки зрения утилитарное отно шение к знанию обличает некоторую примитивность культуры и духа. Оно необходимо исчезает вместе с раз витием их. А развитие их есть преодоление варварского «невегласия». Но когда невегласие выступает как характер народа и истории, когда оно навязывается историческому наблюдателю как существенный признак национальной истории, когда сам утилитаризм — не сменяющаяся реак ция, а производный признак этого существенного, тогда над соответствующей историей в глазах наблюдателя на висает какая-то угроза. Нация —перед лицом фатальной беды, она кажется обреченной на «бескультурность». Та кая-то нация и мечется перед собственной проблемой, как перед угрожающей бедою. Со стороны Россия пред ставляется в таком положении. Ее интеллигенция — ее репрезентант и воплощение — не дошла до над-утили-тарного понимания творчества. И вот спрашивается: исто рический рок это или только культурное несовершенно летие?
Разговоры о «молодости» России надоели. В них много лицемерия. Культура новой Европы — христианская; но Россия приняла христианство раньше некоторых народов и стран. И государственное единство России установилось раньше некоторых европейских, а тем более американ ских государств. Почему же Петр не мог сделать даже то го, что сделали его ближайшие соседи — Фридрих и Карл? Как только русская философская мысль постави ла перед собою проблему «России», она нашла ответ на это. Ни государство русское, ни его культура не уходят
Очерк развития русской философии
31
своими корнями в классическую почву. Государство — са-мобытно-восточно, а культура заимствована — одни верш ки. И само христианство русское —не то, что в Европе. Верно то, что принять вместе с христианством классиче ские источники и предания Европы мы упустили. Но по чему же после Петра и до сих пор мы не обратились к ним? И почему мы только заимствуем —и заимствуем одни вершки, которые, как в басне, оказываются лишь вершками чужой репы? Каждый народ в Европе имеет свое дело, потому что занимает свое место. Мы заняли места больше всех и вообразили, что Европа — отвлечен ность, а не конкретное собирательное целое, и у нас хо тят быть не самостоятельным органом европейского орга низма, а хотят стать европейцами «вообще» — из конкрет ного индивидуального русского народа хотят сделать ги постазированную отвлеченность. Русский интеллигент только тогда не желает этого психопатологического пре вращения, когда он воистину чувствует себя репрезентан том своего народа. Но по большей части средний русский интеллигент кричит о разрыве со своим народом — какая же это репрезентация? Но если нет репрезентации, нет сознания своей национальной индивидуальности, то нет и творчества — одно заимствование, подражание, танец смерти вокруг абстракций. Молодость России — отста лость; но не не догнала она, а ее перегнали. Физически она созрела, но она отстала умственно. И пока она не об ратится к источникам Возрождения, она будет только «просвещаться». Так было до сих пор. И потому утилита ризм, вообще — субъективный факт, здесь становится объ ективным фактором.
История русской философии как мысли, проникнутой Духом утилитаризма, есть история донаучной философ ской мысли — история философии, которая не познала себя как философию свободную, не подчиненную, фило софию чистую, философию-знание, философию как ис кусство. Это не значит, что в русской философии нет дви жения идеи. Оно было. Но это значит, что восприятие идеи и ее движения в русской мысли не-чисто, до-научно, примитивно, не-софийно, не мастерское. Примитивный Ум полагает, что идее так же трудно «двигаться», как и ему, и он считает, что философия есть трудное «дела ние». Принудительнейшее для него — его собственное Усилие, и он полагает, что это —усилие самой идеи. Он считает, что вне его опыта и переживания, без них, идеи
31
нет. Он примитивно полагает, что нужно напречься пере жить, чтобы получилось философствование. Он повторя ет юродивое изречение: нельзя научить философии, но можно научить философствовать, не замечая извращенно го смысла этой формулы, подчиняющей знание примату переживания. Именно философии можно научить, а фи лософствовать надо отучиться. Русская философия — по преимуществу философствование. Поэтому ее темы ред ко бывают оригинальны, даже тон —ей задан. Но у нее все же есть свой собственный (национальный) тембр го лоса, у нее есть свои особые психологические обертоны. Не в решении, даже не в постановке своих проблем, тем более не в методе раскрывается русская философия, а главным образом в психологической атмосфере, окру жающей и постановку вопросов, и решение их.
По своей просветительной природе оппозиционная интеллигенция осталась, как и правительственная, нача лом отрицательным. Ее просвещение, прежде всего, ан типравительственное. Рефлексивное же создание литератур ной по преимуществу «аристократии» привело к тому, что она сама как «народность», как «Россия» и стала единствен ной проблемой романтической идеологии этой аристо кратии. Отсутствие аристократии «прирожденной», в ис торическом быту рожденной, и запоздалое культивирова ние романтической аристократией рефлексии обуслов ливает своеобразие русского философско-культурного сознания. Отсутствие исторической аристократии, т. е. от сутствие законнорожденного творческого выразителя на ции, с точки зрения европейской истории, самый загадоч ный, темный факт русского бытия. В его свете вся русская история — какая-то загадка. Ближайшее соприкосновение наше с западною мыслью возбуждает и в нашем сознании чувство таинственности в существовании и назначении России. Рефлексивная аристократия по понятным основа ниям берет на себя долг разрешения этой проблемы, и через это «Россия» и становится законною проблемою русской философской рефлексии. «Народ» и «интелли генция» как творческий выразитель народа— философ-ско-культурная корреляция. Русская философская мысль подходит к своей проблеме России как к проблеме отно шения названных терминов, то со стороны «народа», то со стороны «интеллигенции», но решает всегда одну пробле му—самого отношения. Разница и даже противополож ность ответов — sub specie народа или sub specie интелли
Очерк развития русской философии
32
генции — определяет особую диалектику русской филосо фии и тем самым узаконивает ей оригинальное фило софское место. Ее конкретные постановки вопроса, как вопроса философско-исторического, философско-рели гиозного и только в последнем плане теоретического, при обретают свой смысл и оправдание. Моралистические об-вивы, которыми так изобильна русская философия, связы вают — соединяют и стесняют — ее движение, но сплета ются вокруг той же основной загадки-проблемы.
Славянофильские проблемы в этом смысле — единст венные оригинальные проблемы русской философии, как бы ни решались они — формально-отрицательно и кон традикторно—оппозиционной интеллигенцией. Нет ис тории, которая так заботилась бы о завтрашнем дне, как русская. Потому русская философия —утопична насквозь, да же — как ни противоречиво это — в своем романтическом настроении. Россия — не просто в будущем, но в будущем вселенском. Задачи ее — всемирные, и она сама для се бя — мировая задача. Тут и специфическая национальная психология: самоедство, ответственность перед призра ком будущих поколений, иллюзионизм, вызываемый ви дением нерожденных судей, неумение и нелюбовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном, мечта о покое и счастье, непременно всеобщем, а отсюда — самовлюбленность, безответственность перед культурою, кичливое уничижение учителей и разнузданно-добродуш ная уверенность в превосходной широте, размахе, полно те, доброте «души» и «сердца» русского человека, в прият ной невоспитанности воображающего, что дисциплина ума и поведения есть узость, «сухость» и односторонность.
Эти строки пишутся, когда в историческом отмщении косою рока снята вся с таким трудом возделывавшаяся и едва всходившая культура. Почва обнажилась, и беско нечною низиною разостлалось перед нашими глазами на ше невежество. От каких корней пойдут теперь новые ростки, какие новые семена наша почва примет в себя? предвидеть невозможно, а предсказывать — значит толь ко желать. Станет ли наконец философия в России Действительным знанием, достигаемым методическим тРУДом и школою, а не «полезным в жизни» миросозерца нием «всякого интеллигентного человека», станет ли она также общим культурным сознанием, преображенным в себе и преображающим быт и жизнь человека, переста
33
нет ли она быть для кривляющегося фантазерства сред ством внушать правила морального «делания» и идеалы вселенского подвига —это зависит от ее собственной во ли. Что она выберет? Склонится Пред солнцем бессмертным ума, отдав все напряжение своей энергии сознательному Возрождению, или расточит свои силы в работе дочерей Даная над заполнением иррациональной пустоты «неизре ченного»?..
ОКОЛО ШКОЛЫ III
Если бы историк западной средневековой мысли обра тился к русскому средневековью, он был бы поражен полным отсутствием нужд и интересов в теоретическом обосновании или анализе веры и вероучения. Западный человек получил от своих предков язык, на котором он мог изучать европейскую литературу — и дохристианскую, и христианскую. В последней он располагал не только са мою легендою, легшей в основу его веры, но и ее защи тою, обоснованием и приложением к решению вопросов жизни. Для суждения о христианстве евангельская лите ратура не дает почти ничего. Распространение христи анства в Европе становится понятно лишь тогда, когда мы принимаем во внимание языческую дохристианскую ми фологию и основывающуюся на ней психологию. Ибо лишь тогда только становится ясным, как новое ученье могло оформиться, т. е. какой оно должно было принять мифологический облик, чтобы приспособить себя к усво ению античным человеком. Бессилие апологетики в борь бе с языческою философией подсказало христианству вы ход еще с другой стороны: найти такое истолкование фи лософии, которое согласовалось бы с христианством. Воз можность многообразных истолкований философского учения и самих религиозных догм, в свою очередь, созда вала почву для разномыслия, следовательно, для «выбо ра», для ереси. В борьбе с ересью крепнут и углубляются догматы побеждающего истолкования, образуется «цер ковь» с развитою догматическою системою и со специаль ными и наукообразными дисциплинами, цель кото рых—знакомить христианина с содержанием его веро учения, православным истолкованием последнего, теоре
Очерк развития русской философии
33
тцческим его обоснованием, историей, защитою, жизнен но-практическими выводами из учения и т. п. Таким обра зом, напр < имер >, бл. Августин, захватывавший в своих сочинениях почти все эти сферы вопросов, да к тому в высшей степени искусно приладивший к христианству философию божественного язычника Платона, был все гда раскрыт для средневекового читателя, разрешал ему трудные сомнения, возбуждал новые вопросы и мог, по этому, стать его любимым писателем и надежным автори тетом, к которому следовало обращаться во всех затруд нительных случаях ученья и жизни. С другой стороны, приспособляющее преодоление античной философии да вало возможность в формальной аргументации обращать ся непосредственно к авторитетам древности, как Аристо тель,— разумеется, насколько эти источники были в рас поряжении того времени — давать им толкования и на их основе утолять новые вопросы и сомнения.
Ничего подобного не было и не могло быть у нас. Языков древнего мира и, следовательно, языка евангелий и языков отцов церкви мы не знали. Мы не могли даже переводить. За нас переводили греки, болгары, сербы, и переводили не на наш русский язык, а на язык чужой, хотя и близкий к нашему. Но и переводной литературою мы были нищенски бедны. Невежество, как известно, не только не умеет отвечать на вопросы, но не умеет и зада вать их. Индифферентизм русских к теоретическому оправданию веры находит в этом, думается, полное оправдание. Клир был некультурен и не имел элементар ных потребностей пытливого ума, паства жила в темноте и не имела представления даже о том, что такие потреб ности могут существовать. У нас объясняют иногда на званный индифферентизм принципиальными мотивами: по своему существу, говорят, православие не допускало развития догмата. Однако лишь только мы соприкосну лись с культурою, соответственные потребности у нас пробудились, а когда в XIX веке мы сделали первый об щий шаг с нею, у нас появились и богословские теории, и Философское обоснование догматов православия, по явилась даже настоящая религиозная философия. До тех Же пор жалкая наша духовная литература вылилась глав ным образом в творчество — переводное и оригиналь ное — слов, поучений и житий характера морально-наста-ительного и исправительного. Уже простое обличение СТатков первоначального язычества и двоеверия произво
34
дит впечатление каких-то одиночных холостых выстре лов по скрывающемуся во тьме врагу или даже призраку.
В богословской литературе наибольший интерес для философии может представлять т<ак> наз<ываемое> догматическое богословие. Именно в этой области мы встречаемся с творчеством наименее продуктивным1. Как указывают специалисты, на славянский язык в период до монгольский были переведены: Точное начертание право славной веры Иоанна Дамаскина, Поучения огласительные и тайновооственные Кирилла Иерусалимского, Слова против ариан Афанасия Александрийского, некоторые Слова Гри гория Богослова. Более общее значение имеют два пер вых произведения, но из них, по вполне авторитетному суждению (еп. Сильвестра, Опыт правосл < авного > догматич-<еского> богосл<овия>), второе есть труд «более пропо веднический и наставительный, чем научный и системати ческий». Наибольшее и основное значение имеет творе ние Дамаскина, написанное в средине VIII века, т.е. уже в период упадка Византии и в период, когда догматиче ское развитие византийской церкви заканчивалось. Оно составляет третью, главную часть Источника знания (ттг|ут1 yvcoaecjc) Дамаскина. Первая часть, Диалектика, представ ляет собою философское введение в труд, содержащее определения основных логических и онтологических поня тий, почерпнутые из Аристотеля, Порфирия и Аммония2. А вторая часть — Книга об ересях —как бы историческое вве дение. Начертание Веры есть компилятивный систематиче ский и резюмирующий свод догматического достояния гре ческой церкви. В этом-то и заключается его основополож ное значение. На славянский (?) язык оно было переведено уже в начале X века, и затем известны переводы из XVII в. (Епифания Славеницкого) и из XVIII (Амвросия, архиеп. Московского)3; значительная часть его была до
1 Сведения о духовной литературе домонгольской и московской Ру си собраны у Е. Голубинского, — История русской церкви.—Т. II.—Вып. I.—М., 1917. Ср. также: Соболевский А. И. Переводная литература москов ской Руси XIV—XVII вв.—Спб., 1903 (Сб. Отд. русск. яз. и слов. И <мператорской> Ак<адемии> Наук.—Т. LXXIV.—N5 1).
2 Ср.: Krumbacber К. Geschichte der Byzantischen Literatur.— 2. Aufl.-Munchen, 1897.-S. 69.
3 См. указания А. Бронзова в Предисл. к его переводу: Точное изло жение православной веры.—Спб., 1894.—С. LXVII. Кн. Курбский также переводил это сочинение. —Там же. Ср.: Архангельский А. С. Очерки из истории западнорусской литературы XVI—XVII вв.—М., 1888, Прило; жения — о переводах Курбского; его же: Образование и литература в Мо-ск<овском> госуд<арстве> кон<ца> XV—XVII вв.—Вып. Ш.—Каз-<ань>, 1901.—С. 366—390. (В изд. 1913 г. Из лекций и пр<оч.> выпущено.)
Очерк развития русской философии
35
ступна Западу в XII веке, в латинском переводе Бургундия Пизанского, а вскоре затем стал распространяться и грече ский текст; на русском языке первый перевод появился лишь в XIX веке. Единственное, что присоединила к это му источнику христианской теории послемонгольская Русь, был перевод «темного в разуме» Дионисия Арео-пагита.
Прямо философское влияние мог иметь перевод Ди алектики Иоанна Дамаскина. Уже в домонгольский пе риод существовал такой перевод под именем Любомудрия. Затем в XVI веке она была переведена Курбским. Но ши роко ли эти переводы были распространены? — не говоря уж о том, что —как утверждает правильно Голубин-ский— «по одной Диалектике Иоанна Дамаскина невоз можно было самообразоваться философии». Переводной литературе по «философии» вполне соответствовала лите ратура оригинальная. Как констатирует тот же почтенный историк, «не имея наук, невозможно писать и сочинений научного свойства. А из этого само собой следует, что как не было писано у нас подобных сочинений в период ки евский, так не могло быть писано их и в период москов ский».
Однако некоторые недоумения и сомнения все же должны были рождаться — если и не из правильных по становок вопросов, то хотя бы из недоразумений плохого понимания священных текстов или неуменья их согласо вать между собою. Это могло вызвать еретические отступ ления от буквы закона, обряда, догмата и при своем рас пространении требовало, между прочим, и литературного выражения. В свою очередь, и официально признанное вероученье тогда нуждалось в соответственной защите и в обличении ереси. За отсутствием научного и фило софского образования и то и другое искало аргументов через «начетничество». Но кроме того еретическое мне ние вынуждено было искать каких-нибудь «тайных» эзо терических источников подпольного апокрифического или иноверческого характера. Были, конечно, и другие причины, характера социального и культурного, вызывав-шие еретическое или отрицательное направление рели гиозной мысли,—в особенности на окраинах государства, легче и быстрее впитывавших в себя влияние иноверных н инобытных соседей. Так, внимание историка филосо фии может привлечь перевод Логики, принадлежав ши, вероятно, приверженцам распространившейся с XV
35
века ереси жидовствующих1. Эта Логика была переведена на фантастически исковерканный славяно-русский язык, по всей видимости, с еврейского, хотя первоначальный ее источник — арабский. Если бы даже не было других осно ваний, то достаточно было бы взглянуть на тарабарский язык рукописи, чтобы убедиться, что ни к разумному усвоению, ни к воспитательному воздействию она не была пригодна,—она могла внушать разве только теософиче ское благоговение.
Я имею в виду Логику Авиасафа, описанную академиком А.И.Собо левским (Переводная литература...— С. 406 <и> сл.), хранящуюся в би блиотеке Киево-Михайловского монастыря и изданную С.Л.Неверовым {Логика иудействующих по рукописи 1483 года. — К<иев >, 1909). Вопрос об авторском происхождении этой Логики можно считать теперь решен ным благодаря исследованию известного семитолога П.К.Коковцева (К вопросу о Логике Авиасафа.— Спб., 1912,—из ЖМНП за 1912 г.). Най денные отрывки сочинения, приписываемого Авиасафу, представляют части перевода сочинения Maquasid al-falasifa {Стремления философов) Абу-Хамида Мохамеда Аль-Газалия (ум. 1111), ревностного борца про тив философии и реформатора Ислама в духе мистицизма (С. 9). На званное сочинение Аль-Газалия есть подготовительная логическая часть к его общему труду Tahafut al-falasifa {Ниспровержение философов), содержа щему логику, метафизику и естествознание. Найденные отрывки русско го перевода содержат в себе, кроме частей Логики, также часть из Мета физики (С. 12). Ближайшим оригиналом русского перевода послужил не арабский текст, а анонимный еврейский перевод начала XIV века, лег ший, между прочим, и в основу комментария Моисея Нарбонского (первая половина XIV в.) (С. 13—15, 22).
1 К более ранним «философским памятникам» древней Руси отно сят иногда так наз < ываемую > Диоптру, перевод которой, вероятно, опосредствованный югославянским переводом, дошел до нас во многих списках. См. Заметку о Диоптре М. Безобразовой в Ж<урнале> М<ини-стерства> Н<ародного> П < росвещения > < Далее — ЖМНП.— Ред.>.— 1893.—XI, где Диоптра призывается в свидетельство несомненно сти того, что «философией интересовались в России в весьма древние времена». На мой взгляд, Диоптра философского значения не имеет, пе реводилась как назидательно-богословское произведение, а воспринима лась как «священный» о посмертной судьбе души канон, подлежащий усвоению, но не критике, и принимаемый к руководству, но не к фило софской рефлексии. О месте Диоптры в развитии сюжета о Споре души с телом в средневековой литературе— см. под таким заглавием исследова ние Ф. Батюшкова (ЖМНП.— 1890.—IX; 1891.—VIII; отд. изд.: Спб., 1891.—С. 84,91); о месте трактата в византийской литературе см.: Krum-bacher <К.>.—Op. cit.— S. 742 ff.
Очерк развития русской философии
36
Кроме того, А. И. Соболевский описывает хранящуюся в Москов ской синодальной библиотеке рукопись (N5 943) с заглавием Речи Моисея Египтянина* в каковой рукописи признает перевод сочинения Моисея Маймонида (Переводи <ая> литерат<ура> С. 404; см. раньше его Же: Логика жидовствующих и Тайная тайных, в Памятниках др<евней> письм <енности> и искус < ства> .—CXXXIII.— 1899). Имеются и дру гие списки этой Логики (см.: < Соболевский А. И.> Пер<еводная> лит-<ература...> — С. 401, прим. и: Голубинский <?. > И<стория> р<ус-ской> ц<еркви>.—<Т.> П.— <Вып.> I.—С. 887). В конце сино дального списка имеется ссылка на Авиасафа (< Соболевский А. И.> Пер < еводная > лит < ература... > — С. 405).
Благодаря одолжительной любезности проф. М. Н. Сперанского, я имел возможность познакомиться с собственноручно им сделанной ко пией Соловецкой рукописи. Она отличается теми же качествами неудо бопонятности, что и другие вышеназванные рукописи. Какова бы ни бы ла всех их ценность историко-литературная и историческая, философ скому образованию или хотя бы интересу к нему они содействовать не могли. Как сказано, в лучшем случае они могли -оказывать на суеверное сознание малограмотного читателя лишь магическое или теософическое внушение.
С другой стороны, официальной, против ересей возни кает своя литература, нуждающаяся в аргументации прин ципиального и философского типа. Но и собственные во просы православных иногда требовали авторитетного бо гословского разрешения. Так, напр < имер >, в средине XIV века новгородский архиепископ Василий разрешает в утвердительном смысле вопрос о том, существует ли еще земной рай и пребывают ли в нем святые или он по гиб и святые пребывают в раю мысленном, как то полагал тверской епископ Федор. Принципиальное положение, на которое, наряду с авторитетом св. Писания и свидетель ством очевидцев, опирается архиепископ, есть положе ние, так сказать, о сохранении сотворенного: ничто из сотво ренного Богом погибнуть не может, пока не настанут но вое небо и новая земля, а потому не погибли и земные рай и ад, служа местопребыванием праведников и греш ников.
Интереснее, однако, сочинения именно против ерети ков, вроде Просветителя Иосифа Волоколамского (про тив жидовствующих)1 или Истины показания Зиновия Тенского (против Феодосия Косого) и т.п., где полеми-кетребовала не только ссылок на св. Писание, но
Просветитель, или обличение ереси жидовствующих. Творение Реподобного отца нашего Иосифа, Игумена Волоцкого.—Изд. 4-е.—Каз ань >, 1904.
37
и аргументов принципиального типа. Отмечу, напр ««Си-мер >, метафизический характер доказательств бытия Бо-жия, которые приводит Зиновий. Несамобытность, сотво-ренность как живых тварей, так и неодушевленных ве щей предполагает Творца; всеобщность веры в Бога, неза висимо от религии, указывает на ее естественную присущ ность человеку; сохранение созданного и поддержание сопротивных стихий природы в равновесии предполагает Того, кто удерживал бы их в таком состоянии. Но стоит сравнить это с соответствующей (кн. I, гл. 3) главою Изло жения веры Иоанна Дамаскина, чтобы увидеть первоисточ ник такой аргументации1.
Зиновий, впрочем, исключительно выдающееся явле ние своего времени (XVI в.) по своей «книжности», логи ческой сноровке и богословскому сознанию —да и не только по богословскому сознанию, как показывает его за явление о том, что «наш русский язык учения философ ского и грамматики не имать». Много нужно уже для одного понимания Дамаскина. И едва ли он в XVI веке мог найти достаточно обширный круг сознательных чита телей. Тому препятствовало и общее невежество, и от сутствие того специального философского и историческо го знания, которое давало бы возможность как следует понимать хотя бы развившуюся в истории греческой и ви зантийской мысли философско-богословскую терми нологию.
Лишь в XVII веке появился у нас первый — и, кажется, до XIX века единственный глубокий — опыт систематиче ского развития и продолжения дела Дамаскина (Бронзов, LXVI): Православное исповедание католической и апостольской церкви восточной Петра Могилы. Этот опыт исходил, сле довательно, уже от представителя русской юго-западной образованности. Его автор есть вместе с тем первый, с ко го начинается история высшего образования в России.
До половины XVI века западная Русь отличалась едва ли не большим — если только это возможно было — от сутствием образования, чем и вся провинция московского государства. Историк русской церкви (преосв. Макарий) констатирует, что до семидесятых годов названного сто летия во всей литовско-русской митрополии не встречает ся ни одного училища для православных детей. Польское
1 Голубинский, однако, этого не отмечает (II.—2.—С. 228).
Очерк развития русской философии
37
пробуждение середины века, однако, стало отражаться и на Литовской Руси. Католическая пропаганда, посколь ку она усваивалась, создавала для нее новое культурное содержание, а поскольку она вызывала противодействие, принуждала, по крайней мере, перенимать формы орга низации и распространения культуры. Существовавшие, во всяком случае, уже в средине XV века ремесленные и экономические организации, известные под названием «братств», объединявших в себе членов независимо от ве роисповедания, к концу XVI века явно ставят себе новые задачи. Распространяясь среди православного населения, они защищают свои религиозные, церковные и нацио нальные интересы и обращаются, наконец, к распростра нению образования, как средства этой защиты.
Православие вдруг обнаружило кипучую деятельность. Иезуиты, распространившиеся в Польше с поразительной быстротою со средины XVI века, победоносно одолевают широко разлившийся по Польше протестантизм, но на талкиваются на упорное сопротивление православия по восточным границам Польши и на Литве. Первый иезу итский коллегиум был основан в 1565 г. (в Брунсберге) введшим иезуитов в Польшу кардиналом Гозием. К концу века иезуиты раскидывают целую сеть своих школ в круп нейших городах края: в Пултуске, Вильне, Познани, По лоцке, Риге, Люблине, Дерпте, Калише, Львове, Данциге, Торне, Варшаве и др. Основанная при Стефане Батории виленская академия (1578) сделалась главным штабом иезуитской пропаганды. Теперь с неменьшей быстротою возникают православные братства (в Львове, Вильне, Мстиславе, Гродне, Могилеве, Замостьи, Люблине, Бре сте, Минске, Перемышле и т.д.), еще слабые для одоле ния иезуитов, но достаточно крепкие для оказания им со противления и для поддержания духа среди своих. Мето ды пропаганды и борьбы перенимаются от противников, и вновь возникающие братства оказываются снаряженны ми все лучше. Они открывают полемику с католичеством, составляют и печатают соответственную литературу, от крывают типографии, заводят школы, заботясь и о не обходимой учебной литературе. Унии Люблинская и брестская дали живой толчок к развитию существовав ших и к учреждению еще новых братств.
В 1615 году открывается, наконец, такое братство в Киеве. Составив «упис», открыв школу и начав свою Деятельность, киевские братчики доносили царю Михаилу
38
Федоровичу: «На утверждение благочестия и правосл<ав-ныя> апостольския и отеческия веры, такожде на твер дейшее отражение и отгнание ересей, в церковь Божию от врага всех общаго диавола насеянных, мы христиане различных санов, достоинств и упражнений суще, в единстве, любве и в тождество духа совокуплыпися
братство---устроихом.---И училище отрочатом
православным милостию Божиею языка словено-росска-го, еллино-греческаго и прочиих дидаскалов великих иждевением устроихом,—да не от чуждаго источника пи-юще, смертоноснаго яда западния схизмы упившеся, но мрачно-темным римляном уклонятся».
В 1631 году братское училище «труды и тщанием» ми трополита Петра Могилы было дополнено, и таким обра зом было основано первое у нас высшее учебное заведе ние, Киево-Могилянская коллегия. Как название, так и организация снимались с готовых образцов католиче ских школ. Программа преподавания была взята из кра ковской академии, языком школы стал язык латинский и частью польский, были введены некоторые польские учебники, воспитательная и учебная дисциплина была ор ганизована по образцу польских иезуитских школ1. Фило софия вводилась в состав преподаваемых предметов в ви де логики, или умственной философии, физики, или естественной философии, и метафизики, или философии божественной. Наиболее обширное место занимала фи зика, более скромное — логика «спорная» и ничтож ное — метафизика. Преподавание шло на латинском язы ке; учебниками, как и вообще по предметам богословски нейтральным, пользовались готовыми, взятыми прямо с Запада. Историки образования обычно их именуют «схо ластическими», хотя что они под этим разумеют, не все гда ясно. Исторического указания, во всяком случае, за этим наименованием не скрывается. Это есть скорее характери стика методической стороны изложения предмета, хотя, конечно, с этой точки зрения, раз предмет вводится в школу, он необходимо становится схоластическим. Та ким образом, если этим хотят сказать то только, что соот ветствующие книги философские не были продуктом оригинального творчества, а лишь учебными компенди-
1 Певниикий В. Речь о судьбах богословской науки в нашем отечест ве. — Пятидесятилетн < ий > юбил < ей > К < иевской > Д < уховной > А<кадемии> 28-го сент. 1869 г.—К<иев>, 1869.— <С 150>.
Очерк развития русской философии
39
ями, то это — вполне отвечает действительности. Истори чески же «схоластическая» метода философских учебни ков имела свои этапы развития. Первоначально это были руководства, составленные в виде разъяснений к своими же словами передаваемому Аристотелю и в своем плане долго отражавшие знаменитые Summulae logicales Петра Ис панского, а в своем содержании — комментарии Фомы Аквинского. Движение рамистское и затем в Голландии и в протестантских странах мало вносило в эти учебники существенных изменений. Лишь в XVII веке пор-рояль-ские учебники вносят некоторое оживление. Но уже с Вольфа вновь устанавливается определенный канон, ко торый закрепляется в протестантских школах и который опять-таки сплошь и рядом историки именуют «схоласти ческим». Католические и в особенности иезуитские шко лы, однако, крепко держались прежних образцов, так что в католических школах еще и в XIX веке можно было встретить старинные образцы учебников по логике и ме тафизике.
Киевские учителя философии, первоначально заим ствовав учебники, к концу XVII века начинают составлять по готовым образцам и собственные руководства. Такие учебники, напр < имер >, были составлены для Могилян-ской коллегии в 1679, 1686, 1693 годах. Какова степень их оригинальности, трудно сказать, не имея перед собою ни их самих, ни их образцов. Из того, что о них сообщают историки Киевской академии, ясно все же то, что можно предполагать и a priori: это еще не философия, это лишь школьное хождение вокруг да около философии, инте ресное, конечно, для истории просвещения, но не для са мой философии.
Просуществовав с перерывами в деятельности до кон ца века, успев выпустить ряд выдающихся государствен ных и церковных деятелей, в 1701 году коллегия пере именовывается в академию, получает государственное со держание, за нею утверждаются права и привилегии, курс наук в ней значительно расширяется. Прежние задачи ее Давно отошли на второй план, и академия сосредоточива ется на профессиональных нуждах клерикального образо вания. Однако положение философии в течение всего нового века в Киево-Могилянской, а со времени митро полита Рафаила Заборовского — Киево-Могило-Заборов-скои академии мало изменилось. Философия изучалась и кУльтивировалась лишь как вспомогательное для бого-
39
словских целей средство. Профессорами философии ех officio являются префекты академии, и среди них встреча ется немало образованных и во многих отношениях выда ющихся людей —к сожалению, только не в области са мой философии. Продолжается хождение около нее. Среди префектов академии до нового ее преобразования (в 1819 г.) в Киевскую духовную академию встречаются такие, напр < имер >, имена, как Стефан Яворский (пер вый ее префект), Феофан Прокопович, Георгий Конис-ский. Впрочем, все более крупные имена относятся к пер вой половине века, завершаясь Конисским. В середине века (с 1752 г.) префект Давид Нащинский, пополнявший свое образование, между прочим, в Саксонии, ломает об щее направление преподавания философии, сменяя учеб ники аристотелевского духа на вольфианский учебник Баумейстера, надолго отселе завладевающий духовною школою. В той же первой половине века профессорами академии был составлен ряд курсов и трактатов, остав шихся в рукописях, но иногда и печатавшихся, как Филосо фия Аристотелева, по умствованию перипатетиков, изданная Киевской Академии Префектом Михаилом Казачинским на Российском и Польском языках (Киев, 1742). В руко писях остались курсы Иннокентия Поповского, Христо фора Чарнуцкого, Феофана Прокоповича, Иосифа Вол-чанского, Амвросия Дубневича, Сильвестра Кулябки, Ми хаила Казачинского, Тихона Александровича, Георгия Ко-нисского.
Со средины XVII века ученики киевского коллегиума выступают в Москве как учителя. Уже в <16>49 году Ртищев выписал из киевской Лавры ученых монахов «для обучения русских свободным наукам» в новоустроенном им близ Воробьевых гор Андреевском монастыре. Вскоре и при царском дворе учителем наследника престола ока зался человек киевского образования — Симеон Полоц кий. В Москве затевались уже школы по киевскому про екту и образцу, как противник латинской образованности патриарх Иоаким обратился к восточным патриархам с просьбою о греческом учителе. В этом качестве прибы ли братья Лихуды. Не знавшие у себя на родине действи тельного примера высшей школы, учившиеся в школе за падной, они не могли, при всем возможном желании, удовлетворить требование и наказ иерусалимского патри арха Досифея и завести школу безусловно нового типа и исключительно на'греческом языке. И хотя у них грече
Очерк развития русской философии
40
ский язык ставился в преимущественное положение, зна чительная часть преподавания велась по-латыни, и к не удовольствию латиноненавистников было невозможно вовсе изгнать западное влияние и знание. Правда, по из гнании Лихудов, при их непосредственных учениках, по пробовали было латинский язык устранить из школы, но года через четыре обстоятельства так изменились, что го нимая латынь вновь водворилась и на этот раз взяла (со времени Палладия Роговского) явный и продолжитель ный перевес.
Лихуды преподавали на греческом грамматику и пи итику, а риторику, логику и физику — на обоих языках. Что занятия по философии шли у Лихудов не весьма удо влетворительно, можно заключить из того, что по удале нии их из академии (1694) их ученики (Ник. Семенов и Федор Поликарпов) оказались не в состоянии препода вать философию и богословие, а преподавали только грамматику, пиитику и риторику (все на одном грече ском). За восемь лет (1686—94) ученикам были препода ны: грамматика, пиитика, риторика, логика (по Аристоте лю) и часть физики (также по Аристотелю). Раздражен ный Досифей нечаянно дал, по-видимому, совершенно верную характеристику положения дела, когда писал: «В толикие лета, что живут [в Москве], довелось было им иметь учеников многих и учити бы грамматику и иные учения, а они забавляются около физики и философии». Тем не менее историк академии (С. Смирнов) не без удо влетворения заключил: «Цели образования достигнуты с вожделенным успехом: русские примирились [!] с мы слью о пользе науки...» (68).
К концу века академия совсем падает. Назначение во главе академии Палладия Роговского, несмотря на крат ковременное пребывание его на этом посту (~|~ 1703), вос станавливает школу, но уже в новом направлении. Сам Палладий, по-видимому, не знал греческого языка, но много учился за границей, получил там даже степень до ктора философии и богословия — первый у нас доктор — и, естественно, направил академию путем ему хоропк знакомым. Симпатии первого протектора академии Сте фана Яворского были также недвусмысленны. По его предложению Петр издал указ: «завесть в Академии уче ния латинские». Из Киева были вызваны не только учите ля, но и ученики, и академия Московская теперь и по форме и по духу становится копией академии Киевской.
3- г Г. Шпет
41
Философия переживает судьбу также аналогичную. Сперва опыты составления собственных руководств при менительно к западным и киевским аристотеле-схоласти-ческим учебникам — примеры которых мы видим в остав шихся в рукописях руководствах префектов академии: Феофилакта Лопатинского (учился в Киеве и за грани цей), Стефана Прибыловича (К<иевская> ак<адеми-я>), Гедеона Вишневского (К<иевская> ак<адемия>; загран < ичный > доктор философии), Иоанна Козловича (К<иевская> ак<адемия>), Владимира Каллиграфа («перекрещенец из евреев», из учителей К<иевской> ак<адемии>). Сочинения последнего относятся к сере дине 50-х годов и носят на себе уже печать лейбнице-вольфианского духа. Затем воцаряется Баумейстер. Вме сте с тем во вторую половину века Московская академия берет явно перевес над Киевскою. Она успела за это вре мя подготовить собственных профессоров, так что почти все преподаватели философии теперь — бывшие воспи танники самой же академии. Многие из ее питомцев вы делились впоследствии на ученом поприще и в литерату ре. Она дала ряд профессоров Академии наук, в том чис ле Ломоносова, и Московскому университету. Среди по следних был и первый профессор философии Ник. Ни кит. Поповский, и профессор логики и метафизики уже в конце века (с 1795 г.) Андр. Мих. Брянцев.
Когда при митрополите Платоне (Левшин) академия вступает в новый период развития (с 1775 г.), вызов уче ных из Киева окончательно прекращается. Академия ста ла на собственные ноги, ее работа становится и интенсив нее, и экстенсивнее. Усиливается преподавание языков русского и греческого, вводится преподавание еврейского и новых языков и целого ряда образовательных предме тов, между прочим, истории философии, мифологии, ис тории и др., даже «медицины». Основным руководством по философии оставался по-прежнему один из сотен се рых последователей Вольфа, скучный и ограниченный Баумейстер. Этот выбор показателен: как увидим ниже, под влиянием условий, отчасти упомянутых, а отчасти просто вследствие дурного философского вкуса, а может быть, и сознания собственной философской незрелости, в нашей академической философии (духовных академий, а частью и университетов) заметную роль играет выбор образцов для подражания не из крупнейших, самосто ятельных и ярких представителей философии, а из второ
Очерк развития русской философии
41
степенных, подражателей, популяризаторов. Так, сперва Баумейстеры, Винклеры, Карпе и под<обные>, затем какой-нибудь Шулыде, Круг, Вейс и под<обные>, но не сами Кант, Шеллинг, Гегель. Нужно считать значитель ным прогрессом переход к их учительству.
Баумейстер был так популярен, что был даже переиз дан в Москве на латинском языке (1777), как позже Кар пе (Institutiones philosophiae dogmatkae. Mosquae, ex officina Vsevolojsky, 1815) и Брукер (в Петербурге). Развития на уки, конечно, никакого не было, но, видно, и обучение шло неважно, если после восьми лет своего управления Платон в резолюции на списке студентов философии констатировал, что за это время он «не встречал между учениками достойного имени студента философии». Ни одного деятеля в области философии за это время —т. е. до преобразования и перевода в Троицкую лавру (1814)—академия не дала. В этот третий период своего существования она становится исключительно профессио нальным, духовно-учебным учреждением. Если в средине XVIII века ее образовательная роль была шире, то это объясняется, по всей вероятности, тем, что со стороны об щества в ту пору стали предъявляться к образованию но вые требования. Эти требования возрастали, и едва ли бо гословская академия могла их удовлетворить, даже если бы хотела. Нужен был университет.
Пушкин назвал Ломоносова первым русским университетом. Бесту жев-Рюмин1 применяет это определение к Вас. Никит. Татищеву (1686—1750). Исследователи единодушно сходятся в признании Татище ва высшим и типическим представителем образованности Петровской эпохи и полным выражением того наивно-варварского утилитарного по нимания задач и ценности образования, которое так характерно для са мого Петра. Татищев изложил свое мировоззрение в Разговоре о пользе на ук и училищ1, начало составления которого историки относят к 1733 Г0ду. Как показано историками (Н. Попов, Милюков), сколько-нибудь общие, философские взгляды Татищева — прямо заимствованы (преиму-
1 Биографии и характеристики.—Спб., 1882. С. М. Соловьев уделя ет Татищеву наряду с Ломоносовым «самое почетное место в истории рус ской науки, как науки в эпоху начальных трудов».
2 Впервые Разговор издан Нилом Поповым в 1887 г. в Чт<ениях> Об щества > Ист<ории> и Др<евностей> Р < оссийских >.— Ср., кро-ПклТ (пеРвон < ачально > 1875 г.) Бестужева-Рюмина, ст. Нила Попова livMHn.—1886, июнь), издавшего еще в 1861 г. исследование: Татищев
его время (Москва), и: Милюков П. Главн<ое> течен<ие русской ис-Т0Рич. мысли.-Спб., 1913.>-С. 20 <и> сл.; 122 <и> сл.
42
щественно по Философскому Лексикону эклектика вольфианского напра вления Вальха). Поэтому, если не касаться его историографических за слуг, Татищев интересен только для истории самой образованности. Для истории философии он лишь показатель условий для нее неблагоприят ных \
«Главною наукой» Татищев почитает, «чтоб человек мог себя по знать» (Вопр. 3), каковое познание, по его убеждению, «ведет к будуще му и настоящему благополучию» (10). Изложив по Вальху учение о че ловеческом организме, душе, ее силах и способностях, Татищев прихо дит к заключению о необходимости обучения и воспитания, соответст венного возрастам человека (29—33). Как совершенствуются с ростом человека его знания, так совершенствуется и знание человечества вместе с его возрастом. В усовершенствовании научных познаний человечество прошло три возраста и находится в четвертом: «первое просвещению ума подавало обретение письма, другое великое применение учинило пришествие и учение Христово; третие обретение тиснения книг» (36), в последний возраст «тиснение книг великой свет миру открыло и не описанную пользу приносит» (43). Только назвав деление наук по пред мету или по «свойствам» — «душевное Богословия и телесное филозс-фия»,— он останавливается на разделении, которое сам обозначает как «моральное»: «которое различествует в качестве, яко 1) нужныя, 2) по лезный, 3) щегольския или увеселяющия, 4) любопытныя или тщетныя, 5) вредительныя» (49). Так как основною целью Разговора является дока зательство мысли с необходимости посылать молодых людей обучаться нужным и полезньш наукам за границею, Татищев останавливается на изображении состояния училищ в России. «Желание и надежда» на учреждаемые Петром школы оказались, по наблюдению Татищева, об манутыми. Ибо «хотя люди в науках преславны скоро съехались и акаде мию основали», но по епархиям не только не устрояли школ, но «и нача-тыя оставлены и разорены, а вместо того архиереи конские и денежные заводы созидать прилежали» (75). Академия с ее гимназией, по мнению Татищева, в силу разных соображений, для русского шляхетства не под ходит (76). То же он утверждает относительно и других школ: шляхет ского корпуса и школ математических (адмиралтейской, артиллерий ской, инженерной) (77—78). Любопытна характеристика преподавания философии в Московской академии: «Филозофы их ни куда лучше, как в лекарские, а по нужде в аптекарские ученики, но и учители сами мате матики, которое основанием есть филозофии, не знают и по их разделе нию за часть филозофии не исчисляют. Физика их состоит в одних зва ниях или имянах; новой же и довольной, как Картезий, Малебранжь и другие преизрядно изъяснили, не знают. Не лучше их логика в пустых и не всегда правильных силлогисмах состоит. Равно тому юриспруден ция, или законоучение, в ней же и нравоучение свое основание имеет, не токмо правильно и порядочно с основания права естественнаго не учат, но и книг Гроциевых, Пуфендоровых и тому подобных, которыя за луч ших во всей Европе почитаются, не имеют. О гистории же с хронологи-
1 Для исследователя русской философской терминологии Разговор Татищева дал бы весьма ценный материал.
Очерк развития русской философии
43
ею и географиею, врачестве и проч., что к филозофии принадлежит, про то и не слыхали. И тако в сем училище не токмо шляхтичу, но и подлому научиться нечего; паче же что во оной более подлости, то шляхетству и учиться не безвредно» (79, С. 116—117). Кончается Разговор указаниями об учреждении новых и о средствах исправления существу ющих училищ. Проникнутый идеями утилитарного значения науки и оценкою их исключительно с точки зрения пользы государственной и шляхетства, как руководящего в государстве сословия, Татищев не подходит к мысли об учреждении университета как источника и распро странителя «незаинтересованного» знания. Таким образом, не Татищев, а все-таки Ломоносов нашел себе и не метафорическое воплощение в первом русском университете.
12 января 1755 года состоялся указ об открытии уни верситета в Москве. Шувалово-ломоносовский проект об учреждении университета мотивировал необходимость учреждения обещанием государственных выгод: «чрез на уки Петр Великий совершил те подвиги, которыми вновь возвеличено было наше отечество, а именно: строение го родов и крепостей, учреждение армии, заведение флота, исправление необитаемых земель, установление водяных путей и другие блага нашего общежития».
Университет был открыт в составе трех факультетов и десяти кафедр: факультет философский с кафедрами философии, красноречия, истории универсальной и рос сийской, физики; факультет юридический с кафедрами натуральных и народных прав («вся юриспруденция»), юриспруденции российской и политики; факультет меди цинский с кафедрами анатомии, химии физической, осо бенно аптекарской, и натуральной истории.
Дела университета пошли однако ж не шибко. Сперва дворянство отдавало детей в университет, так что одно время (1758 г.) число студентов доходило до 100. Но вскоре все пошло на убыль. На юридическом факультете все науки читал один профессор (Дильтей), то же —на медицинском (Керштенс); число студентов упало до того, что иногда было по одному студенту на факультет; лек ции не посещались, и иногда в течение года занятия осу ществлялись не более 30 дней.
Профессор философии на философском факультете Должен был обучать логике, метафизике и нравоучению, ервым профессором был назначен бывший воспитанник Московской академии, а затем Академии наук и непо средственно самого Ломоносова, приобретший извест-ность переводом (с франц. перевода) Опыта о человеке
43
Попа, Ник. Никит. Поповский. В Академических сочинениях (авг. 1755, Ч. 2.—С. 177—186) напечатана Речь, говоренная в начатии Философических лекций при Московском Универ ситете Гимназии Ректором Николаем Поповским1. В этой речи молодой профессор так изображает свой предмет: «Представьте в мысленных Ваших очах такой храм, в ко тором вмещена вся вселенная, где самыя сокровеннейшия от простаго понятия вещи в ясном виде показываются; где самыя отдаленнейшия от очес наших действия натуры во всей своей подробности усматриваются; где все, что ни есть в земле, на земле и под землею так, как будто на вы соком театре изображается, где солнце, луна, земля, звез ды и планеты в самом точном порядке, каждая в своем круге, в своих друг от друга разстояниях с своими опреде ленными скоростями обращаются, где и самое непостиж ное божество, будто сквозь тонкую завесу, хотя не с до вольною ясностию всего непостижимаго своего существа, однако некоторым возбуждающим к благоговению поня тием себя нам открывает, где совершеннейшее наше бла гополучие, котораго от начала света ищем, но сыскать не можем и по сие время, благополучие всех наших дейст вий внешних и внутренних единственная причина в са мом подлинном виде лице свое показывает. Одним сло вом, где все то, чего только жадность любопытнаго чело-веческаго разума насыщаться желает, все то, не только пред очи представляется, но почти в руки для нашей пользы и употребления предается. Сего толь чуднаго и толь великолепнаго храма, который я вам в неточном, но только в простом и грубом начертании описал, изобра жение самое точнейшее есть Философия. Нет ничего в натуре толь великаго и пространнаго, до чего бы она своими проницательными разсуждениями не касалась. Все, что ни есть под солнцем, ея суду и разсмотрению подвержено, все внешние и нижние, явные и сокровен ные созданий роды лежат перед глазами. От нея зави сят все познания; она мать всех наук и художеств. Крат ко сказать, кто посредственное старание приложит к по знанию Философии, тот довольное понятие, по край-
1 Перепечатана в книге: Речи, произнесенные в торжественных со браниях И < мператорского > Моек < овского > Университета русскими профессорами оного; с краткими их жизнеописаниями.—Изданы Об ществом Любителей Российской Словесности.—Ч. I.—M., 1819.— С. 9-17.
44
ней мере, довольную способность приобрящет и к про-тчим наукам и художествам» (178—179).
В заключение речи профессор ратует за философию на русском языке, более «изобильном», чем язык латин ский: «Нет такой мысли, кою бы по-российски изъяснить было невозможно» (184) *. Но каковы собственные фило софские взгляды оратора, какова его философская подго товка, какие задачи должно преследовать философское преподавание — об этом красноречивый профессор не считает нужным сообщить, а увидеть это читателю само му за блеском элоквенции нет никакой возможности. Прославившийся переводами и оригинальными одами, Поповский через год (в мае 1756) был назначен профессо ром красноречия, что, видимо, и соответствовало его спо собностям и научной подготовке.
Другой профессор университета, Барсов, на торжестве открытия университета определял задачи философии в духе своего времени. Философия, убеждал он, служит, «без сомнения, для того, чтоб узнать, что может причи ною быть нашего благополучия и от чего оное как дейст вие последовать может? Притом Философия приобучает разум к твердому познанию истины, чтоб оный напосле док знать мог, в чем наше истинное благополучие заклю чается; испытует неиспытанное естество Божие, разсма-тривает силы и свойства наших душ, и из того определяет наши должности в разсуждении Творца нашего, в разсу-ждении населяющих с нами землю человеков, в разсу ждении вышших, нижших, равных, своих, чужих, кров ных, знаемых, приятелей, неприятелей»2.
В < 17 > 56-ом году прибыли из Германии приглашен ные для чтения, между прочим, философии профессора Фроман и Шаден — оба философского уровня ниже сред него. Один читал «по» Винклеру, другой — «по» Баумейсте-ру логику и метафизику, а практическую философию по Винклеру, Федеру, Якобу. Шаден, впрочем, предпочитал «практическую» философию и, во всяком случае, хорошо уловил дух тех, кому он обязался служить. Он живо усво-
1 За русский язык, и в частности против злоупотребления иностран ными словами в русской речи, высказывался уже Татищев (Разговор, "опр. 20); хотя пользование иностранной терминологией он вполне до пускает.
2 См. указанные Речи... —С 47—48. Речь о пользе учреждения И < мператорского> М < осковского > У < ниверситета > , говоренная при начале Университетских Гимназий, 26 апреля 1755 (С. 42—49).
45
ил и прелесть обычая русских предков, начинавших вся кое дело молитвою, и легкий способ у нас решения фило софских вопросов с помощью той же молитвы. «Правос лавная Вера —так решал он вопрос об отношении души и тела —да отверзет вам завесу, скрывшую эту тайну: власть ее всемогуща, премудра и недостатки все отъять го това».
В 60-х годах философию в университете начинают преподавать и русские профессора. Аничков, Сырейщи-ков, Синьковский и Брянцев ведут ее преподавание до конца века, последний из них и долго спустя (до 1821 г.). Преобладает по-прежнему вольфианство с Баумейстером в качестве глашатая. Из них Аничков, разве, совмещавший преподавание философии с преподаванием математики, обнаружил некоторую творческую литературную деятель ность. Но, несмотря на всю скромность ее, она не усколь знула от бдительности кого следует, и ему долго при шлось расхлебывать историю, возникшую из «доношения» в синод, гласившего, что Аничков «явно восстает противу всего христианства, опровергает священное Писание, бо-гознамения и чудеса, рай, ад и дьяволов, сравнивая их с натуральными и небывалыми вещами, а Моисея, Сам-псона и Давида с языческими богами; в утверждение того приводит безбожного Эпикура, Люкреция, да всескверно-го Петрония». Преемник Аничкова по кафедре филосо фии, ученик его и Шадена (из студентов академии пере шедший в университет), Брянцев, если придавать значение тому, что он стал пользоваться в преподавании маленьким кантианцем Снеллем, может быть, и выходил за пределы вольфианства и «популярной философии», но, по-видимо му, этот прогресс относится уже к XIX веку и ко времени после введения нового устава (1804 г.).
В целом, таким образом, и университетские профессо ра в XVIII веке лишь «забавлялись около философии». Философия не нашла для себя даровитого представителя. Опека начальства не могла поощрить к свободному твор честву. Но и ближайшая среда, сотоварищи профессоров философии, не поощряли к тому, пребывая в состоянии софофобии, как то видно из громов медицинских про фессоров Зыбелина и Скиадана, временно занимавшего место Шадена по его смерти. У одного из этих громы на правлены против «злоупотреблений ума нынешних мни мых философов», а у другого, убежденного, что на любви к Богу основываются все человеческие и гражданские
45
связанности, против философии Канта, которую он оце нивал, с своей фармацевтической точки зрения, как подо гретые щи (crambe biscoctum). Не так смотрели на Канта, однако, другие профессора, и, по почину митрополита Платона, двое из них, Шаден и профессор истории, нра воучения и красноречия Чеботарев, внесли в рассмотре ние и «духовную» точку зрения. Когда обнаружилось, что приехавший из Геттингена с рекомендациями Гейне фи лолог Мелльман разделяет философские взгляды Канта, они подняли историю, кончившуюся тем, что весьма до стойно во все время сыска и допросов себя державший иностранец взмолился: «Просьба моя, чтобы не шутили и не уничижали человеческой природы и нашего века...». Мелльман до конца чувствовал себя иностранцем и при нимал русскую действительность за дурную шутку... В ре зультате процесса генерал-прокурор гр. Самойлов докла дывал императрице: «Профессор Мелльман признан не способным к своему званию и оказавшимся поврежден ным в уме».
IV
Таким образом, в деле насаждения философии в Рос сии правительственная интеллигенция на первых же порах испытала ту же неудачу, что и интеллигенция ду ховная. Между тем со второй половины века жизнь начи нала уже переливать через плотину правительственных запрещений. Как ни низок был общий уровень культурно го сознания нашего общества того времени, но некоторые запросы свободного духа проникали в него отчасти с За пада и отчасти под влиянием первых же, хотя слабых, потребностей зарождавшейся науки и литературы. Естественно, что, когда свободное русло загромождено Щебнем и сором, чистый поток капризными извивами огибает их или просачивается сквозь них, теряя в своей чистоте и ясности. Запрещение философии и свободного философствования искажает ее, а ее искаженное твор чество принимает формы уродливые и эстетически оттал кивающие. Любовь к «мудрости» как к свободному ма стерству мысли вырождается в псевдофилософское Умствование косной морали здравого смысла. Это —поч-Ва' благоприятная для расцвета настроений в вульгарном и°НИмании «мистических», а точнее говоря, теософских эзотерических, услаждающихся аллегорическими поба
46
сенками и многозначительным недоговариванием о вос хождениях морального совершенствования, таинствах по священия, магическом постижении непостижимого и т. п. Все это осеняется ореолом таинственности и по святительного «испытания». Философская ценность таких теософических конструкций с их аллегорикой, кабалисти кой и символикой та же, что научная ценность эликсиров жизни, perpetuum mobile и т. п. Запрещение свободной философии есть плод не только невежества, но и глупо сти, и оно порождает глупость и суеверие. Табу, наложен ное на философию, обвивает ее вихрем призраков, самая неуловимость которых делает их в глазах суеверного невежества высшей реальностью, верховною силою, ми-стерическим источником, соприкосновение с которым должно вызвать духовное обновление и перерождение невежественного глупца. Но неизреченная истина и невы разимая благодать, самой своей неизреченностью и невы разимостью обнаруживающие свою природу глупости, могут утешить одну только глупость. Как далека филосо фия от глупости, так далека она от тех теософических и quasi-мистических настроений, которые распространя лись в России в конце XVIII и в первой половине XIX ве ка среди масонствующих и немасонствующих представи телей полуобразованного дворянства того времени. Эти настроения рождались не в порядке движения идей, а со ставляли скорее явление порядка социально-психологиче ского, и в истории философии для них не может быть места.
Об них, однако, следовало упомянуть по их связи с тем общим движением образованности, которое если не прямо, то все же отражается и на судьбах философии. Со второй половины века правительственное просвети тельство—скучное в школах и игривое вокруг трона — уже изживало себя и явно не могло удовлетворять по требностей общества, вступившего в среду культурных влияний и выходившего из стадии варварского быта. Сквозь гниющую почву просветительного абсолютизма пробивались свежие ростки будущей оппозиционной пар тийной интеллигенции. Они вырастали и жили без опре деленной цели и без сознательного плана жизни, но в их чисто импульсивных реакциях на среду, в свете последу ющей истории, мы можем заметить некоторую целесооб разность.
46
Один из таких ростков можно видеть в лице и де ятельности Н. И. Новикова, маленького человека с малым умом и образованием, но —в исключение из нашего на ционального правила — человека трудолюбивого, усердно го в своем скромном деле и ставшего «героем» в истории русского общества —уже в полную силу нашего нацио нального правила —не по своим положительным заслу гам, а потому, что он был гоним, был, по нашему провер биальному выражению, «жертвою ненормального строя». Начав с издания сатирических тетрадок весьма среднего достоинства и по плечу читателю, он все больше увле кается идеей положительного нравоучительства и на этой почве сходится с масонством, в частности с добродетель ным, но неглубоким профессором Московского универси тета Шварцем. Ту среднюю мораль «любви к ближнему», которая легко успокаивает совесть среднего человека, от вергающегося официального христианства, но ужасающе гося перед свободомыслием критического разума, масон ство давало Новикову и само по себе. Но, может быть, внутренняя пустота масонства не скрылась бы от «чувстви тельности» Новикова, если бы Шварц, «сей возвышенный и редкий чувств и оным надлежащаго испытатель», не смягчил для него аллегорики масонства более сердечным и простодушным пиетизмом в истолковании увлекавшей его «науки нравоучения». Что же касается того теософиче ского гудения, которое раздалось в «Вечерней Заре», то оно могло гипнотизировать и чаровать, поскольку в нем можно было выделить какую-то раздельность мотива, но зато слов, за которыми виднелся бы философский смысл, разобрать не было возможности. Сам Шварц со своими учениками ходил даже не около философии, а лишь око ло метафорических излияний страстного ко Христу Беме. Характерно, что для своего «нравоучительного» издатель ства Новиков не нашел достойной книги по философии1.
Новейшее исследование В. Боголюбова хочет освободить Новикова 0г упрека в обскурантизме, к которому влекло его масонство. Автор ис следования ограничивает: «Новиков отрицал не всю науку, а только те ее ВЫводы, которые он не мог примирить с положениями св. Писания»
1 Если не считать некоторых отделов стоявшего ниже дже уровня 0гдащней учебной литературы Учителя (Учитель, или Всеобщая lul . 'Ia воспитания.—Пер. с 3-го нем. изд.—M., 1789, в Универс < ит-.-т-кои> Типографии у Н. Новикова).
47
(265). Пусть это называется не «обскурантизмом» — но меняется ли изло женный здесь факт от прикрытия его другим наименованием? Имя не стирает факта, иначе... всю нашу историю пришлось бы излагать иначе. От похвальбы старца, что он «с мудрыми философы в беседе не бывал», от отрицанья науки, потому что ее не могут примирить со св. Писани ем, и до отрицания философии, потому что ее не могут примирить с чьими-нибудь ботаническими, зоологическими или политико-экономи ческими писаниями, все одна социально-психологическая черта русской «нравоучительной» интеллигенции, и ее не стереть названием «не-обску-рантизма». Спустя триста лет после изречения старца Новиков воспроиз вел его самохарактеристику, и ее же должны повторять и некоторые на ши современники, также не могущие «примирить»: «Не забывайте, что с вами говорит идиот, не знающий никаких языков, не читавший ника ких школьных философов, и они никогда не лезли в мою голову; это странность, однако истинно было так» (Богол<юбов В.В. Н.И.Нови ков и его время.—М., 1916.—С. > 37). Применительно к себе самому в слове «идиот» Новиков ввел некоторый эвфемизм. Это слово нужно заменить словом «невежда», и тогда всякая странность указанного поло жения вещей исчезнет.
Так проявила себя одна из тенденций в сторону новой, будущей «свободной», интеллигенции. В ее добронравии философия задохнулась. Другая тенденция сказалась в барственном морализировании кн. М. М. Щербатова, историка, автора памфлета О повреждении нравов в России, члена Комиссии для составления нового уложения, та лантливо отстаивавшего в ней права и привилегии своего сословия. В противоположность Новикову он обладал не дурным образованием. И в то время как Новиков суетли во хлопочет об исправлении нравов, кн. Щербатов лишь скорбит об их повреждении. Новиков без плана и систе мы забрасывает читателя книгами, а он пишет изящные планы О способах преподавания разныя науки и поощритель ные рассуждения О пользе науки, но—лишь для собствен ного семейного архива. Новиков на досуге услаждает себя беседою с умными людьми о предметах возвышенных, выгоды не доставляющих, а кн. Щербатов заполняет свой досуг утопическими мечтами о роли своего сословия {Путешествие в землю Офирскую) и меланхолически ми размышлениями о жизни, бессмертии, «о самстве» и «о выгодах недостатка». Один склонен к настроениям пиетизма и к признанию божественного откровения, дру гой — к отвлеченному деизму и преклонению перед естественным разумом. Наконец, Новиков видит по шлость «вольтерьянства», но побаивается его показного свободомыслия, а кн. Щербатов имеет достаточно вкуса,
48
чтобы отвлечь мысли от дешевой фронды вольтеровского вольномыслия.
Кн. Щербатов не удовлетворен состоянием образова ния в России. Стремление к нему есть, но нет средств удовлетворить этому стремлению. В частности, «универ-зитет наш Московский является не довольно снабжен ис кусными учителями, и не довольно они тщания прилага ют для такого научения» (438). И Щербатов составляет обширную, показывающую его широкое образование про грамму О способах преподавания разныя науки. Он ценит на уку не столько даже за ее техническую полезность, сколь ко за «нравоучительность». Источник ее, побуждение к ней и ее последняя задача — познание человеком самого себя —«колико в нем величества и подлости!» (603). Взгляд на историю философской мысли от Фалеса и до Декарта и Ньютона открывает ему, сколько поучительно сти и пользы принесла человеку любовь к науке (605 <и> сл.). Философия же преимущественно может слу жить исправлению наших нравов: филозофические науки «располагают разум наш прямыя делать заключении, оне дают нам познание о разных чудесных свойствах приро ды, возвышают великим и малым нас к познанию Всевы-шняго Естества, толь мудро устроившаго все; а потому не токмо служат для украшения нашего разума, для помощи нам во многих случающихся делах, но и к поправлению самых наших нравов» (569).
Наиболее интересное из околофилософских произве дений кн. Щербатова — Разговор о бессмертии души (1778). Тема, как и диалогическая форма его, прямо навеяны чте нием платоновского Федона1. Замысел не лишен дерзо сти: дать христианского Федона. Но если судить не в соот ветствии с замыслом, то автор справился с темою, хотя и без какой-либо глубины и оригинальности, но не без
1 С самим Платоном русский читатель 80-х гг. XVIII в. мог позна комиться по переложениям некоторых диалогов (в том числе Федона) * Утреннем Свете Новикова (1777—8) (Ср.: Ященко А. Русская библиогра фия по истории древней философии.—Юрьев, 1915.—С. 60), но в осо бенности по переводу Сидоровского и Пахомова: Творений велемудраго Платона Часть первая.—Спб., 1780; Части вторыя первая полови-На —1783; Вторыя части вторая половина (Платонова гражданства или 0 пРаведном десять книг —пер. Пахомова).—1783; Часть третия (Зако-нь1 или о законоположении тринадцать книг — пер. Сидоровско-1785,—переложенныя с греческаго яз. на российский свящ.
Сидоровским и Матфием Пахомовым, находящимся при обществе Загородных девиц.
48
изящества. Стараясь оправдать знакомство с вольномыс-ленными сочинениями, «суесловия» которых исчезают пе ред мыслью «яко дым или яко прах» (351), он косвенно оправдывает и свои симпатии к деизму. Герой его Разговора «никогда ни Вышняго Естества, ни безсмертия души не отвергал, но рассуждал общественно, чему мы можем и чему трудно верить» (315). В семи аргументах он обыч ными деистическими соображениями доказывает бес смертие души. Едва ли здесь есть какое-нибудь специаль ное влияние. Знакомый в общем с историей философии, как она тогда изображалась, вообще начитанный в попу лярной в то время литературе, кн. Щербатов в неопреде ленной форме отражает самого платоновского Федона, может быть, как-нибудь опосредствованно Лейбница (или Реймаруса), но главным образом рационалистический де изм вообще1.
За ту же тему берется Радищев в трактате О человеке, о его смертности и бессмертии, который он начал с первого же года ссылки, но который в необработанном виде был напечатан по его смерти лишь в 1809—11 годах, в издан ном сыновьями Радищева собрании его сочинений. Щер батов писал для собственного семейного архива; Радищев же мог бы повторить об этом сочинении признание, ка кое он сделал о своем Путешествии, когда он «признался, извиняясь, что намерен был только показать публике, что и он — писатель»2. Для правильной оценки Радищева эту характеристику необходимо иметь в виду. Если мы предъявим к его произведению высокие требования, оно окажется ниже критики — ученический реферат о четы-рех-пяти прочтенных книгах. Как произведение писателя, обращающегося к широкой публике, оно — будь оно за кончено и своевременно выпущено в свет —могло бы иметь свое, даже философское, значение и влияние.
1 В частности, не заметно особого влияния Мендельсонова Федона. Делалось указание на то, что кн. Щербатов был «воспитан на Юме» (Иконников В. С. Один из образов < ательных > проектов времени Петра Великого.—Киев, 1893.—С. 25),—может быть, в истории, но в филосо фии это весьма мало правдоподобно.
2 Так смягчил показание Радищева гр. Безбородко. Сам Радищев о своем намерении показывал, что оно «состояло в том, чтоб прослыть писателем и заслужить в публике гораздо лучшую репутацию, нежели как об нем думали до того». См.: Поли. собр. соч. А. Н. Радищева.— Под ред. Бороздина, Лапшина и Щеголева.— Т. II, s. а. (Т. I.— 1907).-С. 310, 319, 340.
49
Философские занятия quand тёте отнюдь не соста вляли жизненного призвания Радищева. Тема сочинения, как и самая идея его составления, навеяны собственною судьбою автора. «Нечаянное мое преселение в страну от даленную,— начинает он свое рассуждение,---побу дило меня обратить мысль мою на будущее состояние мо его существа,---». Равным образом и свою компе тентность говорить на избранную тему Радищев оправды вает собственным опытом: тот, кто был близок к смерти, «мог бы разсуждения свои сопровождать внутренним сво им чувствованием; ибо, верьте, в касающемся до жизни и смерти, чувствование наше может быть безобманчивее разума.---Посторонний, а не вы, может меня вопро сить, вследствие моего собственного положения: какое право имею я говорить о смерти человека? — вопрос не лишний! и я ему скажу... Но, друзья мои, вы дадите за ме ня ответ вопрошающему,---»1.
Что касается выполнения работы, то, невзирая на не нужные отступления, в общем, план его ясен. Книга пер вая трактует о человеке и его положении в ряду других существ органического мира. Она составлена в духе не мецкой, так наз < ываемой > популярной философии, т. е. в духе рационализма, ослабленного влиянием англий ской, французской и швейцарской (Бонне) физиологиче ской психологии, в свою очередь смягчавшейся в Герма нии спиритуализмом Лейбница. Но главный и прямой источник Радищева — Гердер, которого он начал изучать еще до ссылки, в Петербурге2. Радищев просто переписы вает, буквально переводя или с незначительными пара фразами, рассуждения Гердера в первом томе знамени тых Шей. Он оригинален лишь в тех сентиментальных восклицаниях, которыми он связывает отрывки из Герде ра, и в некоторых примерах, которыми он иллюстрирует мысли Гердера.
Вопрос об источниках Радищева после тщательного этюда И. И. Лапшина {Философские воззрения Радищева, во втором томе вы-
1 См. начало Книги третьей. Проф. Бобров поясняет это место: «одесь Радищев имеет в виду смерть своей первой жены» (Философия в России. Материалы...—В <ып>. III.—Каз <ань>, 1900.—С. 147). На чем это основано? Не натуральнее ли предположить, что имеется в виду приговор, который Радищеву самому пришлось пережить?
2 В 1786 г. См. показания Радищева Шешковскому.—Соч.— Т И—С. 338.
50
шеназванного Поли. собр. соч. Радищева) можно считать выясненным почти что до конца. Мне лично кажется только, что уважаемый автор 1) недостаточно раскрыл отсутствие у Радищева непосредственной зависимо сти от французского материализма и сенсуализма, легенда о которой до сих пор повторяется в популярных историях литературы, и 2) что автор чрезмерно снисходителен к Радищеву, называя его произведение «ори гинальным» философским произведением, изобличающим «пытливость мысли». На мой вкус, Радищев — просто компилятор, и его нужно оце нивать преимущественно с литературной точки зрения — поскольку оценка Пушкина еще нуждается в развитии и детализации.
Во второй книге, где Радищев излагает естественно научные сомнения в бессмертии души, он сам указывает на «путеводительствовавшаго» ему «в сих суждениях» Пристли1, который, таким образом, и является главным ответственным лицом в этой части. Третья книга трактата Радищева посвящена развитию аргументов в пользу бес смертия души; она состоит из двух частей, из коих первая воспроизводит первый и второй разговоры Мендельсоно-ва Федона, а вторая — опять-таки Идеи Гердера2. Четвертая книга, где излагается якобы собственное Радищева реше ние вопроса, опять-таки составлена по Гердеру, с привле чением, кроме Идей, первого диалога из сочинения Uber die Seelenwanderung1\
Излагать мысли Гердера здесь не место. Скажем толь ко об общем направлении трактата Радищева, который так долго изображался в свете превратном. Радищев — не материалист, не сенсуалист, и бессмертие души он отста ивает недвусмысленно. Пушкин писал о философском рассуждении Радищева: «Умствования оного пошлы и не оживлены слогом. Радищев хотя и вооружается противу
1 Я. Я. Милюков в своих Очерках <по истории русской культуры > (Ч. III.—Вып. 2. Изд. 2-е.) утверждает, что «все главные мысли и мно гие отдельные места прямо взяты из Гольбаха» (С. 381). К сожалению, он этих «мест» не указывает. И. И. Лапшин также усматривает здесь влияние Гольбаха, но и его указания мне кажутся слишком общими. Я сомневаюсь, чтобы Радищев непосредственно пользовался Гольбахом при составлении своего сочинения. Где Радищев «заимствует», там он просто переписывает. На некоторое противоречие между Радищевым и Гольбахом указывает и И. И. Лапшин (С. XV—XVI). Гольбах и При стли не так уж однородны, и последний, как известно, горячо возражал Гольбаху. Радищев, конечно, не очень вдумывался в противоречие своих источников, но тут, мне кажется, он брал последовательно из Пристли.
2 Последнее достаточно раскрыто И. И. Лапшиным. На Мендель сона указал уже Милюков. Лапшин отметил 16 пунктов «почти букваль ного перевода Мендельсона»; я насчитал их не менее 36.
3 См. статью Лапшина. Радищев и сам упоминает имя Гердера.
50
материализма, но в нем все еще виден ученик Гельвеция. Он охотнее излагает, нежели опровергает доводы чистого афеизма». Последнее утверждение — несправедливо. Что касается влияния французской философии и, в частности, Гельвеция, то, может быть, они оказали на социально-по литические воззрения Радищева и немалое влияние — тем более, что и весь трактат Гельвеция De l'Esprit есть прежде всего произведение моралистически-политиче-ское («естественное право»)1,—но для обнаружения тако го влияния в сфере философских идей требовалось ис следование по источникам.
Между тем решительные суждения здесь высказывались на основа нии беглых замечаний Радищева, главным образом, в его Житии Феодора Васильевича Ушакова. Так, и Милюков считает, что лейпцигские впечатле ния семнадцатилетнего Радищева, в том числе впечатления от сочине ния Гельвеция De I'Esprit, обнаруживаются в его илимском трактате. Это — давление указанного Жития; в самом рассуждении следы Гельве ция случайны, определяющего значения не имеют, иногда само упоми нание имени Гельвеция есть повторение указания Гердера (напр<и-мер>: Кн. I.—С. 19). Нематериалистические в общем тенденции Ради щева побудили проф. Боброва сделать его чистым последователем Лейбница (Там же.—С. 227—31), с которым Радищев был знаком «не как-либо поверхностно, а изучал его основательно». Но быть лейбници-анцем в ту пору значило или быть вольфианцем, или примыкать к «по пулярной философии», усвоившей Локка и Лейбница Новых опытов (1765). Если бы не всеподавляющее очевидное влияние Гердера, то, по жалуй, было бы правильнее всего отнести Радищева к эклектизму попу лярной философии. Указывали еще на Платнера (тот же Бобров, также Сухомлинов), но и это влияние сомнительно, если оно не затерялось где-нибудь в частностях2. Наконец, искали примирения в формуле: «Ра дищеву бросалось в глаза не столько коренное различие между Гольба хом и лейбницианцами, сколько общее тому и другим стремление к фи-
1 О распространении и влиянии идей Гельвеция в России см. гл. III Введения Э. Радлова к русск. пер. Гельвеция {06 Уме.— Пг., 1917), то же под заглавием: Гельвеций К. А. в «В<естнике> Е<вропы>», 1917, апр.— июнь.
2 К тому же Платнер в разных изданиях менял свои взгля ды.—приведенное указание основано на биографических данных: Ради ке должен был слушать Платнера. Но что он у него слушал? В пору
аДищева Платнер был медицинским профессором — читал ли он и фи лософские курсы или Радищев слушал изложение его физиологических еорий? Вообще же Радищев изучал юридические науки, и, по-видимому, вJT ИЛИ менее толково лишь в последние два года своего пребывания ейпциге, когда он овладел языком и когда занятия русских студентов <л!гИ ПОвеДены сколько-нибудь систематически (ср.: Сухомлинов м- И.>. А. Н. Радищев, автор «Путешествия...» — Спб., 1883.—С. 7 и> сл.).
51
лософскому монизму» (Милюков; Лапшин.—С. VIII). Сомнительно, чтобы Радищев доискивался какого-нибудь общего руководящего прин ципа, противоречие которому его беспокоило бы. Повторяю, серьезно о философии Радищева, как если бы она выражала нечто большее, чем настроение эпохи, бродившей около философии, говорить не приходит ся. Противоречие у Радищева между «сенсуализмом» или «гилозоизмом» и «спиритуализмом» и «панпсихизмом» в действительности интересует его философских читателей, его же самого оно мало волновало, по той простой причине, что, переписывая Гердера, он и не замечал некоторой двойственности своего оригинала. Между тем разгадка разнообразия су ждений о Радищеве — по-видимому, именно в Гердере. Гердер, несом ненно, продолжал традиции рационализма Лейбница, и не только его метафизики, но и его Новых опытов, однако в то же время на него дави ли и физиологизированное, если так можно сказать, лейбницианство Бонне, и вся физиологическая психология его времени, и сам барон Гольбах, а с другой стороны, Руссо и Гемстергейс, с Гаманом и Якоби на крайнем полюсе, где реставрация Спинозы вновь замыкала круг рацио налистически. Здесь было что угодно, кроме материализма и сенсуализ ма. Было и то, что заставляло историков философии говорить об особом направлении «философии чувства», в котором Гердер и занимал свое место. Попросту это была философская жертва сентиментализму. Куда тут Радищеву было разбираться в философских основах этого сентимен тализма. Но как писатель он нашел в нем близкий себе «стиль» — отсю да-то и весь его мнимый сенсуализм.
По сравнению с Новиковым и Щербатовым Радищев предвосхищает по своему духовному облику то направле ние третьего типа нашей интеллигенции, оппозицион но-партийной, которое, возобладав со средины XIX века, прекратило свое «оппозиционное» существование, как только стало «начальством», а вместе с этим завершило и третий период нашего культурного развития. По мне нию некоторых историков' русской культуры, тремя на званными именами исчерпываются основные типы заро ждавшейся в XVIII веке светской и внеправительственной интеллигенции. Но есть основание присоединить к ним еще четвертый тип, игравший в русской культуре XIX ве ка крупную роль и интересный для нас тем, что и он на шел себе в XVIII веке околофилософское выражение. Его представителем был мнимо-народный «философ» Григорий Саввич Сковорода (1722—1794).—Новиков неосно вательно называл себя «идиотом»; Щербатов мечтал о христианском Платоне; Радищев сравнивал себя с Гали леем; Сковорода хочет быть русским Сократом.
1 Напр < имер >, Боголюбов < В. В. H. И. > Новиков и его время...
52
Впрочем, с кем только не сопоставляли Сковороду — украинский Сократ, русский Сократ, степной Ломоносов, «под чубом и в украинской свитке» «свой» Пифагор, Ориген, Лейбниц и пр<оч>. Ср.: Данилев ский Г. П. Гр. С. Сковорода.—Соч. —Т. VI.—Изд. 4-ое.-Спб., 1884.— С. 332, 336, 325; сам Данилевский находит сходство между Сковородою и Новиковым.—Во всяком случае, наш Сократ оказался без Платона, что, конечно, сильно умаляет его сократическое значение. — История из дания сочинений Сковороды — постыдна. При его жизни не было ниче го напечатано. В 1798 г. в Петербурге без имени автора был напечатан один из его первых диалогов под произвольным заглавием: Библиотека духовная, дружеская беседа о познании себя\ в 1806 — Начальная школа (в «Сионском Вестнике», с краткими биографическими сведениями об авторе); в 1837 году вышли Дружеский разговор о душевном мире, Беседа двое, Убогий жаворонок и Харьковские басни\ в 1839 — Брань Архистратига Миха ила с сатаною. Первое собрание сочинений: Сочинения в стихах и прозе Гр. С. Сковороды. Изд. Лисенковым.—Спб., 1861 г.— пустое и никуда не годное издание, в котором нет ни одного из более важных и значи тельных произведений Сковороды. Лишь в 1894 г., к столетию со дня смерти Сковороды, были изданы харьковским Историко-филологиче ским обществом Сочинения Тр. С. Сковороды под ред. проф. Д. И. Бага-лея, и все-таки, по цензурным условиям, с пропуском характернейших для Сковороды вещей (как Жена Лотова, Потоп Змиин, значит < ельная > часть Израильского Змия). Наконец, в 1912 г. вышел I том (Н-го до сих пор нет) Собрания сочинений Г. С Сковороды под ред. Вл. Бонч-Бруеви-ча,—в смысле полноты и ревизии текста — лучшее издание, но, к сожа лению, с весьма несовершенным, неудачно и некомпетентно составлен ным алфавитным указателем, мало облегчающим пользование книгою.
Отчасти по собственной воле, отчасти по неудачни-честву Сковорода отказывается от интеллигентских со стояний своего времени: священника, придворного певче го, школьного учителя, и становится сперва гувернером в помещичьих семьях, а затем бродячим «старчиком», странствующим по помещичьим усадьбам друзей, частью Учеников своих. Годом перелома, приведшим его к тому мировоззрению, которое он исповедует в своих сочинени ях, Сковорода считает свой тридцатый год. Литературная Деятельность его начинается еще позже — со второй поло вины 60-х годов XVIII-ro столетия. Как тип интеллиген ции Сковорода — прообраз резонирующего опрощенства и отрицания традиционной европейской культуры, раз вившихся у нас — может быть, в параллель с чисто народ ным юродством —во имя проповеди призрачного само усовершенствования и мнимо-углубленного самопозна-Ния. Соответствующее миросозерцание насквозь проника-
53
ется морализмом, заменяющим традиционные учения ре лигии, хотя и обращающимся в то же время сплошь и ря дом к источникам оспариваемого ученья. Так вокруг это го мировоззрения складывается психология внутренне, а иногда и открыто близкая психологии сектантства1.
У нас сложился взгляд на Сковороду как на первого самобытного и оригинального русского философа. Мне трудно оспаривать это утверждение, так как собственно самой философии в сочинениях Сковороды я нахожу ко личество предельно минимальное. А те немногие, напо минающие о философии мысли Сковороды, вокруг кото рых бродят его фантазия и поученья, не возвышаются над уровнем общих мест и ходячих представлений о филосо фии2. Не находя у этого современника Юма и Канта не посредственной связи с западною новою философией, на ши исследователи видят его источники в философии ан тичной и некоторых отцов церкви. Но и то и другое мне кажется недоказанным — опять-таки хотя бы по той при чине, что самой философии у Сковороды немного. Не сомненно, однако, что с моралистическими трактатами Цицерона и Плутарха Сковорода был знаком непосред ственно. Ими и определяется то приблизительное и ходя чее представление Сковороды о философии, которое через посредство этих же источников вообще было попу ляризовано в широких полуобразованных кругах европей ских читателей. Понятно, что здесь можно найти кое-ка кие отзвуки платонизма, но только очень большим жела-
1 На особую близость не только психологии, но и ученья Сковоро ды к некоторым формам нашего сектантства уже не раз обращали вни мание (г-жа А. Я. Ефименко, Вл. Бонч-Бруевич), но каких-либо иссле дований этого вопроса я не знаю. Небезызвестный историк министерст ва внутренних дел (8 том. 1858—63) H. В. Варадинов упрекал уже Ор. Новицкого в том, что последний не отметил в своем сочинении О Духоборцах (К<иев>, 1832) влияния Сковороды на духоборов. Во 2-м изд. своей книги (Духоборцы. Их история и вероучение.—К < иев >, 1882) Новицкий признает его сильное влияние на молокан и возможное его участие в составлении Исповедания учения духоборцев екатеринославских (1791 г.), написанного от имени содержавшихся в тюремном заключе нии сектантов для подачи бывшему тогда губернатору екатеринослав-скому Каховскому (Новицкий.—С. 178, 211).
2 Должен привести одно давно высказанное мнение, которое всеце ло разделяю: «Задача и пределы этой науки [истории философии] точно определены и трудно уже, не подвергаясь опасности показаться несвое временным, ввести в нее философов вроде Сковороды». Чистович Илар. История С.-Петербургской Духовной Академии.—Спб.. 1857.—С. 294.
53
нием иметь в XVIII веке первого русского серьезного фи лософа можно объяснить тот факт, что Сковороду назы вают последователем Платона.
О талантливом изображении Сковороды в книге покойного Вл. Эр-на (Гр. С. Сковорода. Жизнь и учение.—М., 1912) говорить трудно. Книга —взвинченно-литературное произведение, а не историко-фило софское исследование. Написанная с подъемом и вдохновением, эта книга — прекрасное выражение мировоззрения самого автора, но по от ношению к Сковороде — хвалебная песнь, в которой последний рисует ся читателю таким, каким автор хотел бы видеть первого русского фи лософа, но не таким, каким был Сковорода реальный. Более осторож ный в исторических суждениях проф. Зеленогорский также утверждает непосредственное знакомство Сковороды с сочинениями Платона и сильное влияние их на его умозрительную философию (!?); при чтении сочинений Сковороды он в этом не раз убеждался; «кто знаком с философиею Плато на, для того это ясно и очевидно» (Вопр<осы> фил<ософии> и псих ологии >.—Кн. 3.—С. 222). Однако «напримеры» автора к такой оче видности не приводят. (1) Он говорит: «Определение философии соста влено в духе Платона, который ставил философию высшею и главною целию жизни человека». Я вовсе не нашел у Сковороды определения философии. Кроме того, то, что здесь приводится, не есть ее определе ние, а оценка, но и такой оценки я не нашел у Сковороды, а автор не указывает, где искать. Но если бы она у него была, почему Сковорода мог извлечь ее только из Платона «непосредственно»? (2) «Определение души, ее природы и жизни тоже заимствовано у Платона,---«Ду ша есть perpetuum mobile, движимость непрерывная», говорит Сковоро да в духе Платона (Разговор о душевном мире)». Но найти один из многочис ленных платоновских предикатов души, значит ли показать, что у Пла тона заимствовано «определение души, ее природы и жизни»? (3) «Изре чение: «познай самого себя» истолковывается Сковородою также в смыс ле Платона и его философии, т. е. познай свою высшую природу, дух, разум». Этот «пример» вполне гармонирует с первыми двумя тем же крайним безличием. Для полной коллекции тривиальностей не достает только также несомненно платоновского положения, что душа благо роднее и выше тела,—положение, которое столь же несомненно повто ряется у Сковороды... Кстати, еще отмечу, что сам Сковорода свое «узнай себе самого» относит к «Фалесу» и — по Плутарху, конечно,— к надписи на Дельфийском храме, хотя все же больше ему нравится, ви димо, Моисеево «Слыши Израилю, воньми себе, внемли» (319. 321—2). (4) Убедительнее — следующая за сим ссылка проф. Зеленогорского на г)ализм Сковороды, который мог быть заимствован у Платона и Аристотеля. Но именно дуализм (?) материи и формы, или идеи, для Сковоро ды—только иллюстрация мысли для него более основной, о дуализме вечного и тленного, мысли, как то усердно и доказывает Сковорода, би-леискои и христианской. И можно ли, находя у Сковороды такую иллю-Страцию, утверждать, что он непосредственно знаком был с сочинениями Пла фона? Другой автор (г-жа Ефименко), против которого возражает проф.
54
Зеленогорский, имел столь же веские аргументы, доказывая, что Сково рода был пантеистом, близким Спинозе, ибо он и в самом деле утверж дал, что среди многих других предикатов Бога употреблялся предикат «Натура»... (5) Наконец, проф. Зеленогорский называет диалог Сковоро ды, в котором будто бы последний «старается наглядно представить и выяснить теорию идей Платона». Боюсь, что почтенный автор был вве ден в заблуждение заглавием диалога: Диалог или Разглагол о древнем мире, ибо в нем никакого выяснения «теории идей Платона» нет и само назва ние «древний мир» употребляется Сковородою аллегорически —Несрав ненно более доказателен проф. Зеленогорский, когда он констатирует у Сковороды «отступление от философии Платона» и сближает его со стоицизмом, источниками для знакомства с которым ему могли служить те же Цицерон и Плутарх.
Усвоив несколько моралистических тривиальностей, в остальном Сковорода пропитывается библейскою му дростью и как истый начетчик засыпает глаза и уши чита телю — до его изнеможения, до одури — библейским пе ском. Правильно изображает эту особенность Сковороды один из персонажей его диалогов: «Ты толь загустил речь твою библейными фигурами, что нельзя разуметь». Пра вильно же передает самого Сковороду другой персонаж, отвечающий на это замечание: «Простите, други мои, чрезмерной моей склонности к сей книге. Признаю горя чую мою страсть. Правда, что из самых младенческих лет тайная сила и мание влечет меня к нравоучительным кни гам и я их паче всех люблю: они врачуют и веселят мое сердце, а Библию начал читать около тридцати лет ро ждения моего, но сия прекраснейшая для меня книга над всеми другими [полюбовницами] верх одержала, утолив мою долговременную алчбу и жажду хлебом и водою, сладчайшей паче меда и сота Божией правды и истины, и чувствую особливую мою к ней природу» (Разг<овор> о душ<евном> мире, 245—6). Сообразно этому Сковорода иногда подписывает свои письма: «Любитель Священныя Библии Григорий Сковорода» (248, 322).
Сковорода от начала и до конца — моралист. Не наука и не философия как такая владеют его помыслами, а лишь искание для себя и указание другим пути, ведуще го к счастью и блаженству. «Ни о коей же науке,—гово рит он,—чаще отважнее не судят, как о той, какая делает блаженным человека, потому и думаю, что всякому сие нужно, так будто и всякому жить должно». Кто же учит этой науке? Сковорода понимает это лучше своих почита телей: «Проповедует о щастии историк, благовестит хи
55
мик, возвещает путь щастия физик, логик, грамматик, землемер, воин, откупщик, часовщик, знатный и подлый, богат и убог, живый и мертвый... Все на седалище учите лей сели; каждый себе науку сию присвоил.—Но их ли дело учить, судить, знать о блаженстве? Сие слова есть апостолов, пророков, священников и просвещенных хри стианских учителей, коих никогда общество не лишается» (Кольцо.., 251). К науке, как такой, Сковорода, будучи мо ралистом, иначе и не может относиться, как скептически. Она для него возносится лишь к «плотскому», она — «вы сокий есть гроб» (137); «физыческие сказки» он советует оставить «беззубым младенцам», ибо «все то бабие, и баснь, и пустошь, что не ведет к гавани» (119). Мы «по-жерли» множество систем с планетами, а планет с гора ми, морями и городами, и алчем; жажда и голод еще пу ще палят сердце наше, ибо не догадываемся, что «матема тика, медицына, физика, механика, музыка со своими буйными сестрами» — лишь «служанки при госпоже и хвост при своей голове, без которой весь корпус не действителен» (225; С. 322, 353). Моралист всегда пере стает быть скептиком, лишь только он становится пропо ведником, а это Сковорода знает, что «учить о мире и ща-стии есть дело одних богопроповедников; учить о Боге, есть то учить о мире, щастии и премудрости» (253). Тут перед ним раскрывается «новая наука», скепсису не подле жащая, ибо она есть «наука высочайшая» и «самонужней шая» (146). Сама основа такой науки —не знание, а нечто иное:
Qui Christum noscit, nihil est, si cetera nescit, Qui Christum nescit, nihil est, si cetera noscit.
(Из Письма к Правицкому).
Эта наука ведет к самоисправлению и самосовершен ствованию, а через них к счастью. Врата ее — познание само го себя.
«Брось, пожалуй, думать мне
Сколько жителей в луне! Брось копсрнпкански сферы! Глянь в ссрдсчныя пещеры!
В душе твоей глагол,
Вот будешь с ним весел!
Нужнейшее тебе Найдешь ты сам в себе»,
55
Об этом Сковорода твердит неумолчно, но первые же на писанные им диалоги, Наркисс и Асханъ, прямо имеют эту тему своей задачей. В них разъясняется, что познание са мого себя, если оно будет направлено не на внешнюю ви димость, которая есть лишь «пустая пустошь» (151—2), предмет идолопоклонства, а на внутреннюю сущность че ловека, видимую его духовному, но не плотскому оку, раскроет нам то, что составляет истинную сущность, «ис-ту» и нас самих, и всего мира. Пока видишь руки, ноги и все свое тело, «ничего не видишь и вовсе не знаешь
о себе.---Видишь в себе то, что ничто — и ничего не
видишь.---Видишь тень свою, просто сказать, пу стошь свою и ничто. А самого себя отрода ты не видывал» (80). То, что раскрывается внутреннему оку — «главность», есть мысль: «мысль есть главною нашею точкою и среднею. А посему-то она часто и сердцем называется. Итак, не внешня наша плоть, но наша мысль-то главный наш чело век. В ней-то мы состоим. А она есть нами» (81)'. Внутрен нее или истинное око, которым раскрывается это истин ное, есть вера: «истинное око и вера —все одно», и кто имеет в себе истинного человека, тот его оком, верою, усматривает уже во всем истину (83).
Когда Сковорода говорит о «исте», как о мысли, и срав нивает ее далее с рисунком в красках, фигурою в письме нах, планом в строении (86) и, пожалуй, когда он позже (Разглагол о древнем мире) говорит о «тысяче во едином че ловеке», в этом можно найти отзвуки платонизма. Но его ближайшие разъяснения тотчас открывают, что это —в лучшем случае христианизированный платонизм, а с под линным Платоном и из первых рук Сковорода знаком не был и, во всяком случае, не был его «последователем». «План», о котором он говорит, есть «Слово Божие, советы и мысли его» (83). «Истинный человек» есть Бог: «истин ный человек и Бог есть тожде. И никогда еще не бывала ви димость истинною, а истина видимостью. Но всегда во всем тайная есть и невидима истина, потому что она есть Господня» (130—131). «Ведь сам Бог свидетельствует: что он Человек Божий. А Божий и Истинный — все то одно. Бог и Истина одно. Человек Божий и сын Божий одно-то» (128). И упомянутые тысяча во едином человеке есть «един Божий человек в тысяще наших» (308). «Что
1 Сковорода ссылается при этом на Цицерона: Mens cuiusque is est quisque — Ум коегождо той есть кийждо.
56
же есть оно едино? Бог. Вся тварь есть рухлядь, смсь, сволочь, сечь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь и плоть и плетки. А тое, что любезное и потребное, есть едино, везде и всегда» (Нанал<ъная> дверь, 62—63). Он-то и по стигается верою: «И так, пане милый! если можешь воз-весть сердечное твое око от подлыя натуры нашея в гору к оной господствующей святой вроде, в той день можешь увидеть и единаго онаго Божия человека.---Видишь, го сударь, что едина токмо вера видит чуднаго сего человека, коего тень все мы есмы. Вера есть око прозорливое, серд це чистое, уста отверстыя. Она едина видит свет, во тме стихийной светящий. Видит, любит и благовестит его». Узреваемый верою человек — «нетленный человек Христос Иисус» (312, Разглагол о древнем мире). Так через познание себя мы приходим к Богу, а от него вновь возвращаемся к себе, возрожденному и воскресшему (ср. 401). «Подними ж от земли мысли твои и уразумей человека в себе от Бо га рожденна, а не сотворенна в последнее жития время.
---Открой же око веры и увидишь в себе тожь силу
Божию, десницу Божию, тайную, невидимую, а, узнав сы на, узнаешь и Отца Его.---Раскрой же сердце твое
для принятия веры и для объятия того человека, который отцу своему вместо десницы и вместо силы его есть во ве ки веков.---Скажи с Паулом: «вем человека»... На шел я человека. Обретох Мессию, не плотянаго кумира, но истиннаго Божиего во плоти моей человека» (103).
То, что раскрывается нам таким образом, есть не толь ко истина, но также обетование и источник нашего сча стья, ибо нам открылось, что «Царство Божие внутрь нас» (62), оно «вдруг, как молния озаряет душу и для приобре тения Веры надобен один точию пункт времени» (248), и «кто узнал себе, тот обрел желаемое сокровище Божие» (142) — блаженство и счастье: «по земле, по морю, по гор них и преисподних шатался за щастием. А оно у мене за пазухою... Дома...» (203, Беседа нареченная двое), «Начало премудрости, страх Божий, он первее усматривает щастие Внутрь себя» (260). Счастье наше есть мир душевный (252), «узнать себе полно, познаться и задружить с собою сей есть неотъемлемый мир, истинное щастие и мудрость со-ВеРшенная» (263, Кольцо); «от познания себе самого вхо дит в душу свет ведения Божия, а с ним путь щастия мир ный. ---цем более кто себе узнавает, тем вышше
в°сходит на Сион мира» (Алфавит мира, 320—321). Нашед
57
Царство Божие внутри себя, человек находит все, что нужно в жизни, и как не ложное, не плотское знание его началось с познания себя, так в этом открытии оно завер шается, становится далее ненужным, тщетным, суему дрым. «Щастие твое и мир твой, и рай твой, и Бог твой внутрь тебе есть» (Алфавит.., 330) — «Щастие наше внутрь нас... пускай никто не ожидает щастия ни от высоких на ук, ни от почтенных должностей, ни от изобилия... Нет его нигде. Оно зависит от сердца, сердце от мира, мир от звания, звание от Бога. Тут конец: не ходи далее. Сей есть источник всякий утехи и царствию Его не будет конца» (Там же, 344). Звание зависит от Бога, значит, что не в нашей воле определять свое назначение, а нужно здесь для счастья и мира душевного подчиниться Его воле. «Воньми себе, сыщи Его и послушай Его.---Не ду май никто, будь то от нашей воли зависит избрать стать или должность. Владеет Вышний царством человеческим и блажен сему истинному царю последующий» (325). «Воля Божия есть то верх и закон законов; не ходи далее...» (339).
Если во всем этом преобладает еще отвлеченная мо раль, то дальше следуют указания на то, как непосред ственно перейти к ее жизненному практическому осуще ствлению. Для этого нужно угадать свое естественное пред расположение, следовать, по рецепту всех моралистов, при роде, или, как выражается Сковорода, надо узнать свою «сродность». «Нужно только узнать себе, куда кто рожден. Лучше быть натуральным котом, нежели с оспиною при родою львом» (340). Узнать свою сродность и значит то же, что уловить волю Божию. «Природа и сродность зна чит врожденное Божие благоволение и тайный Его за кон, всю тварь управляющий — знать то, что есть подобие в душе и в том деле, к которому она стремится...» (339). И «лучше умереть, чем всю жизнь тосковать в несродно-
стях.---Без Бога, знаешь, нельзя и до порога, если
не рожден, не суйся в книгочетство. Ах! многие через то в вечную пали муку. Не многих мати породила к школе. Хочешь ли блажен быть? Будь доволен долею твоей при роды. ---Видно, что усердно последовать Богу есть
сладчайший источник мира, щастия и мудрости. Да знает же всяк свою природу и да искушает, «что есть благоугод-но Богу»» (341). Если тут Сковорода приходит к намекам на собственную биографию и к известному самооправда нию, то это опять черта, характеризующая в нем истин
57
но-моралистическую, а не собственно философскую, ска жем его же словом, сродность. «Обучатися и купно обу чать братию добродетели,—пишет сам о себе Сковоро да,— якоже свыше заповедано мне, сей мой един есть жребий, и конец, и цвет, и плод жизни и трудов моих успокоение» (из пис. цитир. <Б.>Хиждеу. —Телеск-<оп.-1835.>-Ч. XXVI.- <С> 158).
Поэтому-то и вся мнимая философичность Сковоро ды, принимаемая его панегиристами за основу его мора ли, за принципиальный фундамент мировоззрения, в ко тором и видели платонизм, принципиальный дуализм, пантеизм и под<обное>, есть для него, на самом деле, лишь пристройка к главному зданию «самонужнейшей на уки» о счастье и об оправдании, в конце концов, собствен ного поведения. Поэтому-то «теория» у него так груба, на брасывается мимоходом, «между делом», не детализуется и не возвышается над уровнем общих мест. Сковороде хотят найти иное «оправдание», чем то, какое он сам себе дал. Хотят приписать ему сродность, какой он не имел. Но не лучше ли быть, в самом деле, натуральным морали стом, «нежели с ослиною природою львом» или же с про поведническою природою философом?1
Нехитрая философская пристройка Сковороды сво дится к следующему. Человек есть «маленький мырок»2, в самопознании он раскрывает в себе истинного человека, в познании же целого «мыра» природы он точно так же, озаренный духом истины, раскрывает за тьмою свет, за тленом истину, которая, как и тот истинный человек, бо жественна, будучи самим Богом созиждена и устроена. Само узрение этого нового, второго мира божественно и вдохновлено Богом. «Всего ты теперь по двое видишь: две воды, две земли. И вся тварь теперь у тебя на две ча сти разделенна. Но кто тебе разделил? Бог. Разделил он тебе все на двое, чтоб ты не смешивал тмы со светом, тмы со правдою. Но понеже ты не видел кроме одной
1 Потому лучшим и наиболее цельным, ибо наиболее соответству ющим духу, «сродности», Сковороды, до сих пор остается то бесхитрост-ное и прямое, связанное лишь с изображением жизни и личности, изло жение его учения, которое дает Жизнь Григория Сковороды, с большою теплотою и симпатией к нему составленная его учеником и другом
И. Ковалинским.
2 Сковорода иногда пишет «мыр», «мырок» (mundus) в отличие от <<мир» (pax).
58
лжы, будьто стены, закрывающий истину, для того он те перь тебе зделал новое небо, новую землю. Один он творит
дивную истину.---И так ты теперь видишь
двое — старое и новое, явное и тайное» (Наркисс, 96). Нуж но везде видеть «ДВОЕ» (199),—«кто одно знает, а не двое, тот одно беду знает» (200). Эти двое: «мир и Мир; тело и Тело; человека и Человека — двое в одном и одно в двоих, неразделно и не слитно же. Будь то Яблонь, и тень ея, древо живое, и древо мертвое; лукавое и доброе; лжа и истина; грех и разрешение. Кратко сказать: все что осязаешь в на ружности твоей, еще веруеши, все тое имеешь во славе и в тайности Истое, твоею же внешностию свидетельству емое, душевным телом духовное. В сей-то центр ударяет луч сердца наперсникова» (Беседа нареченная двое, 202). Как можно видеть из приведенных формул, это не есть ду ализм спиритуалистический — тела и души, а дуализм кос мический—в духе платонизирующего христианства, ду ализм видимой действительности и невидимого Духа, царства земного и небесного, Божьего, тленного и вечно го, зла и блага1. «Весь мыр состоит из двоих натур: одна видимая, другая невидима. Видима называется тварь, а не видимая Бог. Сия невидимая натура или Бог всю тварь проницает и содержит, везде и всегда был, есть и будет» (Наркисс, 100; ср. 63, Начальная дверь).
Если этот «дуализм» и имеет вид метафизического принципа, то зато им кончается собственно философия Сковороды. Ибо как дальше можно было бы развивать этот принцип? Либо в направлении метафизическом, как раскрытие т < ак > наз < ываемой > космологической пробле мы, либо в направлении собственно богословском, которое, в свою очередь, было бы или принятием церковного до гматического богословия, или богословствованием за собственный страх — диссидентством, сектантством. Ско ворода избрал это последнее. Как обычно бывает в хри стианских сектах, единственным источником и авторите том в таком случае признается Библия, остальное — рабо та моралистически настроенной фантазии, ощущаемая как «духовный свет» или боговдохновение. Вполне понят ны те психологические основания, которые приводят со-
1 Следовательно, истолкование в духе спиритуалистическом «ду ализма» Сковороды — неправильно. Эту тенденцию обнаруживает Эрн, когда говорит: «Человек есть микрокосм. В таком случае ничего позна вать человек не может иначе как через себя» (216). Это — не Сковорода.
59
ответственно настроенных интерпретаторов к аллегори ческому толкованию св. Писания. В сторону аллегоризма целиком и уходит мысль Сковороды. Все более значи тельные работы его 70-х и 80-х годов посвящены оправда нию аллегорического истолкования Библии и его приме нению к интерпретации некоторых текстов ее. Таковы: Израильский змий или картина нареченная: день; Книжечка о чтении священнаго писания нареченна Жена Лотова; Диалог. Имя ему: Потоп Змиин.
Ковалинский называет любимейшими писателями Сковороды: Плу тарха, Филона иудеянина, Цицерона, Горатия, Лукиана, Климента Алек сандрийского, Оригена, Нила, Дионисия Ареопагитского, Максима Ис поведника. Для исследования вопроса об аллегоризме Сковороды инте ресны Филон, Ориген и Климент Александрийский, к которым следова ло бы присоединить еще бл. Августина, с которым, по-видимому, Ско ворода был знаком. Делом специального исследования было бы срав нить и показать, заимствовал ли у них Сковорода какие-либо из своих толкований или он усвоил только общую идею аллегорического толко вания Библии. [Общий очерк развития герменевтики см. в моей (печата ющейся) книге: Герменевтика и ее проблемы].
А. С. Лебедев в статье Г С. Сковорода как богослов ограничивается лишь совершенно общим указанием на Оригена и александрийскую школу богословов (аллегористы) и не входит ни в какие частности. Еще более бегло касается этого вопроса Вл. Эрн (С. 242). Проф. Зеленогор ский усматривает специальное влияние Оригена на Сковороду, но опять-таки ограничивается столь общими сопоставлениями, что уничто жает значение собственного утверждения. Но вообще нужно сказать, что дальше идеи аллегоризма не идет общность Сковороды с указанны ми предполагаемыми его источниками. О философском влиянии здесь не может быть речи, еще раз, за отсутствием философии у Сковороды. Если же искать более близкого и специального источника именно алле горизма Сковороды, то, мне кажется, прежде всего следовало бы обра титься к Оригену (О началах) и Клименту Александрийскому (Строма-ты, особ<енно> кн. V), но доказывать это — здесь не место.
Совершенно неосновательно было бы сопоставлять Сковороду со Спинозою, исходя из его заявления, что «Библия есть ложь и буйство Божие» (362), «что Библию читать и ложь его [sic!] щитать, есть тоже» (508; ср.: 265; 394), и следующего затем «рационального» толкования ее небуквального смысла. У Спинозы — основа филологическая, критиче ская и историческая, у Сковороды — моралистическая. Филологическая иодготовка Сковороды вообще весьма хромает. По-видимому, он не дурно владел лишь латинским языком, знал греческий. Эрн говорит ° «способностях Сковороды к языкам» и решает: «Филологические даро вания Сковороды, очевидно [?], были значительны и напоминают [!] дру гие два примера редкой филологической одаренности в истории рус ской философской мысли: .В. С. Печерина и В. И. Иванова» (60). Это-
59
/: /'. Шпет
му можно протшшпостлвн ть такие примеры: «в некотором земле назы вается Бог: шатен* (64), каковое название Сковорода сопоставляет с име нем Бога «Истинна», хотя имеющееся здесь в виду, очевидно, венгерское Isten никак с арийским корнем «истины» не может быть сопоставлено; «у Тевтонов человек парицается мент, спрсчь, mens, то есть мысль, ум; у Еллинов же парицается муж, фос, спречь, свет, то есть ум» (81 прим.),—т. е. отождествляются ф(1)С, и срсЬс;: 5cufj.6\nov значит зна ние или разумение, а бсацсЬи — знающий или разумеющий» (236); «Египетская Усыс и именем, н естеством есть тоже, что Павловский Иисус» (332); знание древнееврейского редко у Сковороды выходит за пределы толкования собственных имен, «переводы» которых, как извест но, по большей части даны в самой Библии; и т. и.
Сама Библия фигурирует у Сковороды в качестве неко торого символа, который, в свою очередь, толкуется им метафорически и аллегорически. Так, уже в Асхани св. Писание изображается как «фанарь, Божиим светом блистающий для нас, путников», «речь Библии подобна азиатской реке, именуемой Меандер» (167), в Кольце она называется «домом Божиим», к которому ключ — «дух страха Божия и дух разума» (260); она есть «слово Божие и язык огненный» (261); она — «человек домовит, угото вавший семена в закромах своих» (263). Далее, устанавли вается, что «Библия есть точный змий» (Кольцо, 287; ср. Израильский Змий, 386), и в то же время она «тоже что сфинкс» (Алфавит мира, 355), она есть «еврейская Сфинкс и не думай, будьто об ином чем, а не о ней написа но: «Яко лев, рыкая, ходит, иский кого поглотити»» (394, Жена Аотова), «она-то есть древняя оная 1Ф1Н (Сфынкс). Лев-дева, или Льво-Дева. Купно Лев и Дева» (510, Потоп Змиин). Наконец, Библия есть Начало и Мир (368, 370). Но так как в мире мы все должны видеть «два Мира — един Мир составляющие — Мир видный и невидный, живый и мертвый, целый и сокрушаемый. Сей риза, а тот тело. Сей тень, а тот древо. Сей вещество, а тот ипо стась...» (368), то и слово Божие нужно читать в двояком смысле. «Из двоих естеств состоит слово Божие. «Единою глагола Бог, но двойное слышно». Две страны имеет би-блейное море. Одна страна наша, вторая — Божия» (Жена Аотова, 396). Библия, поэтому, раскрывает нам то же са мое, что и углубленное, умственное познание себя. Она ве дет к нему (172) — «страх Божий вводит во внутреннюю Библии завесу, а Библия тебе ж самаго взяв за руку, вво дит в твой же внутренний чертог, котораго ты отроду не видывал» (176). Войдя в нее, услышишь опять все то же:
60
познай себя, «воньми себе, внемли» — «Вся Библия дышит сим вкусом: «узнай себе» (321). Через познание себя мы проникаем в сокровенный смысл Библии, через нее мы проникаем глубже в себя. В том и другом случае за внеш ним для нас стоит одно — вечное, высшее бытие. Библия, как и непосредственное узрение вечного в нас и во всем мире, «непрестанно кладет нам в уши иное высочайшее некое естество, называя оное началом, оком, отцом, силь ным, Господем, царем, Ангелом совета, духом, радостию, веселием, миром, и протчая» (323). Словом, Библия рас крывает нам Бога и его царство: как «вторый человек Гос подь с небесе» (323), так и «всей Библии предметом сам только един Бог. Тут ей конец до последния черты. Без Его она и лжива, и дурна и вредна, а с Ним вкуснее и прекраснее всех невест» (356).
Библия раскрывает то же, что раскрывается умному оку и в самом мире и в человеке, которого мы называли поэтому «маленьким мырком». Библию можно также вве сти в это тожество и приравнять ее и человеку и миру. «Библиа есть человеком, и ты человек. Она есть телцом, и ты тоже. Если узнаешь ее, один человек и один телец будешь с нею» (179) — «Священная Библиа есть-то позла щенная духом труба и маленький мирок» (317).—«Всяк рожденный есть в мыре сем пришелец, слепый, или про свещенный. Не прекрасный-ли храм, премудраго Бога: мыр сей? Суть же три мыры. Первый есть всеобщий и мыр обительный, где все рожденное обитает. Сей соста влен из безчисленных мыр мыров и есть великий мыр. Другии два суть частный и малый мыры. Первый ми-кро-козм: сиречь — мырик, мирок, или человек. Вторый Мыр симболичный, сиречь Библиа» (496, Потоп Змиин)1.
1 Это различение трех миров явно выражено у Сковороды лишь в Потопе Змиином, законченном им в 1791 г. Проф. Багалей обращает внимание на сходство этой мысли с мыслью некоего Дютуа, мистика [?], последователя г-жи Гюйон, книга которого, вышедшая в 1790 г., потом (в 1818 г., в эпоху теософских увлечений правительства) была переведе на на русский язык под заглавием Божественная и христианская философия {Проф. Багалей Д И. Опыт истории Харьковского Университе-та 2.—Хар<ьков>, 1904.—С. 82—86). Есть много данных (тут не место их рассказывать), что у Сковороды и Дютуа был некоторый об щий источник. Возможно, что Ковалинский привез из Лозанны ка кие-нибудь сообщения Сковороде,—так, например, не выяснена еще роль Мейнгарта, сведения о котором сообщил Сковороде Ковалинский и Имя которого Сковорода избрал себе даже псевдонимом. В каком от ношении находится Дютуа, учившийся в Лозанне (в 40-х гг.), к Мейнгар-ГУ> жившему в Лозанне (в 70-х годах)?
61
Свои размышления о роли и значении Библии Сковорода концентрирует в следующих словах: «Знай, друг мой, что Библиа есть Новый мир и люд Божий, земля живых; страна и царство любви; горний Иерусалим; и сверх подла-го — азиатскаго, есть Вышний. Нет там вражды и раздора. Нет в оной республике ни старости, ни пола, ни разн-ствия. Все там общее. Общество в любви, любовь в Боге, Бог в обществе. Вот и колцо вечности!» (399, Жена Лотова).
Всем этим нимало не расширяется и не углубляется философская концепция основного дуализма Сковороды. Но изложенное показывает, какую он взял линию, укло нившись от метафизической космологической проблемы. Этим раскрывается и его действительный, жизненный, не-философский интерес. От начала до конца Сковорода остается моралистом. Библия для него «есть мысли Божий, сие есть сердце вечное. А сердце вечное, есть то Человек вечный» (410). Но не вечность его интересует сама по се бе и даже не «мысли Бога», как такие, а то, что из них, из Библии, можно сделать основание для морали и правед ной жизни, что из нее можно извлечь «мир душевный». Этим и определяется околофилософское место украин ского мудреца, предвосхитившего некоторые моралисти ческие идеи толстовства и других подобных интеллигент ских опрощенских настроений XIX века1.
ПО ПРОПИСЯМ V
Итак, восемнадцатый век не оставил новому ни фило софского наследства, ни даже философского завета. Де вятнадцатый век и свою приобретательскую, и свою твор ческую работу должен был наладить собственными уси лиями. Интеллектуальное руководительство правитель ства пришло быстро к концу, и со второй четверти века начало переходить в руки новой, становившейся все бо лее независимой внеправительственной интеллигенции,
1 Сковорода не случайно выбирал себе друзей среди интеллигентных помещиков и священников. Равным образом и исповедуемая им харак теристика реального народа — не просто шутка: Quidquid agit vulgus: nihil est nisi pestis et hulcus (Что ни делает чернь, все —чума и язвина). (Из Письма к свящ. Я. Правицкому — Срезневский В. И. Письма Г. С. Ско вороды.—Спб., 1894.—С. 10).
61
в значительной своей части выступавшей в оппозиции правительству и только частью поддерживавшей отживав шую фикцию его идейного руководительства. Между кончавшей свою духовную историю старой интеллиген цией и вступавшей ей на смену новой интеллигенцией идейной борьбы почти не было. Со стороны правительства было гонение, преимущественно политического характе ра, со стороны гонимых — более или менее открытый протест и более или менее скрытое подполье. Сила госу дарственной организации сталкивалась с силою психоло гической реакции, и последняя более влияла на развитие национального самосознания, чем первая. Создавалось противоречие тем более невыносимое, что обе стороны были лишены на первых порах одухотворяющей развитие положительной идеи. Государственная организация по пробовала было провозгласить свою идею в программе т<ак> наз<ываемой> официальной народности. Две части ее, православие и самодержавие, формулировали утверждение господства господствовавших и — как уже было ясно — не сумевших организовать дух страны. В тре тью не поверили, не столько, может быть, потому, что она была высказана неискренне, сколько потому, что за нею не было видно, и действительно не было, положи тельного идеального содержания. Реальное ее значение сводилось в глазах многих к возможности через нее дета лизовать и углублять сочетанное единство двух первых терминов формулы.
Как бы ни было, народность была громко провозгла шена. Обе стороны могли ее принять, но вторая сторона так же не понимала истинного значения принципа, как и первая. Никто не понимал того, что положительное провозглашение народности означало отрицание прав правительственной интеллигенции на звание естественно го, призванного, а не самозваного представителя и ре презентанта народа. Никто не видел революционной сти хии принципа, никто не предвидел, что от простого, но настойчивого реакционного повторения слова «народ ность» его смысл будет превращен в революционное на родничество. Никто не понимал тех перебоев смысла ново го лозунга, которые возникали в зависимости от того, из чьих уст он исходил. Все без исключения уста произноси ли его, не сознавая его смысла. Никто не отдавал себе от чета в том, что генезис нового лозунга таил в себе проти воречивую двойственность. Как будет показано ниже,
4-
62
спонтанное движение к народности возникло и стало рас крываться у нас чуть не с конца XVIII века, рефлексивное же ее осознание и порожденные им усилия к сознательной истории возбуждались простым подражанием, как заим ствование и перенесение к ним западноевропейских иде алов. Правительственная интеллигенция, оглядываясь на зад, убеждалась в своей не-органичности, не-аристокра-тичности, не-народности и наивно искала средств стать народностью путем изучения народа, не подозревая, что на родностью она могла родиться, но не сделаться. Новая ин теллигенция рождалась народностью, но не чувствовала этого и даже терзалась позже угрызениями совести, му чившей ее за мнимую «оторванность от народа». Она ви дела и сознавала только второй корень генезиса идеи на родности — заимствование. Идея была заимствована из той идеологии романтизма-неогуманизма-национализма, где она понималась как символ новой исторической и культурной действительности, синтезировавшей в себе, как в новом Возрождении, еще раз, по-новому, языческий классицизм и христианский романтизм, подобно тому как некогда первое Возрождение синтезировало язычество и христианство, подобно тому как в начале Новой Евро пы рождение европейского христианства синтезировало европейское творчество и языческую психологию лица с азиатскою мудростью и восточною моралью безликой массы «ближних». Там, на Западе, это была победа, и при том окончательная, дважды Возрожденной Европы над Земным шаром —только что укрепившиеся Американ ские европейской культуры Соединенные Штаты гаранти ровали окончательность этой победы. Мы приняли синте тическую формулу, не пережив еще момента антитетиче ского, и оттого наша новая интеллигенция не стала само стоятельною народностью среди независимых народностей Европы, а оказалась только оппозиционным к собственно му правительству народничеством, демократическим, не-аристократическим. И лишь в отдельных своих пред ставителях она показала черты еще грядущей истин но-русской народности. Таким образом, провозглашая на родность и призывая к изучению народа, правительство при знавалось, что оно уже не народно, но не уступало своих фиктивных прав. Провозглашая тот же лозунг и призывая к просвещению народа, новая интеллигенция предугадывала, что она уже народна, но отрекалась от своей народности в пользу подражающего просветительства и имитирующе
62
го демократизма, ставших в силу самого факта отречения п0 методу и по содержанию чистым нигилизмом.
Итак, новая интеллигенция сама претендовала на то, чтобы в лозунге «народности» выразить свою идею, лишь до тех пор и постольку, пока и поскольку она видела в ней заимствованную идею. Но когда была провозглашена правительственная тройственная формула, она своим тре тьим членом вырывала лозунг у влиятельнейшей части новой интеллигенции, и последняя начала отказываться от него, тем самым лишая формулу жизненности, а себя всякой связи с официальной программой. У новой интел лигенции, таким образом, была вырвана ее идея, прежде чем она научилась ее сознательно называть. Потому-то протест оставался пустым, безыдейным, превратившись в пассивный героизм гонимых за чужую идею. Последняя наспех заимствовалась из чужой истории, и хорошо, если она, по крайней мере, исповедовалась. При господстве беспринципной цензуры, с одной стороны, и без всякого опыта существования свободного слова и осмысленной правомерной борьбы за него, с другой стороны, гонению подвергалось не только исповедание своей или чужой идеи, но даже простое признание права на такое испове дание. Идейно пустой протест осуществлялся как ниги лизм, как «политика», как подготовка революции. Проте стующая интеллигенция пребывала в неинтеллигентно сти. Полных почти сто лет истекло от первого политиче ского «бунта» до революции, и тот же срок —от первого выступления в журналистике («Московский Телеграф» Полевого) разночинца и до крушения оппозиционной ин теллигенции. В течение всего этого времени и до их об щего крушения обе стороны, правящая и бунтующая, на пирали одна на другую с каким-то тупым упорством, как две бесформенных глыбы давили друг на друга, лишь по временам обнаруживая активность, прорывавшуюся в им пульсивных эксцессах то с одной, то с другой стороны. й тисках правительственной и революционной политики интеллектуальные силы страны должны были пробивать ся к свету и культурному бытию. Трудно было сохранять полную интеллектуальную независимость при непрекра щавшемся политическом давлении с двух сторон. И если тем не менее некоторая нейтральная сфера образовалась между ними и даже сумела поставить себе самостоятель ные проблемы, то все же в нее слишком часто врывались влияния не культурные и определяли ее содержанием,
63
для нее самой посторонним. Так, по существу духовные течения — западничество и славянофильство — оказывают ся сильно окрашенными в цвета: первое либерально-рево люционной политики, а второе — консервативно-прави тельственной. Так как либерализм у нас никогда не был у власти и оттого становился все более революционным, и так как правительство всегда было консервативно и кон серватизм стал синонимом правительства, то было ясно, что чем более крепла нейтральная сфера в своем культур ном развитии, тем ближе мы подходили к тому, что она раздаст их своим ростом, выведет из равновесия и заста вит сойтись прямо в открытой до смерти борьбе. Это уже произошло. «Культура» пока позабыта. Но недаром она— «третья»... И бытие России —в ней, каково бы ни было России становление. Революция долго подготовлялась и наконец совершена. Мечта оппозиционной интеллиген ции осуществилась, а вместе окончилось и ее житие. На чалась уже новая эпоха.
В начале XIX века правительство еще искренне и с основанием считало себя интеллигенцией и рассадни ком культуры. Пятидесятилетнее существование Москов ского университета было убого, и плоды его деятельно сти—ничтожны. Правительство реформирует его, учре ждает новые университеты, Харьковский и Казанский, ре формирует и учреждает духовные академии, издает и пе реиздает уставы и программы, выписывает профессоров из-за границы, посылает «молодых людей» учиться науке за границу. Но вся эта кипучая деятельность — деятель ность неудачника, промотавшего свою жизнь и к концу дней своих поставленного в необходимость вести плано мерную работу, за которую он и хватается неумело — то с одного конца, то с другого. И в самом деле, стоило в университетах сверкнуть новому слову, забиться новой мысли, и правительство торопилось погасить и убить их, из боязни, что это —симптом какой-то его неудачи, его промаха. Обратно, мысль под этим давлением сжималась, пряталась, хотя становилась напряженнее, и тем напря женнее, чем сильнее было давление на нее. Совсем сло мить ее уже не удавалось, и она вдруг прорывалась в са мом неожиданном месте и в самое неурочное время. Вы ходило так, что всякое давление на нее только благопри ятствовало ей; зато поощрение — ее отравляло. Нашедши себе выход в журналистику, она потекла широким пото
64
ком, пока и здесь не натолкнулась на новые не-правитель-ственные шлюзы и плотины.
Во всяком случае, первый свой шаг наша философия в XIX веке сделала по прописям, хотя и начертанным не рукою правительства, но заполняемым под его цензурою. А вырвавшись на свободу, она успела поставить себе свою проблему прежде, чем на нее налегла тяжелая рука дру гой цензуры, как у нас принято выражаться, «слева». Ко гда правительство испугалось умственного потока, вышед шего из берегов проложенного им русла, одною из жертв его реакционных мероприятий была изгнанная из универ ситетов философия. Так, спокойного академического ухо да философия у нас была лишена вплоть до начала ше стидесятых годов. Сделав свой первый шаг, наша универ ситетская философия впала в состояние паралитическое. Она оживает при новых культурных условиях и в новой умственной обстановке, создавшейся вне академической работы и вне академических идеалов. От этого-то ее исто рия в XIX веке и до нас в значительной мере направляет ся не кафедрою, как преимущественно это имеет место на Западе, а литературою. Это скажется и в отрицатель ных и в положительных чертах русской философии.
Начало царствования Александра Первого сопрово ждалось повышенным настроением: надеждами и напря женным ожиданием. Казалось, что русскому невегласию пришел срок; хотелось, чтобы наступило русское просве щение. Только что учрежденное министерство народно го просвещения, с гр. П. В. Завадовским во главе, через посредство Главного училищ правления открывает но вые университеты (в Казани и Харькове), преобразует ста рые (кроме Московского министерству были подчинены университеты Дерптский и Виленский) и вводит новый университетский устав. Так как по новому уставу количе ство кафедр увеличивалось по сравнению с прежним мо сковским составом их, то количество профессоров, нуж ных для удовлетворения всех университетов, оказалось весьма значительным. Пришлось опять их выписывать из-за границы. Главным поставщиком была Германия; в ней главным советчиком был геттингенский профессор Мейнерс, один из представителей немецкой просвети тельной эклектической философии (alter ego Федера).
общем, состав вновь прибывших ученых оказался не сравненно выше того, каков был при открытии Москов-кого университета. Среди философов выделяются Буле
64
(Ioh. Gottlieb Erhard Buhle, 1763—1821), известный исто рик философии, знаток и издатель Аристотеля, пригла шенный попечителем М. Н. Муравьевым в Москву, и Шад (Ioh. Baptist Schad, 1758—1834), беглый монах, по следователь Фихте, в натурфилософии — Шеллинга, реко мендованный, между прочим, Шиллером и Гете и приг лашенный гр. Северином Потоцким в Харьков.
В Москве все еще продолжал тянуть вольфианскую лямку Брянцев, и приезд Буле (1804), развившего в Моск ве лихорадочную деятельность, иногда далеко выходив шую за пределы философии, должен был весьма ожи вить и поднять преподавание философских наук. Буле был кантианцем — того первого примитивного склада, ко торый больше полагался на букву, чем на дух Кантова ученья. Но Буле был в курсе современных ему течений философии и знакомил своих слушателей с учениями Канта1, Фихте и Шеллинга, по-видимому, не только в порядке историческом, но и систематически-критиче ском. Вероятно, не от самого Буле зависело, что препода вание его не оставило заметного следа, если не считать та ковым проходившего философию под его руководством И. И. Давыдова. Причиною тому был, по всей вероятно сти, невысокий уровень слушателей, а может быть, и то, что чтения Буле велись на латинском языке, к которому студенты того времени были в общем недостаточно под готовлены. Сохранилась эпиграмма, которая передает от ношение слушателей к профессору:
Господин профессор Буле Ты нам строил черта в стуле...
Приглашенный вместе с Буле некий Рейнгард, видимо, был ему плохим партнером, хотя также знакомил (и при том на французском языке) своих слушателей с современ ным состоянием философии. Оба прекратили преподава
1 Что Кантово учение проникало в Россию и раньше, видно хотя бы из появления еще в 1803 г. на русском языке перевода: Кантово Основа ние для Метафизики Нравов. С немецкого языка переведенное Яковом Руба-ном.— Николаев: В Типографии Черноморского штурманского учили ща.— 1803 (с одобрения Московской цензуры). Перевод посвящен (ад миралу) H. С. Мордвинову. В Посвящении переводчик называет сочи нение Канта книгой «важной и единственной в своем роде» — «в ней глубокомысленный Кант представляет свету выведенные им из понятия долга и воли незыблемые основания нравственности разумных существ вообще, которые до его времени скрывались во мраке неведения». Как пришел Рубан к Канту и к переводу этой книги?
65
ние в 1812 году, после чего один бессменный Брянцев про должал еще долго (до <18>21 г.) томить философию, совокупляя Вольфа с бесцветным кантианством одного из маленьких, но многочисленных Снеллей. При жизни еще Брянцева отдельные философские предметы, впрочем, читались также Снегиревым (Ив. Мих.) и Давыдовым (адъ юнкт с < 18 > 17 до <18>21 г., когда перешел на кафе дру римской словесности), а после его смерти (в течение одного года) также некиим Любимовым (С. И.). Все это были преподаватели случайные, переходившие на другие предметы и к другим обязанностям. Специального про фессора философии не было вплоть до <18>45 г., когда начал свое преподавание М. Н. Катков (до < 18 > 50 г.). Лишь за Давыдовым можно признать известное влияние на философские вкусы и образование московской публи ки двадцатых и тридцатых годов, хотя и это влияние ис ходило не из его университетского преподавания филосо фии, а от его курсов словесности, о которых речь еще впереди.
Ив. Ив. Давыдов (1794—1863), получивший довольно широкое, хотя и не глубокое, словесное и математи ческое образование, был непосредственным учеником Бу ле1, у которого писал диссертацию: О различии Греческого и Римского образования (1810). Степень магистра он получил за диссертацию О критике в древней Филологии (1814) и сте пень доктора словесных наук за диссертацию О преобразо вании в науках, произведенном Бэконом (1815).
Будучи одно время преподавателем Университетского пансиона, Да выдов составил два учебника: Опыт руководства к истории философии. Для благородных воспитанников Университетского Пансиона.—М., 1820, и Начальные основания Логики. Для благородных воспитанников Универси тетского Пансиона.— М., 1821. Логика привлекла внимание Магницкого и вызвала соответствующий донос, результатов, по-видимому, однако, не имевший2.
В доносе г-ну министру духовных дел и народного просвещения Магницкий писал по поводу Логики Давыдова: «Замечания сии заключа ют вкратце весь смысл разрушительной нынешней философии, от Кан-
1 Давыдов, будучи студентом философского, тогда еще не разде-енного факультета, слушал лекции обоих отделений, физико-матема-ческого и историко-филологического; сверх того на медицинском он Сяш1 физиологию и анатомию. Между прочим, один год он занимал-
вКазанском университете, где слушал Лобачевского. Т т Феокт"стов Е. Магницкий. — Рус < ский > В < естник >.— 1864.— А- UI, авг.-С. 407 <и> сл.; 430.
66
та до Стеффенса, которого имя еще никому у нас неизвестно, кроме фа натических его адептов и малого числа из сопротивников, между тем как он есть опаснейший довершитель Шеллингозой философии, кото рой вся адская тайна в подносимых мною примечаниях открыта и обна ружена» (Рус<ский> Арх<ив>.— 1864.—Стлб. 325).
М. М. Филиппов (Судьбы русской философии: Гл. V.—Русское Бо гатство.— 1894.—N5 8) с особою подробностью останавливается на учеб нике Логики, который, по его мнению, свидетельствует об эмпирическом направлении Давыдова, именно об его локкианстве. Некомпетентность историко-философских суждений Филиппова такова, что они едва ли заслуживают упоминания. Между тем, ссылаясь именно на Филиппова, у нас говорят об «эмпирической основе философских воззрений Давы дова» и даже повторяют философски странное утверждение Филиппо ва, что в трудах Давыдова можно видеть «чрезвычайно любопытный [еще бы!] пример борьбы [?] локковского эмпиризма с идеализмом Шеллинга». См.: Милюков П. Н. (Главн<ые> течен < ия >...—Т. I.— 1898.—С. 296), Сакулин П. Н. (Из истор<ии> рус<ского> идеализма. <Кн. В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель. >—Т. 1.4. I.—М., 1913.—С. 43—44). Давыдов, в общем, правдиво изобразил свои источни ки, когда в Предисловии к своему учебнику заявлял: «Опытные начала Локковы и Дежерандовы по возможности старался я соединить с благо разумным идеализмом Буле, незабвенного наставника моего, и знамени того Кизеветтера». Учебник предваряется Введением, составленным «по руководству Шеллинга». Т. е. Давыдов — пример распространенного по сле Канта профессорского эклектизма, составлявшего учебники примени тельно к «новейшей философии» вообще, поскольку она шла от Канта и хотя бы внешне могла быть согласована с тогдашним пониманием его учения. Основания для соединения в одно Локка, Канта и лейбницианца Шеллинга («Настала пора, когда можно восстановить философию Лейб ница», говорил Шеллинг.—Ideen zu einer Philos <ophie> d<ie> Na-tur.— W<erke>.— П.— S. 20, cf. I.—S. 443), прямо указаны Давыдовым: «Теория деятельности души, упоминаемая Лейбницем, не отрицаемая Локком и утвержденная Кантом, сделала такой же переворот в филосо фии, какой сделала в астрономии теория Коперника...» (назван <ное> Введение к Логике...—С. 13). Как примирял Давыдов Локка, Лейбница и Канта, видно из след<ующего> рассуждения (еще в Руковод<стве> к Истор<ии> филос<офии> ... — С. 123—4): «Кант, желая согласить опыт ную философию с идеализмом, не подчинил их одну другой, но каждой придал особенное достоинство. Обыкновенно противополагали разум чувству; но это ведет разум к эгоизму, а чувство к слабости: Кант поста вил все способности в душе как в средоточии.—Какая же разность меж ду Локком и Кантом?— Если разуметь Локка как совершенного эмпири ка, а Канта как совершенного идеалиста и прибавить к этому новую терминологию немецкого философа, то между ними найдется противо речие. Но отвергает ли Кант главное положение Локково, раскрытое Бэконом, заимствованное от Зенона Стоика, Аристотеля, Аристиппа, Гиппократа и Сократа? Начала их одни и те же. Скажут, что Кант дал
67
душе собственную, произвольную, свободную деятельность? Но и Локк не отвергал этого, и Локк говорил, что способность познавать посред ством ощущения и чувств есть принадлежность не органов чувств, а спо собность души. Прибавление Лейбницево к положению древних nisi ipse intellectus — означает то же, что Локковы слова: способность позна ния в душе, а не в предметах и не в органах чувств».—Проф. Сакулин называет верным замечание Филиппова, что в цитированном Введении Давыдова исчезли все «полярности и прочие натурфилософские красоты и бессмыслицы» Шеллинга. Но зачем было вводить в логику красоты и бессмыслицы натурфилософии? Введение-то и составляет самые шел-лингианские страницы учебника. Генерал-майор Писарев, попечитель, защищая перед Гл<авным> правлением учебник Давыдова от доноса Магницкого, сообщал, что это — компиляция, где Введение взято из Ваг нера [шеллингианца], а прочее из Локка, Кондильяка, Кизеветтера, Бу ле, Жерандо, Гюмарса и др. Сомнения нет, что генерал писал под су флера—в лице самого автора учебника.
Философских исследований у Давыдова нет, и какого бы то ни было интереса к ним у него также не замечает ся. Будучи адъюнктом Брянцева, Давыдов в преподавании придерживался того же, что и Брянцев, Снелля, но также и Буле. Как непосредственный ученик последнего и при том официально державшийся названных образцов, он должен был вести преподавание в духе догматического первоначального кантианства, каковое направление, оче видно, санкционировалось университетом, потому что и другие названные случайные преподаватели примыкали к кантианским учебникам (гл. обр. Кизеветтера). Впос ледствии Давыдов сам сообщал о себе, что «из немецких философов Шеллинга он предпочитал всем другим». Хронологически это заявление не приурочено, а «пред почтение» ни к чему не обязывает и может иметь в этой формуле исключительно субъективный смысл. Во всяком случае, стойким, как скала, шеллингистом Давыдов, ко нечно, не был. Он популярно воспринимал Шеллинга и популяризировал дальше, будучи прежде всего профес сором, т. е. не весьма углубляясь в существо самой фило софии и просто предпочитая руководство Шеллинга ан глийскому субъективизму, французскому сенсуализму и немецкому докантовскому догматизму. Но ни один Шеллингианец, как известно, не был простым копиистом Шеллинга, каждый хотел быть «продолжением» его. Да выдов также, не ограничиваясь знакомством с Шеллин гом и поглядывая на шеллингианцев, хотел найти какой-то свой тон. Причем, пока он собирался посвятить себя фи
67
лософии, он искал выхода в сторону психологизма, чему не мало способствовала его первоначальная и основная под готовка кантианская, которая в направлении психологиз ма могла найти поддержку и со стороны некоторых но вых кантианцев (во главе с Фрисом). Когда же Давыдов, после разных колебаний — (напр < имер >, с < 18 > 26 по <18>31 г. он преподавал чистую математику и написал рассуждение Об исчислении вероятностей) — перешел на ка федру русской словесности (по смерти Мерзлякова), он — если не считать тощего Опыта Галича — первый при меняет новый аспект философии Шеллинга —- эстетиче ский.
Аспект чистого тожества внесен был у нас Шадом; натурфилосо фии — Велланским, Павловым; антропологии — Галичем и профессора ми духовных академий.
Погодин сообщает, что шеллингианство привез в Московский уни верситет Павлов, а Давыдов «старался распространять» (как будто Па влов не «старался»...) (см.: Воспоминание о С. П. Шевыреве. — Изълеч<е-ние> из ЖМНП.—Спб., 1869.—С. 6; также сборник: В память о князе Вл. Фед. Одоевском. Засед<ание> 0<бщества> Люб<ителей> Рос сийской > Словесности 13 апр. 1869 г. —М., 1869.—С. 47; ср.: Барсуков <Н.П. Жизнь и труды...> —I.— <Спб., 1888.—С.> 203). С шеллинги-анством Давыдов был знаком, во всяком случае, до приезда Павлова, так как уже Буле разбирал со студентами не только Канта, но и Фихте и Шеллинга. Восторженный Павлов подливал масло в огонь, уже разго ревшийся. Но фактически Давыдов и Павлов подходили к Шеллингу с разных сторон, и в чисто философской литературе Давыдов был, по-видимому, начитаннее Павлова.
П. Н. Сакулин, давший обстоятельное изложение философских воз зрений Давыдова (Из истор<ии> рус<ского> идеализма... —Т. I.— Ч. I), полагает, что Давыдов начал с «эмпиризма», находясь под влиянием Дежерандо. Остроумная в общем аргументация проф. Сакулина вызывает, однако, на некоторые возражения. Напр < имер >, из того, что Давыдов был математиком, проф. Сакулин заключает, что Давыдов не был склонен к метафизике и абстрактному идеализму (21). Наоборот, формализм Шел линга по своему типу больше всего подходил к абстрактно-математизиру ющему мышлению, и многие шеллингианцы, начиная с самого Шеллинга и Окена, прямо злоупотребляли математизированием. Также «эмпири ческое» влияние Дежерандо — тема весьма щекотливая. Идеологи любили говорить об «экспериментальной» философии (которая, кстати, по Де жерандо, «освобождает дух человеческий от цепей эмпиризма», —тут терминологически надо быть весьма осторожным), но это —весьма да леко от того, что принято называть «научным эмпиризмом». Кроме того, Дежерандо тем и отличался от собственно идеологов как последовате лей сенсуализма Кондильяка и Кабани, что склонялся в сторону эклектиз
68
ма и — тем более, чем более отдается первенство внутреннему опыту над внешним,— «спиритуализма». «Эмпиризм», по господствующим поняти ям того времени, был почти синонимом скептицизма (если под эмпириз мом не разумелось простое неметодическое накопление материала), ибо о феноменалистической гносеологии и «научном эмпиризме» (что почти равносильно позитивизму) до Милля едва ли можно и следует говорить, так как и Юм получает соответствующее освещение лишь после Милля. То же самое (возможную!) симпатию Давыдова к Бэкону нельзя считать симптомом его «эмпиризма» — это также было бы исторической пере становкой. Бэкон позже стал знаменем эмпиризма, как философского на правления. В конце XVIII и в начале XIX века Бэкон был поворотным к новой истории моментом, одинаково признаваемым и английским субъективизмом, и континентальным рационализмом, как и сенсуализ мом. Да собственно исторически мы и сейчас так смотрим на Бэкона, хотя истинная цена его «философии» нам хорошо известна. Давыдов брал Бэ кона предметом своей диссертации как тему историческую. Понятно, что и Дежерандо был также его историческим руководителем. Буле, ре комендуя историю Дежерандо, знал, что делает. Вопреки сомнению проф. Сакулина, Дежерандо в ту эпоху, действительно, как называет его Давыдов, был «знаменит» и даже «высок». Нам после Гегеля, Эрдмана, Фишера, Целлера и др. легко «презирать» Дежерандо, но что мог после пресловутого Бруккера найти Давыдов? Семитомный, доведенный толь ко до Беркли, Тидеманн (1791—97 — кстати, с сильным локкианским ду хом, который «эмпиризму» должен бы быть симпатичен), две истории (восьми — древняя — и шеститомная — новая философия) самого Буле (1796—1804; 1800—1805) и неоконченный Теннеман (11 томов, 1798—1819) — наиболее крупные и солидные; коротеньких очерков, вро де Аста и Зохера (с которых списывал, напр < имер >, Галич), и вообще компиляций можно не считать. Насколько ценился компактный Деже рандо (Т. I—III.—1804; 2-ое сильно увеличенное изд. Т. I— IV.— 1822—23—до конца схоластики; 4 тома новой философии были изданы сыном), можно видеть из того, что, когда он вышел, Теннеман прервал собственную работу и перевел Дежерандо на немецкий язык (1806—7); Дегальд Стьюарт в отборных выражениях приветство вал труд Дежерандо; сам Кузен, как известно, многим был обязан Деже рандо. (Объективную характеристику Дежерандо см. в обстоятельной книге Fr. Picavet, Les Ideologues.—1891.) — Интерес Давыдова к Бэкону и Локку и его ссылки на них проф. Сакулин склонен принимать как указания в пользу «научного эмпиризма». Но вот, напр < имер >, как су-Дит — Давыдову более, чем нам, знакомый — кантианец Кизеветтер в той самой работе, которую проф. Сакулин считает его основною работою: До Канта, говорит он, по отношению к метафизике все философы дели лись на две партии — догматиков и скептиков; jene (т. е. догматики), zu wekhen unter den Franzosen ein Descartes, unter den Deutschen ein eibnitz und Wolf, unter den Englandern ein Baco von Verulam, ein Locke
s. w. gehort, fuhrten Systeme der Metaphisik auf, ...usf. (Versuch---
de' kritischen Philosophic..-3. Aufl.-B., 1803.-S. 23). Далее, чем прео долевает сам Кант догматизм метафизики? Опытом и теорией опыта. По этому одному уже кантианец мог в идеологии (след < овательно >,
69
и в Дежерандо) видеть нечто себе близкое, как идеология находила родственное у Канта. Эмпиризмом и была или же эта же «опытная фи лософия», или скептицизм, или чистый сенсуализм. Место Давыдо ва—довольно ясно. Наконец, после Канта выдвигается умозрение. Но это вопрос — NB, открытых, по представлению современников, Кан том— функций разума. Как ни далеко уводил и увел он от «опыта», ни кто из идеалистических наследников Канта не отвергал опыта, а хотел его укрепить, «спасти» от скептического разложения,—умозрительное единство должно было внести на) иную организацию в эмпирический лес (\Лг|). Недаром это была философия, прежде всего, наукословия, т. е. по принципам, а затем но приложению: естествознание и психология на физической и физиологической основе. Стоит заглянуть в любую антро пологию шеллингианского направления, чтобы в этом убедиться. Бонне, Платнеру, Шульце и подобным было далеко до такой физиологической научности. Факт говорит сам за себя: эта часть, наконец, перевесила и вся система стала на голову. Но психологизм (антропологизм) есть ста дия за Шеллингом, а не до него. Это — путь и Давыдова. Однако, чтобы не ошибиться в историческом определении, нужно прислушаться к тому, что говорит сам автор. Давыдов же называет последователями Канта: Бутервека, Фихте, Бардили и Шеллинга. Так судит современник. Проф. Сакулин не придает значения тому, что это говорит кантианец и привер женец «опытной философии», что для него нет здесь противо речия и что, след < овательно >, отсюда можно сделать вывод, что не-опытная философия и есть не что иное, как докантовская догматиче ская метафизика. Проф. Сакулин только отмечает: «Бардили попал в этот список уже совсем по недоразумению» (28), «Бардили был, на оборот, принципиальным противником Канта» (ibid., прим. 3). Ни Фих те, ни Шеллинг, ни даже Бутервек не вызывают у него сомнений. Бу-тервек был кантианцем, но пришел к философии, которую называл «сестрою якобиевской»; Фихте шел от Канта к Фихте; Шеллинг—от Канта и Фихте к Шеллингу. А Бардили — неужели он и родился «наобо рот»? У Бардили. правда, есть книга, «уже самое заглавие» которой сви детельствует о том, что он — противник Канта. Нам легко судить по за главию, потому что из какого-нибудь современного Дежерандо мы мо жем почерпнуть сведение о том, что книга адекватна заголовку. Давы дов же, если и знал, что такая книга существует, должен был бы сам в нее заглянуть. Но можно ручаться, что Давыдов бы этой книги не оси лил. Вернее предположить, что Давыдов знал другие труды Бардили, по содержанию, действительно, примыкающие к Канту —как Sopbylus (1794), Allgem<eine> pmkt<iscbe> Pbilos<opbie> (1796), Ub<er> d<er> Gesetze der Ideenassoziaz'ion usf. (1797) — вообще второй этап Бардили.— По следний пример, и для уяснения воззрений Давыдова, может быть, са мый важный. Давыдов пишет: «Во всех школах новейшей филосо фии— [куда, нужно думать, он и себя относил] —замечают, как отличи тельные свойства, недоверчивость к гипотезам, отвращение к мнениям энтузиастическим, исследование начал, рассматривание нравственных чувств, потребность очевидности умозрительной, глубокое исследование способностей, точнейшее употребление методы, связь философии с произведениями ума и вкуса, применение ее к языку, употреб
70
ление физиологии для объяснения душевных способностей, сближение всех познаний посредством философии» (Рук<оводство> к ист<ории> филос<офии>...— С. 113). И это сказано непосредственно после назван ного перечисления последователей Канта. Тем не менее на это проф. Сакулин замечает: «Очевидно, все это не может считаться характеристи кой немецкого идеализма, а всецело относится к опытной философии, имеющей, по мнению Давыдова, столь огромные заслуги» (29). Но как далеко и как глубоко простирается разница между тем, что мы называ ем «немецким идеализмом», и тем, что, по мнению Давыдова, есть «опытная философия»? Если бы кто имел искушение преувеличить эту разницу, то приведенная прямо-таки исчерпывающая характеристика не мецкого идеализма должна бы удержать его. Филиппову (Рус < ское > Бог-<атство>.— 1894.— N5 8.—С. 121) пришлось сильно исказить всю эту цитату, чтобы придать ей другой смысл.
Впервые нестесняемый формою и требованиями эле ментарного учебника, Давыдов изложил свое понимание философии во Вступительной лекции о возможности филосо фии как науки, читанной им при открытии философского курса в мае 1826 года (отд. брошюрой: М., 1826). Так и за кончился его курс этой вступительной лекцией или имел продолжение в количестве еще одной, двух лекций (как передает по слухам Гончаров), мы в точности не знаем; не знаем и причин, вызвавших прекращение курса. Давы дов перешел на физико-математическое отделение для преподавания математики, а философия по-прежнему (со смерти Брянцева) оставалась без профессора. Таким обра зом, эпиграф, которым Давыдов украсил свою речь,— eX&<J, Јx&S> |3ё|3г|\01 — оказался двусмысленно-проро ческим...
Тема его лекции, вызывающая в памяти одновременно и Канта и Шеллинга, выдает его точки исхода, а выводы его направляются по тому теистически-психологическому кУрсу, который был, как увидим, общим для официозной философии всего периода. Хронологически Давы дов — один из первых взял этот курс и возможно, что слу жил образцом и указанием для других не столько в силу своего философского авторитета, сколько в силу именно хронологического первенства. Вся его лекция построена п° схеме силлогизма, формально не безукоризненного: (1) всякая наука имеет содержание и форму; (2) филосо фия имеет то и другое; (3) философия есть наука. По су ществу, однако, вопрос решается у Давыдова отрицатель но» потому что, оказывается, философия как наука есть пс*исология.
по
(1) Различие познания определяется: (а) познаваемым, предметом, по содержанию,—Бог, природа, человек, resp., знания теологические, физические и антропологиче ские, и (Ь) познающим, по форме,—способом познания опытным, умозрительным и соединяющим тот и дру гой— трансцендентальным, resp., знания опытные, умо зрительные и собственно философические. В чувствен ном опыте познаются явления, в умозрении — их сущ ность, философски — их нераздельное соединение. Не трудно видеть, что такое определение «трансценденталь ного» больше напоминает Бутервека, чем Шеллинга или Канта. Но засим, ставя вопрос об «условиях возможности знания», Давыдов обращается уже к популяризованному Канту и элементаризованному Шеллингу, предваряя от вет на этот вопрос психологистически-теистическим из вращением понятий объекта, субъекта и абсолюта. Мир чувственно постигаемый, objectivitas, «для краткости» (sic!) называется природою; дух, созерцающий внешние предметы и себя, subject-object, «просто» (!) человек; а из творения, т. е. природы и человека, познается сам Тво рец, каковое Богопознание «довершается» Божественным Откровением (13—14). В этом извращении — программа всей последующей, преимущественно духовно-академиче ской нашей философии первой половины XIX века. Действительно ли это идейное первенство Давыдова бы ло и реальным историческим первенством, определив шим генезис последующего, трудно сказать1.
Сознание бытия видимости, рассуждает Давыдов, дает ся нам созерцанием и мыслением. Первое дает чувствен ные качества, второе вносит в них определенность. Мно гообразие явлений в природе и человеке познается нами в пространственных формах телесности и временных формах жизненности. Все это может быть дано в духе только при условии согласия его законов с законами бы тия явления, отчего формы знания согласны с формами бытия и служат друг другу взаимным объяснением. Пока зать тожество знания и бытия значит решить вопрос об условиях возможности познания. Задача Канта приводит-
1 Насколько Давыдов любил указывать свои источники — шире да же того, может быть, насколько он действительно изучил — настолько духовно-академическая философия не склонна была называть своих ис тинных учителей. Сам Давыдов с лестными эпитетами ссылается, на пр < имер >, *;а Велланского, Галича, Павлова, но даже Сидонский, у ко торого можно отметить немало совпадений с Давыдовым, не называет его имени.
71
ся Давыдовым к формуле Шеллинга. Эту задачу, по его —и Шульце, добавим,— мнению, всегда предлагала себе философия, хотя и в разном виде: как задачу о начале вещей, или исследования законов ума, или изучения пра вил нравственности1. Так как все прочие знания подводят ся под названный всякое знание объемлющий вопрос, то основное положение философии есть положение безу словное, не зависящее от начал других наук. Его можно найти поэтому лишь там, где предмет непосредственно сливается с представлением. Это тожество бытия и зна ния, подлежащего с предлежащим, познающего с позна ваемым, удовлетворяется самосознанием («самосведением, conscientia sui ipsius»), которое, таким образом, является и основанием знания, и условием возможности бытия (рг. cognoscendi et fiendi). Давыдов выражает это положение в пародирующей Декарта формуле: я знаю, что существую, и, приняв кантовское разделение душевных способностей на мысли, желания и чувства, приходит к утверждению: «Могущественное Я служит идеей философии; отсюда выводят ся идеи истинного, доброго, изящного». В этом утверждении упрощаются взгляды Фихте, так же как и Шеллинга пер вого периода, но кроме того в нем можно расслышать еще некоторые отголоски, напр < имер >, Эшенмайера и под<обных>.
(2) Из самосознания исходит наше духовное существо вание, свободное в этом начале, но теряющее свободу по мере того, как отражается дальше и отходит от чистого духа к телесным явлениям. Открыть в их тожестве перво образы явлений, в нас происходящих и внешних,— пред мет и (а) содержание философии. Созерцаемое в духе целое из понятий и идей есть система философии. В духовном целом отражается вся природа, потому что она соединена с духом, как тело с душою. Различное их соединение дает преобладание той или иной стороне, но всюду мы найдем отражение названных духовных первообразов истины, до бра и красоты. Восходя от преобладания вещественного, °т стихий к духовному, к самосвёдению, можно разли чить ступени: природы неорудной, где в правильности и законах движения проявляется идея истины; природы °РУДной, где проявляется идея изящества с ее [целесооб разными] формами; природы духовной — с идеей «добро-
1 Ср. определения философии ниже, у Сидонского, не называюще го, впрочем, ни Давыдова, ни Шульце.
72
ты». Таково содержание философии естественной. Душа, обращенная к себе самой, раскрывает в себе отражение тех же идей. Идея истины отразится в деятельности раз умения, фантазии и умственного созерцания. Чувствова ние отражает идею изящного, по степеням чувства, ожив ляющего понятия, вкуса, сообщающего им формы и об разы предметов, гения, возвышающего их до идеалов. Хо тение отражает идею доброты в побуждениях, желаниях и воле. Таково — содержание философии идеальной. Эшенмайер торжествует. К нему пришел Давыдов от Канта и Шульце (не периода Энизидема), по неизвестным причинам предпочитая закрасить этот переход вопросом о тожестве и отказаться от собственно эшенмайеровской «гармонии».— Итак, все научное знание объемлется двумя названными областями; науки изучают частные явления, содержанием философии остаются общие законы знания и бытия. Последний вопрос — о Творце и Вине — был фи лософским вопросом лишь для древних, а «по воплоще нии Богочеловека» он разрешается не их «лепетаньем младенцев», а Божественным ученьем, преподанным нам через Откровение и составляющим предмет Богословия. Что касается (Ь) формы изложения законов знания и бы тия, то Давыдова наиболее удовлетворяет «новейший иден-титизм», представляющий совокупное учение философии в его внутренней связи, как некоторый стройный орга низм,— что и должно иллюстрироваться только что изло женным раскрытием содержания философии.
(3) Согласно всему сказанному платоновское опреде ление философии как науки идей можно счесть точней шим. Оно прямо указывает, что ее предмет собственно душа или (sic!) дух самопознающий в общении с видимым миром. Самосвёдение, обращенное на внешнюю сторону, философия естественная, есть то же, что умозрительная физика и Вольфова метафизика; обращенное на внутрен нюю сторону, философия идеальная, заключает в себе Кантову теорию чистого и практического ума. В целом философия как наука идей, наука о душе есть не что иное, как психология. В науке о познающем содержится на ука о познаваемом, т. е. о природе и человеке. Психоло гия, поэтому, содержит начала наук физических и антро пологических, равно и богословие. Облеките геометриче ские формы веществом, вы представите вселенную, а с ее идеей — храм всех физических и антропологических на
72
уК) «между которыми» (!) первенствует математика. «Об ратно осуществите мир идеальный —вы получите идею словесности, или искусства по преимуществу». Мысль Шеллинговой Системы трансцендентального идеализма сжи мается до бедности, лишающей ее понятности.—Далее Давыдов плывет на собственных парусах. Философия как психология делится Давыдовым на (А) чистую (умозритель ную и опытную) с выводимыми из нее по идеям истинно го, доброго и изящного — логикою, ификою и есфети-кою — направленными на предметы идеальной филосо фии, и (В) прикладную, содержащую предметы естествен ной философии с ее частями — онтологией, космологией и пневматологией1. Итог, к которому Давыдов сводит свое рассуждение, таков: (1) философия есть естествен ное («врожденное») стремление познавать и находить в по знаваемом единство; этому средостремительному дейст вию духа противоположно действие средобежное, по которому единство раскрывает себя в многоразличии в творениях духа; одно, след < овательно >, объект науки, другое — искусства; по терминологии древних, одно — философии, другое — поэзии; (2) философия как наука есть психология, ведущая к открытию единства в знании и бытии; это учение относится к жизни как средство к це ли: все знание и мысление необходимо привести в един ство, чтобы жизнь человека и человечества соответствова ла идеям самосвёдения, идеям истины, доброты и изя щества.
В целом позиция Давыдова — позиция психологизиру ющего кантианца с супранатуралистическим уклоном (эшенмайеровского склонения) и с шеллингианством на закраску. В этом последнем движении мысли Давыдова как будто хотели найти почву — о чем свидетельствует его отожествление натурфилософии с Вольфовой метафизи кой—для легального синтеза давно принятого вольфи-анства и уже допускавшегося теизированного кантианст ва- Наука «психологии» как будто гарантировала от подо зрительной свободы умозрения, а шеллинговское проти вопоставление «философии» и «поэзии», во-первых,
I f 1 Ссылка Давыдова здесь на Гербарта (Ps<ychologie> ah Wiss<ens-aft>) имеет значение не идейной солидарности, а лишь формального идетельства, что вольфовская классификация новейших философий соблюдается (имеется в виду, вероятно, § 14).
73
было простой характеристикой «врожденного стремле ния», а во-вторых, укрывало, на случай опасности, самое философию в искусство, и в поэзию в частности1.
VI
Влияние Давыдова исходило, как было указано, не столько от его философских сочинений и преподавания философии, сколько от приложения философии в его курсах словесности. Непосредственное философское вли яние, по-видимому, ограничилось его преподаванием в Благородном пансионе. Как говорил Погодин в своем Воспоминании об известном своими философскими на строениями писателе кн. Вл. Ф. Одоевском, одном из учеников Давыдова по пансиону: «Последнее время в пан сионе и первое по выходе оттуда было посвящено им [Одоевским] Шеллинговой философии, которая, приве зенная профессором Павловым, очаровала тогда всю уча щуюся молодежь. Давыдов, инспектор пансиона, был проводником ее в старших классах: он давал книги воспи танникам, толковал с ними о новой системе и имел силь ное влияние на это поколение»2.
Нет оснований сомневаться в этом свидетельстве По година, надо только различать между влиянием на разви тие науки и влиянием на образованность. Пример того же Одоевского показывает, что Давыдов умел пригото вить философски образованного читателя, способного применить свое образование и вне собственно научной сферы, когда читатель, как то было с Одоевским, стано вился писателем. Другое дело — самостоятельное научное развитие идей учителя. Учеников в этом смысле —шко лы— Давыдов не образовал. Bo-1-x, он сам не был само стоятельным мыслителем-философом, во-2-х, его вли яние исходило главным образом от преподавания словес ности. А сколько это последнее предполагало некото-
1 С приложением философских взглядов Давыдова к словесности мы встретимся ниже. Психологическое основание такого приложения раскрыто им в ст. О связи Психологии с Физиологиею (Проф. И.И.Д.—Моск витянин.— 1844.— N3 10; академические беседы, которые велись в круж ке, собиравшемся у министра С. С. Уварова в его имении Поречье).
2 См. сборник: В память о кн. Вл. Ф. Одоевском. —ЪЛ., 1869.—С. 47. Ср.: БарсуковКН. П. Жизнь и труды M. П. Погодина.—Кн. 1—22.— Спб., 1888-1916.-Вып.> 1.-С. 125-126, 213, 221. Ср. выше, стр. 106.
73
рое эстетическое мировоззрение, Давыдов во внеунивер-ситетской среде нашел таких соперников, по отношению к которым он сам мог казаться лишь первою приготови тельною и элементарною ступенью, которая при случае легко могла превратиться в тормоз для независимой умственной работы. Понятным образом, ученики, желав шие сохранить независимость, должны были забыть эле ментарного школьного учителя1.
Таким образом, в научном отношении Московский университет оказался бесплодным. И, может быть, к луч шему, потому что профессора университета того време ни, будучи официальными представителями правитель ственной интеллигенции, могли культивировать филосо фию только безвольную. Ярче всего ее бессилие сказалось в том, что, когда интеллектуальное воспитание нового по коления перешло в руки вольной философии, профес сорские голоса перестали быть слышны. Профессора, ко торые в схоластической скромности не хотели отказаться от влияния на общественное мнение, должны были пере ходить от университетской кафедры к конторке журнали ста, смутно, в конце концов, различая, чем одна отличает ся от другой и чем разнится дидактика от публицистики. Таковы были, напр < имер >, Погодин, Шевырев. Гра новский изменил старому для молодого и впервые нашел тон, сделавший голос его слышным за пределами универ ситета. Но философия своего Грановского не имела.
Примером того, как угасала тогда философская мысль, школьно воспринятая и школою развитая дальше, может служить Опыт исследования некоторых теоретических вопросов Константина Зеленецкого1!, с < 18 > 37 по <18>58<г. > состоявшего профессо ром русской словесности в Ришельевском лицее в Одес се (учрежд < енный > в 1817 г., преобразован <ный> в университет в 1862, открытый лишь в 1865 г.). Зе-
1 Напр < имер >, Давыдов упоминает в Предисловии к Чтениям 0 Словесности имена слушателей, составлявших его Чтения. Среди них есть сыскавшие себе, в разной степени, известность в литературе, как
услаев, Кудрявцев, Самарин, Строев, Катков, Ключарев, Миско и др., но много ли осталось у них от учителя?
2 Книжка первая.— М., 1835; Кн. II —IV.—М., 1836. Пагина ция — общая для всех книжек, заключающих в себе двенадцать статей Держания пестрого: о логике, о предмете географии, истории, о фи-б?С° °М хаРактеРе словесности, об основах знания и пр<оч.>. Би-
лиографию сочинений Зеленецкого см. в Собр. соч. Белинского под Д. пентерова.— Т. II.—С. 580. Зеленецкий учился в Ришельевском ли-lii С JaTCM в Московском университете, где был однокурсником Стаике-Ча* Строева, Красова, Полянского.
74
ленецкий сам подчеркивает влияние Давыдова на его ста тьи по словесности (Предисл. ко II кн.), написанные «по препоручению и по системе словесности» Давыдова, снаб жавшего автора «многими замечаниями, на основании ко их статьи сии были написаны, а потом исправлены». Но и его теоретические философские статьи развивают шел-лингианские мысли, по-видимому, не без влияния «систе мы» Давыдова.
Принципиальные взгляды Зеленецкого изложены в статье О всеобщем законе жизни духа человеческого и об основ-них ее направлениях. Все содержание нашей духовной жиз ни слагается из двух стихий: безусловной сущности само го духа, «не подлежащей его сознанию» (NB), и мира сознаваемого, т. е. совокупности впечатлений внешней природы и наблюдений собственной деятельности. Пер вая стихия называется подлежательностью и вто рая — предлежательностью. Первая есть высочайшее единство и безразличие духовной сущности, вторая— ве личайшее разнообразие и сложность бесконечных изме нений в пространстве и времени мира видимого. Подле-жательность, как вечная принадлежность духа, предшест вует предлежательности, а потому первою потребностью духа, как только предстало ему его собственное содержа ние, является утвердить его независимость, или, что то же, свою самобытность. Первоначальный закон духа поэто му есть самосознание. Для этого дух должен выйти из со стояния покоя, из общего, замкнутого в себе состояния, и перейти к явлению, в положение частное и временное. Ему нужно было действовать и предметом своей деятель ности иметь явление, а целью — свой первый безусловный покой. Для достижения этой цели дух должен опреде лить значение явления в системе бытия, а тем самым и в отношении к себе, он должен, след < овательно >, его постигнуть и отдать себе в этом отчет. Самосознание есть, поэтому, первоначальный закон деятельности духа. Дух пости гает только то, что согласно с законами его разума, несог ласное же отвергает как не-сущее, и потому явления предлежательности пребывают в духе, не нарушая его са мобытности, лишь поскольку они сознаны разумом. Как поясняет автор в другом месте (Об основе знания, его пределах и значении, 141 <и> сл.) —в духе спиритуализи-рованного Канта: «Итак, основа знания заключается в том, что в какой мере формальная сторона вещей доступна
75
разуму нашему и может объединяться с ним в его пред ставлениях — в той и существенная сторона их не может быть чужда духу нашему и должна содержать в себе усло вия, допускающие это объединение.---В мысли посе му знаменательность и бытность (идеальность и реаль ность) являются в высочайшем единстве. В мысли чистей шее слитие внешней и внутренней сторон жизни». Выте кает это из того, что всякая идея духа есть следствие его сущности и в этом смысле — внешняя сторона духа, а, с другой стороны, данная нам внешняя действительность дана со стороны своей формы, знаменующей вечную пре мудрость Слова и, след < овательно >, не представляющей собою чего-либо с сущностью разнородного. Получа ющийся из этого только что приведенный принцип сжи мается у автора в формулу: шконы знания и законы бытия суть равно законы разума» (курс. мой). Но нужна ли сложная шеллингианская терминология, чтобы так про сто воспроизвести мысль Канта? Видимо, «система» Давы дова не научала твердо отличать Шеллинга от Канта.
Далее — развивает Зеленецкий свою идею закона жиз ни духа человеческого — деятельность уразумления созна ваемого есть мышление — первоначальная, основная де ятельность духа. Способность мыслить есть разум; дух че ловека, рассматриваемый в деятельности мышления, как сила, есть разум. Как чувствование, желание, познание есть видоизменения одного мышления, так фантазия, ум, рассудок, воля — видоизменения одного разума. В своей последовательной деятельности мышление сперва вос принимает явление, затем постигает его, наконец созер цает его как нечто понятое, определенное, не смуща ющее уже его сущности. Первый момент мышления есть движение средостремителъное, момент страдания; вто рой—сличения законов сущности с данными явле ния—момент собственно мышления, где средостреми-тельное движение уравновешивается средобежным, стра дание — воздействием; в третьем моменте дух созерцает явление как мысль, как бытие сознанное, понятое — мо мент средобежный, минута победы. В направлении пред-лежательном, средобежном дух действует преимущест-венно под видом фантазии, и его результат есть изящное; направление полного самосознания есть собственно на бавление разума, и его результат — истина; направление °Длежательное, средобежное имеет деятелем волю Результатом благо. Общим и первоначальным основани
75
ем всех направлений жизни человеческого духа является, однако, религия. Дух слишком слаб, чтобы сразу утвердить себя и отдать себе отчет в явлениях внешних, и если бы он не постигал с первой минуты своего разумения приро ду как дело рук предвечного Творца, он пал бы в бесси лии перед видимым миром. Только идея Бога спасает ра зум человека с самой его колыбели, он принес ее в глуби не своей сущности из горней отчизны своей, как дар от Престола вечной благодати. Это — откровение естествен ное и письменное.
Нельзя не заметить в изложенном невысказанной тен денции согласовать шеллингизм с Кантом, и нужно при знать, что Зеленецкому удалось сделать это лучше, чем Давыдову, имевшему, как мы видели, ту же цель. Развив дальше путем априорной конструкции содержание каж дого из намеченных им направлений, Зеленецкий ищет оправдания своему «теоретическому исследованию» в опыте, в данных истории. В особой статье О предмете и значении Политической Истории (Кн. I) Зеленецкий рас крывает свое гердеро-шеллингианское понимание исто рии, как изложение жизни рода человеческого. Согласно его пониманию, эта жизнь выражается, конечно, и во всяком индивиде, но слишком раздробленно, сбивчиво и неопре деленно. Необходимы народы, как бы посредники между общею сущностью человека и людьми, существами особ-ными. «Каждый народ выражает собою преимущественно одну данную сторону жизни Человечества, одно из глав ных его направлений, а народы, все вместе взятые, выра жают собою всю его жизнь». Чтобы исследовать жизнь человечества, необходимо рассмотреть жизнь народов. Сущность человечества состоит из тех же стихий, что и сущность каждого человека: из стихии духовной и те лесной; это значит из деятельности религиозной, умствен ной, нравственной и эстетической, с одной стороны, и из промышленности, мануфактурной и торговой, с другой стороны. Поскольку народ избирает себе цели и осуще ствляет их, он имеет личность; политическая история на рода есть история личности его; всеобщая политическая история есть история борьбы и взаимных отношений на родов как лиц, выражающих жизнь человечества во все периоды ее развития. Каждый народ имеет в жизни своей три периода: младенчество, зрелость и старость; в первом периоде он только «племя», стихия неопреде ленная, во втором — стройное органическое тело, в тре
76
тъем он дряхлеет, его стихия исчерпывается. «Политиче ское бытие народа всегда верно выражает бытие его внутренних: духовных и промышленных, сил».
Обращаясь к истории за подтверждением своих теоре тических построений, Зеленецкий восстанавливает наме ченный здесь параллелизм в жизни лица, народа и чело вечества и констатирует в их развитии везде один и тот же закон. В жизни лица вера в Бога сопровождает его от колыбели до могилы, спасает разум и душу человека; са ма жизнь его делится на три периода, из которых первый характеризуется перевесом фантазии, второй — рассудка (не разума), а третий —воли. В жизни человечества пере весом фантазии характеризуется весь период дохристи анский; в частности, в Греции, где зародились и история и знание, вся умственная деятельность все же оставалась подчинена фантазии — «это заметно даже в Платоне и именно в его всем известном учении об идеях»,— а в изящных искусствах соответственно процветали име ющие предлежательный перевес пластика и эпопея, а не музыка и лирика1. Наоборот, во времена новые берет пе ревес начало полного самосознания, рассудок; отличи тельный характер поэзии теперь — истинность, глубокое познание сердца человеческого, мира действительного, истории, наконец, самих законов искусства; то же в обла сти промышленности и знания. «Как результатом Древне го мира было Изящество, так результатом Нового мира есть Истина. Заря жизни рода человеческого просияет Благом, во всем его блеске».
В этом схоластическом примирении Канта и Шеллин га романтическая схематика приобретает своеобразное применение. Кантовская закваска здесь просто портила тесто университетской философии, и оно, во всяком слу чае, не приходилось по вкусу вольным искателям вольной мысли. Белинский, в своей рецензии на первую книжку Зеленецкого, видимо, как-то жмется и недоумевает, что ему сказать? По его общему настроению того времени по существу он ничего возразить не мог бы. Реализм, позна-ние мира действительного как признак новой поэзии он Должен был бы принять. Статья о предмете истории дол жна была ему просто понравиться. Первой статьи этой
1 Чтобы сгладить противоречие этого утверждения фактам, Зеле-еЦкий оговаривается: «Лирические произведения Пиндара и Анакреона Меют в основе своей начало эпическое».
77
книжки О месте, занимаемом Логикою, в системе Философии, он, вероятно, не мог как следует понять и оценить. В ней Зеленецкий отстаивает кантовское определение независи мого места логики в философии в противоположность подчинению ее метафизике [и эмпирии] у Фихте и Шел линга и смешению ее с метафизикою у Бардили и Геге ля1. Сомнительно, чтобы все эти учения были знакомы Белинскому, между тем он храбро заявляет: «Мы не на шли в книжке г. Зеленецкого никаких нелепостей, ника ких вздоров, хотя в то же время не нашли ничего нового или заслуживающего особенное внимание». И вот, раду ясь «бескорыстному стремлению к мыслительности, до которой у нас так мало охотников и для которой у нас так много самых ожесточенных врагов», Белинский заявляет в то же время, что книжка Зеленецкого «глубоко [!] огор чила и оскорбила [!] нас в другом отношении, а именно как доказательство, что у нас еще не умеют складно и об-щежительно выражаться на русском языке». Неужели грамматика, спрашивает он, мудренее философии? Дело было, конечно, не в «грамматике»; Зеленецкий знал ее не хуже Белинского и писал не хуже многих своих совре менников2. Дело, конечно, в обнаруживавшемся уже рас щеплении официально преподаваемой философии и сво бодного искания. В лице Зеленецкого и Белинского столкнулись две идеологии: интеллигенции правитель ственной и интеллигенции новой. С этого момента всякая философия школьная, и тем самым официальная или официозная, обрекалась на невнимание и на бесплодие. Не бесплодным могло остаться только то, что отвечало новому духу, с его собственными колебаниями, исканиями и увлечениями. Оттого-то вся университетская филосо фия, даже там, где она была представлена лучше и силь нее, чем в Московском университете, была в общем в от ношении влияния на развитие русской мысли обреченной. Это целиком распространяется и на другой источник
1 Подробнее свое понимание логики отстаивает Зеленецкий в ст. О Логике как о систематически-целом и как о науке, объясняющей факты Мышле ния и Знания (Кн. III.—С. 9). Здесь он полемизирует также с Гегелем, Бахманом, Фрисом и даже Кантом, поскольку не хочет видеть разницы между логикою формальною и трансцендентальною. Между прочим, он категорически заявляет: «Само собою разумеется, что уклонение в об ласть антропологии [против Фриса] и метафизики суть явные погрешно сти в системе логики как науки».
2 И, между прочим, не хуже расхваленного Белинским Дроздова (см. ниже, см. имя по индексу).
77
официально преподаваемой философии — духовные ака демии. В характеризуемую эпоху и в университетах, и в академиях философия движется как бы в особом замкнутом круге.
Такое положение вещей было бы непонятно с точки зрения новой истории философии западноевропейской, но у нас оно легко объясняет ся теми социально-психологическими условиями, которыми характери зуется вышепоказанное, определяющее нашу духовную культуру столк новение двух сил в борьбе за руководительство интеллектуальным раз витием страны. В связи с этим стоит и другой отмеченный мною факт, что история русской философии в значительной степени есть история не философского знания, а отношения к нему, само знание сплошь и ря дом извращающего в простую мудрость, мораль и поучение. Чтобы на гляднее иллюстрировать свою мысль, остановлюсь еще на не имеющем самом по себе значения инциденте с рецензией Белинского. Именно, почему Белинский остался глух к содержанию статей Зеленецкого — он, внимательно рецензировавший всякий вздор, даже не вернулся к Зеле-нецкому по поводу дальнейших выпусков его книги — и так чутко «оскорбился» грамматикою? Предполагаю, что дело не в грамматике, а в «отношении» к философии, в стиле мысли и изложения. Белинскому трудно было говорить по существу, но его коробил спокойный школяр-ный тон изложения там, где он сам волновался, трепетал и завинчивал ся. Сошлюсь не только на общий социально-психологический контекст развития Белинского и представляемого им авангарда новой интелли генции, но также на показательную частность. Приблизительно тогда же, когда он написал рецензию на Зеленецкого, вышли в Москве четы ре книжечки А.Т. О естестве мира, Устроении вселенной и т. д., натурфило софского характера. Сочинения были встречены бранью со стороны «Би блиотеки для чтения» и «Северной Пчелы» просто за их философич ность. Белинский, по его словам, хотел было заступиться за автора, но, приступив к чтению, после нескольких страниц потерял терпение; он нашел период в четыре почти страницы и вот опять завопил: «Изучению философии должно предшествовать изучение грамматики». Такое вступление, быть может, только риторический прием и не существенно само по себе. Но вот Белинский прорывается, видимо, с полною искрен ностью: «Кто много знает и у кого знание есть род верования, у кого ум и чувство сливаются вместе, тот имеет право не уважать грамматики, по тому что взамен этого в его речи будет жар, энергия, движение, могущество, следовательно [!], у того слог будет прекрасен, без всякого старания с его сто роны сделать его прекрасным. Но кто о высоких истинах говорит так же спокойно и хладнокровно, как — О сенокосе, о вине, О псарне и своей род не,— тому надо крепко держаться грамматики, задумываться над сло вом, размышлять над фразою». В этом —секрет! Откуда знал Белин ский, что Зеленецкого не волновали вызываемые в нем самом филосо фией чувства, это —не важно. Существенно, что так Зеленецкого воспринимал Белинский и так воспринимала новая интеллигенция уни верситетскую и вообще официозную школьную философию.
78
Итак, со своей философской кафедры Московский университет не много мог внести в русскую философию. Из вновь открытых провинциальных университетов как будто счастливее других был университет Харьковский. Здесь философскую кафедру занял Иоганн Баптист Шад (1758—1834). Свое самое крупное сочинение он посвятил возможно доступному изложению учения Фихте1. Неко торые листы его были читаны самим Фихте и одобрены. Написано оно не без темперамента, но без ясного плана, изобилует повторениями и потому довольно утомитель но. Казалось бы, достаточно утомив читателя двумя тома ми повторений одного и того же —свойство не только Шада, но и самого Фихте и его философии,—автор пред принимает третий —по желанию издателя (см. Vorre-de) — том, заключающий в себе новые повторения. Одна ко в этом новом повторении есть уже и некоторые более или менее существенные отступления от первоначального изложения и от Фихте самого. Эти отступления автор оправдывает — конечно, верностью духу, а не букве изла гаемого учения, а в то же время претендует не только на большую ясность по сравнению с самим Фихте, но и на значительную самостоятельность (ср.: В. III.— S. 495 ff.). Что касается учения о религии, то он считает, что ушел дальше Фихте и что его воззрение «в известном отноше нии является совершенно новым». Но и все содержание Фихтевой и единственной вообще истинной философии, повторяет он несколько раз, он самостоятельно вывел, по черпнул, дедуцировал, из самого себя. «Лишь после того как я вполне понял самого себя, я стал опять читать сочине ния Фихте и тут понял и его также; я удивлялся даже, что я его раньше не понимал» (S. 498). Выходит, что Шад не понимал Фихте, когда писал о нем свои два первые то ма... Его объяснение (см. Vorrede), что, мол, первые два тома определяются еще точкою зрения «рефлексии», а третий — точкою зрения «трансцендентальною»,— мало убедительно. Но в общем все это —в духе того времени и в движении философских идей интересно потому, что показывает, как тогда в незаметной эволюции переходи ли от одного принципа к другому. Тот принцип, который раскрыл теперь глаза Шаду и который — спешит он напе-
1 Gemeinfassliche Darstellung des Fichtischen Systems und der daraus hervorgehenden Religionstheorie.—В. I—II. —Erfurt, 1800.—В. III., 1802.
Очерк развитии русской философии 79
ред предупредить — делает его изложение философии яснее всякого нового «изложения наукоучения», какое еще может быть написано Фихте, сводится к признанию в качестве основоположения философии абсолютного то жества субъективного и объективного. Другими словами, пока Шад излагал Фихте, он стал шеллингианцем1. Равным об разом, пока Шад говорит о вере в моральный правопоря док как о религиозной вере, он еще с Фихте, но уже сом нительно, продолжает ли он в его «духе», когда говорит об абсолютном пункте объединения субъективности и объективности как об абсолютной в объективном смыс ле субстанции (376) и о том, напр < имер >, что установле ние этого пункта есть основа всякой религии (377), или когда он разъясняет, применяя схемы Шеллинга, что ка толицизм выражается через А = В, а протестантизм через А = В (между ними религия разума (А = А), где первая схема есть схема перевеса материи, а вторая — духа (459). Естественно, что, когда потом Шад перешел к Системе натурфилософии и трансцендентальной философии (1804), он придвинулся к Шеллингу еще ближе. В Харьков он, след < овательно >, приехал с «перевесом» в сторону Шеллинга.
1 К. Фишер, между прочим, так толкует Фихте, как будто этот по следний в статейке Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslebre, \191y близко подошел к утверждению тожества субъективного и объективно го (рус. пер. И.Н.Ф.; Т. VII.-С. 33; ср.: Т. VI.-С. 544). Но разница между фихтевской Ichheit и Шеллинговой Identitat так определенна, что об этом распространяться не приходится. В этой статейке Фихте го ворит лишь об единстве субъекта и объекта и не употребляет примени тельно к этому единству термина Identitat или identisch (Fichte, W<er-ке>.— I._ s. 527 ff.). Точно так же и в других указываемых Фишером (С. 684) местах речь идет об единстве; о Я как тожестве Фихте говорит лишь в смысле «тожественного в многообразном» (напр < имер >, во Вто ром введении в наукоученье. I.—С. 475). говорит он также о тожестве мыш ления п определении объектов («Dcnken und Objekte bestimmen---ist
ganz dassclbe» — ibid, 498), по вес это — не то. В более раннем изложе но"1 (гипсиа8с d<er> gesam<mten> Wiss < enschaftslehre > .—I.—S. 1J0, 284) Фихте скромно сознавался в «неведении» (Unwissenheit) того основания, которое должно лежать вместе в объекте и субъекте, и пред лагал «парить посредине» (mitten inne schweben); более поздние изложе ния оставляем в стороне, так как для уяснения места Шада они не нуж ны.—Шад в своем изложении также говорит о «единстве» (включа ющем «двойственность» и «тройственность» (В. HI.—S. 221 ff., 351, etc.), jo, переходя к сравнению с Шеллингом, говорит уже о «пункте индиф ферентности» (S. 353), а излагая Darstellung usf. Шеллинга, разумеется. 11 о «тожестве» п об абсолютном «разуме» (387 ff.).
79
В Харькове Шад издал логику на латинском языке1. Ни по содержанию, ни по направлению она не представ ляет нового этапа в развитии Шада. Значительная часть ее содержания взята из прежних немецких сочинений его, главным образом из названного третьего тома изложения учения Фихте. Шад возражает против идеи формальной логики Канта, так как она исходит из разделения субъек та и объекта и покоится на отвлеченных категориях, со держащих в себе внутреннее противоречие, поскольку они, претендуя на абсолютное значение, выводятся тем не менее из более высокого начала («я мыслю»), т. е. уже не имеют абсолютного значения. Действительный принцип логики, как и метафизики, состоит в тожестве субъектив ного и объективного. Однако логика не превращается у Шада в метафизику (или теорию познания), так как, по добно другим современным ему противникам Канта, он приветствует Кантово выделение разума как способности идей, в отличие от понятий, хотя, также подобно другим (Фихте, Якоби, Круг, Бутервек и др.), не признает кан-товского ограничения идей разума регулятивною функ цией. На различении рефлектирующего рассудка, ограни ченного опытом, и [интуитивного] разума, направляющего ся на возможность опыта и «сверхчувственное» («абсолют ное»), основывается разделение двух логик: формальной (не в отвлеченном кантовском смысле) и трансценден тальной (также, как очевидно, не в кантовском смысле). Задача излагаемого сочинения — логика рассудка. Она должна раскрыть законы непогрешимого вывода в мыш лении, опираясь на способность рефлексии и обнаружи вая ее наиболее общие формы. Рассудок в целом есть не которая единая способность, так что логические функции: образование понятий, суждений и умозаключений — не разные способности, а разные виды деятельности рассуд ка. Умозаключение, таким образом, также есть акт рас судка, а не разума, и оно есть не что иное, как то же су ждение, но выраженное explicite, поскольку средний тер мин в нем дается прямо (в суждении он содержится
1 Institutiones Philosophiae universae. Tomus primus, logicam puram et applicatam complectus.— 1812. О харьковских трудах Шада см. ст. Зелено-горского, Ив. Б. Шад. Также в словаре профессоров Хар < ьковского > унив < ерситета >, Истор < ико > -филол < огического > фак < ульте-та> — Хар<ьков>, 1908. Биография Шада в Т. 1-ом Ист<ории> Хар < ьковского > Унив < ерситета > проф. Багалея, и там же история уда ления Шада из Хар < ьковского > универс < итета > и перепечатка доку ментов по этому делу.
80
implirite). Суждение, будучи основною формою мышле ния, выражает в то же время, по принципу тожества, действительное отношение вещей, и поэтому оно может быть рассматриваемо как принцип установления катего рий. Из ошибки разделения субъекта и объекта у Канта получилась и другая ошибка. Признав категории всецело субъективными, он не только оторвал их от вещей, но также не сумел найти для их выведения надежного фун дамента. Таким фундаментом должна быть не субъектив ная форма суждений, а само суждение как такое и по скольку оно выражает действительную связь вещей. Соот ветственно, на трех частях суждения — субъекте, предика те и связке — покоятся категории количества, качества и отношения в их субъективном и объективном вместе значениях. Категориями теперь, в свою очередь, опреде ляются виды и формы суждений, а не обратно, как выхо дит у Канта. Что касается модальности, то, выражая отно шение вещей к нашему уму, она есть вид категории отно шения (различается отношение вещей друг к другу и к нашему уму) и определяет степени возможности, действительности и необходимости вещей и нашего зна ния их. «Сверхчувственное», «вещь в себе», «абсолютное» не различается в этих предикатах, так как оно не имеет степеней, оно сразу — безусловно возможное, безусловно действительное и безусловно необходимое, оно есть безу словное бытие и не мыслится рассудком, а абсолютно устанавливается (разумом) как условие всякого возможно го мышления.
И преподавательская, и литературная деятельность Шада не остались без влияния. Так, преодолевая большие препятствия, исходившие от университетских недоброже лателей Шада, пробился у него в доктора философии ку пец Григорий Хлапонин (1814 г.). Под руководством же Шада были составлены диссертации Триневича и Ковалевско-г°1- Далее, Авксенший Тевлич, автор книги 06 Изящном
1 Относительно которых было установлено специально на этот предмет избранной комиссией, что обе диссертации почти буквально списаны из книг и из записок лекций Шада. Немудрено, что Шад одо-°рил эти диссертации, но непонятно, как он не узнал их автора. Вооб ще, с бытовой стороны пребывание неуемного экс-монаха в Харькове, как о нем рассказывает проф. Багалей, заслуживает внимания любите лей житейской психологии.—Названный Гриневич был некоторое вре-Мя профессором латинской и греческой словесности в Ришельевском лицее, а затем и в Университете св. Владимира (1839—40),—профессо ром из неудачных, в Киеве ему после годичного преподавания «было от-азано» (см. Биограф< ический> словарь... Иконникова).
81
(Спб., 1818), доктор словесных наук, также ученик Шада. Одно из произведений Фихте было переведено на рус ский язык и издано в Харькове, надо думать, не без уча стия Шада, тем более что выбор книги для перевода был сделан разумно1. Наконец, под влиянием Логики Шада со ставлена и Логика Талызина, вышедшая в Петербурге в 1827 году.
Логика, изданная Матвеем Талызиным. —Спб., 1827. Сам автор в Пре дисловии заявляет: «Руководителями моими были некоторые последова тели знаменитого Иммануила Канта, равно и он сам» (С. VII). Но уже в рус<ском> пер<еводе> Системы логики Бахмана. — Ч. III (История логики).— Спб., 1833, имеется указание переводчика (С. 97 прим.) на то, что Логика Талызина «есть сокращение Логики Шада». Колубовский так же утверждает, что она составлена «по Шаду», но на чем основывается это утверждение, у него не сказано. «Сокращением» Логики Шада она, во всяком случае, не является. С однрй стороны, в ней есть целый отдел психологический— дань антропологическим логикам, а с другой сторо ны, многие определения Талызина отличаются от определений Шада. Есть, однако, и отступления от кантианских логик, и есть сходства с Ша-дом. Так, разум понимается как способность, порождающая идею абсо лютного единства, проникающая в область сверхчувственного и постига ющая идеи как вещи в себе; деление категорий принимается им в истол ковании Шада по частям суждения; отожествляется умозаключение и суждение и т. п.
Преподавательская деятельность Шада развивалась в условиях, которые могли бы быть благоприятны для философии. Многие из университетских товарищей Ша да проявляли живой интерес к философии и обладали нужною подготовкой — и в направлении родственном Шаду, и в направлении противном ему. Для философии и то и другое благоприятно. Так, профессором политиче ской экономии с 1809 года состоял приглашенный из Гал-
1 Яснейшее изложение в нем состоит существенная сила новейшей Филосо фии. Опыт принудить читателя к разумению. Сочин.: Ивана Готлиба Фих-та. Перевод с немецкого.—Харьков: В Университетской типографии, 1813. «Свой перевод переведший усерднейше посвящает императорско го Харьковского университета достопочтеннейшему сословию действи тельных членов его»; посвящение подписано: Ст. Ес-кий — по всей веро ятности, Есикорский, учитель и автор книг: Опыт исторической очевидно сти Промысла Божия у всех народов и во всех веках. — Х<арьков>, 1822, и Всемирная и с т о р и я.—Х<арьков> , 1825.—Проф. Багалей (Т. II) называет среди книг, выпущенных харьковскими учителями: Лю-бовский П. Краткое руководство к опытному душесловию.—X <арьков >, 1815; его же: Опыт логики.—X <арьков >, 1818, и: Любачинский Ив. Логи ка.—X <арьков>, 1817. Имеется ли в них влияние Шада, судить не мо гу, книг не видал.
81
ле кантианец Якоб, автор многочисленных философских сочинений на немецком языке и обширного, в несколь ких частях, учебника философии для гимназий, выпущен ного им в России, на русском языке1. Приглашенный в 1807 году, Якоб уже в 1809 <г. > покидает универси тет. Был прикосновенен философии также Ив. Ст. Риж ский, профессор словесности, но он мог бы у Шада только учиться. Зато на других факультетах Шад мог найти бо лее интересных собеседников и оппонентов, как об этом свидетельствует публичное выступление на торжествен ных заседаниях университета профессоров Коритари, Гро мова, Осиповского. Первые двое обнаружили себя последо вателями натурфилософии Шеллинга. Философская по зиция третьего не так определенна, но, по-видимому, его точка зрения была близка сенсуализму, сопряженному с недоверием к натурфилософскому спекулятивному спо собу решения вопросов физики и с защитою математиче ских и механических основ ее.
В бытность учителем в петербургском Горном училище Рижский со ставил для своих учеников Логику: Умословие, или умственная философия, на писанная---Иваном Рижским. — Спб.: В типографии Горного Учили ща, 1790. Как он сам и указывает, главное содержание книги почерпнуто «из философских сочинений Г. Голльмана; немало из других известней ших писателей сего рода; прочее единственно из природного умосло-вия» (Предисл.). Голльман — вольфианец, и все другие источники Рижс кого—того же направления: сам Вольф, Баумейстер, Гейнекций, но ци тируется также и Эйлер, решительный противник Лейбница и Вольфа (и которого Lettres а ипе princesse d'Allemagne... вышли на французском язы ке в Спб., 1767—1772 и на русский язык были переведены под заглави-
1 По всей видимости, под именем этого Якоба (Ludwig Heinrich) была издана книга: Essais pbilosopbiquej sur I'homme, ses principaux rapports et sa destinee etc. publies par L. H. de Jacob. Petersburg. 1822. (В словаре Франка указано, что эта книга резюмирует главные мысли самого Якоба, что вы шла она в Галле в 1818 году и озаглавлена, как начато, a etc. значит: fon-des sur lexperience et la raison, suivis d'observations sur le beau, publies
apres les manuscrits confes par Tauteur.) Об этой книге как об «небезын тересном опыте» сообщает в своем Словаре Круг, называя рядом еще книгу: Worte aus dem Buche der Bucher, oder uber Welt-und Menschenleben; nieder-geschrieben vom Fursten N.... und herausgegeb. von A. W. Tappe.—Dresd-<en>, 1824, которая «содержит некоторые оригинальные, отчасти даже пантеистические, воззрения». Обе, по его сведениям, написаны русски ми: первая Михаилом Полетикою (брат, вероятно, Петра Полетики),
вторая кн. Николаем Абрамовичем Путятиным. Из того, что обе книги ьтущены под чужою фирмою, Круг заключает, что русские знатных Фамилий стыдятся заниматься философией...
82
ем: Письма о разных физических и философических материях, писанные к неко торой принцессе).
Коритари произнес 30 авг. 1807 г. речь: De пехи studii Medicinae cum studio Philosophiae, Громов — 30 авг. 1815 г.: Об общих органических силах и по степенном отношении их между собою.
Осиповскому принадлежит один из переводов на русский язык Логики Кондильяка. Возможно, что на него также оказал влияние Эйлер, хоро шо ему знакомый как математик. Против шеллингианства Шада Оси-повский был настроен довольно резко, как можно судить по тому отзы ву его об Логике Шада, который приводится у Сухомлинова (Т. 1.— <С> 115—16).—Проф. Багалей (Ист<ория> Хар<ьковского> Унив< ерситета >...) сообщает, что Осиповский опровергал «известное положение Канта о врожденности [?] категорий [?] пространства и вре мени». Если Осиповский опровергал Канта, то он, явно, этого не опро вергал, а если он это опровергал, то он не опровергал Канта.—Осипов ский читал две речи: О пространстве и времени (30 авг. 1807) и О динамиче ской системе Канта, рассуждение (30 авг. 1813).
Внезапная, в 24 часа, высылка Шада из Харькова и из пределов России прекратила его преподавание (1816). Своих учеников он не успел приготовить, и заместителем его явился некий Дудрович, должно быть, из прикарпат ских славян, которого, впрочем, поддерживал сам Шад, рекомендуя его как человека, осведомленного в филосо фии Канта, Фихте и Шеллинга. Дудровича до такой сте пени единодушно характеризуют как «хорошего челове ка», 1то, надо думать, философ он был никакой. Его пре емник Чанов был назначен попечителем на должность профессора умозрительной и практической философии, но был просто не подготовлен к такой роли, и хотя обе щал руководиться в преподавании умозрениями Шада и нравоучением Дудровича, но едва ли был способен да же разобраться в этих «умозрениях». Сменивший Чанова Протопопов (с 1834 г.), воспитанник Харьковского универ ситета, как отмечает его биограф (Зеленогорский), не был подобно Чанову «совершенно несведущим в области философских наук» и также был «человек хороший». Он и дотянул харьковскую философию до общего ее изгна ния из университетов. Таким образом, философия в Харь кове прекратилась, в сущности, вместе с отъездом Шада.
Дудрович конкурировал на кафедру в 1813 г. с Любовским (см. выше стр. 126, прим. 1). Шад и факультет признали экзамен Дудровича без сравнения выше экзамена Любовского. Этого Дудровича, Андр. Ив., не следует смешивать с Ив. Ив., кандидатом Харьковского университета,
83
профессором Ришельевского лицея (1817—1839), где он читал также философские курсы. К. Зеленецкий ссылается на его лекции (Опыт иссле-дования...-С. 234, пр<им.>).
Чанов — тот самый «квартальный надзиратель», появление которого на кафедре приводило в сентиментальное негодование некоторых мора листов. Действительно, по окончании Ярославского демидовского вы сших наук училища он состоял в штате Градской ярославской полиции около трех месяцев квартальным надзирателем (в 1806 г.), а затем пере шел учителем разных предметов в пансион при Ярославском училище. После разных служебных странствий он был назначен директором учи лищ Слободско-Украинской губернии. Отсюда он попал в профессора (в 1831 г.). Дело, конечно, не в том, что он был квартальным надзирате лем. Было бы не лучше, если бы он был даже полицеймейстером или комиссаром. А дело в том, что, будучи угоден начальству, он был него ден в качестве профессора по предмету, которого не знал.
Что касается «дела» и высылки Шада, то это — грязная история с до носами со стороны коллег и со странными и назойливыми самооправда ниями Шада, характерная лишь тем, что в вину Шаду и доносчиками и властью ставились философские убеждения Шада. Доносчик отлично пони мал, когда докладывал: Mais ma faible raison se prosterne devant Schelling. Cependant j'oserais croire que ce n'est pas la renseignement qui convient a la Russie. Votre Excellence au reste est meilleur juge que moi a cet egard: je ne fait que Iui proposer mes doutes. Но за кого же считал Шад своих адреса тов, когда он по обвинению в шеллингианстве его Institutiones juris naturae отвечал: «Шеллинг никогда не писал естественного права или чего-ни будь подобного:---предмет философского исследования Шеллин га—физика»... Соль не в том, разумеется, что Шад солгал; он мог дейст вительно не знать статьи Шеллинга Neue Deduktion des Naturrechts, напеча танной в «Философском Журнале» (Фихте-Нитгаммера) в 1796—97 гг. и не вошедшей в сборник философских сочинений Шеллинга 1809 г.
В другом из вновь основанных университетов, Казан ском, философия совершала свои первые шаги еще скром нее. Первым ее преподавателем был окончивший в 90-х годах XVIII века Московский университет Лев Левицкий. Учителей своих едва ли он превзошел — достаточно ска зать, что логику он преподавал в университете по учебни ку Рижского. По-видимому, ректор дал его исчерпыва ющую характеристику: «В философических познаниях, кажется, слаб, и более, мнится, по тучному его телосло жению, натурально воспрещающему заниматься умозри тельностью». Но эта же причина вскоре привела к тому, что он «обновил мать земнородных первым адъюнктом казанского университета». Это было бы неплохо, если бы его не сменил иностранец (Фойгт), по образованию юрист, но имевший связи среди людей влиятельных и «согласный преподавать умозрительную философию
5- Г- Г Шпет
84
или эстетику», потому что они были его «коньками». Но и Фойгт недолго оставался на кафедре — на этот раз ка занский климат заступился за философию. Вакантное ме сто занял директор народных училищ Оренбургской губернии Алекс. Степ. Лубкин, воспитанник духовной шко лы, т. е. воспитанный на философии вольфианской. К ученой деятельности он себя не готовил, но был рань ше учителем философии в Петербургской армейской се минарии, для которой составил даже учебник логики.
Начертание Логики, сочиненное и преподаванное в Армейской семи нарии,— Александром Лубкиным. — Спб., 1807. Кроме вольфианства замет но здесь некоторое отражение немецкой популярной философии. Кни га написана не без присутствия большой доли здравого смысла. «Теоре тическая часть» сведена до минимума. Оригинальное место в учебнике отводится третьей фигуре силлогизма. Она под названием «отражения» (instantia) идет за индукцией («наведение»). Вообще теорию фигур сил логизма, основанную на положении среднего термина, автор отвергает «как потому, что кроме бесполезной затруднительности в себе ничего не заключает; так и для того, что самое основание оной есть мнимое» (К читателю, V). Вместо этого внешнего различения он вводит различение силлогизмов, основанное «на их намерении и употреблении». Отсюда и то перенесение третьей фигуры силлогизма.
Общее направление Лубкина было эклектическим, близким к немецкой популярной философии (Федера и пр<оч.>), но во время уже преподавания он — вместе со своим помощником О. Е. Срезневским — стал вводить учебники и кантианского умонаклонения1. Лубкин умер в <18>15-ом году; остался один Срезневский. В < 18 > 17-ом году кн. А. Н. Голицын «преобразовал» ми нистерство народного просвещения в «министерство духов ных дел и народного просвещения», а в начале < 18 > 19-го года были произведены Магницким ревизия и преобразова ние Казанского университета, возведшие на философскую кафедру людей, достойных в глазах преобразователя. Но именно поэтому имена их и не заслуживают упомина ния. И лишь с конца тридцатых годов и с небольшим пере рывом до 1850 года философское преподавание могло при нять несколько упорядоченный, хотя отнюдь не независи мый характер, когда оно перешло в руки архимандрита
1 Как переведенный им плоско-бездарный и тощий (даже со сторо ны Лубкина вызвавший потребность в ряде дополнений и примечаний) Начальный курс философии. Соч. Ф. Снелля. — Ч. 1—5.— Каз<ань>, 1813— 14, а также учебники вышеупоминавшегося Якоба.
84
Гавриила (В. Н. Воскресенского). Его перу принадлежит напрасно иногда восхваляемая История философии.
История философии Архимандрита Гавриила.—Ч. I—VI.—Казань, jg39—1840 (I ч., в <18>39 г.—«издание второе с переменами»). У не го есть еще книжечка под многообещающим заглавием Философия прав ды.—Казань, 1813. В действительности, это есть весьма элементарное из ложение некоторых понятий «естественного права». «Философия прав ды.— определяет автор,—есть наука о коренных, выведенных из приро ды человека правах, которые, не исключая никакого народа, принадле жат всему роду человеческому» (С. 5). Несамостоятельность Истории философии Гавриила показал уже Новицкий в отзыве, данном им по пред ложению Академии наук, куда были представлены к состязанию на Де мидовскую премию 1811 г.: 1) История философии архим. Гавриила, ч. I—IV, из Казани, и 2) История древней философии Зедсргольма, ч. I, из Москвы. Новицкий признал оба сочинения несамостоятельными — пер вое переводом довольно плохо написанной французской истории фило софии, второе — переводом из немецких книг. (Зедергольм, 1789—1867, протестантский священник, сперва в Финляндии, затем в Москве, автор нескольких немецких сочинений, теист-антигегельянец. О том, как Гав риил обобрал самого Новицкого, см. ниже.)
Само собою разумеется, что произведение Гавриила неоригинально и не основано на изучении источников. Оно составлено по иностранным книжкам, но автор не уклоняется от выражения своих замечаний, подчас весьма темпераментных и сочных, хотя нередко в излишне спе цифическом стиле наших духовных семинарий.
Напр < имер >, «как больные желтухою очи представляют весь мир желтым, так Тидеманн все философские системы представил в едино образной одежде Локка» (I, 11 — 12); Риттер «превосходит скептициз мом многих записных недоумок» (I, 12); «англицкое болото Беркелея» (1. 13); «Теннеман, смотря в очки Канта, своими глазами совсем не ви дит» (I, 38). Кант —«немецкий грекоримлянин» [?] (I, 39); «от чтения подобных [Плотина] теорий, не очищенных судом философским, осно вательный человек может потерять время, а скудоумный лишиться и по бедней искры здравого рассудка» (II, 65); «уроды в физическом мире не плодятся. Уроды в умственном мире — Плотин и Порфирий возроди лись в Спинозе, Шеллинге, Гегеле и Гербарте» (II, 74); рассуждения «лжефилософа» Гольбаха есть «образцовая цепь лукавых умозаключе ний» (IV, 24); «сколь бедно чувствование Юма, столь богато его вообра жение причудами!» (IV, 32) и т. п.
Самый ожесточенный отпор со стороны архим. Гаври-l встречает Юм, наиболее снисходителен он к Кузену,
85
благосклонен — к аббату Ботену. В совершенно востор женное состояние он приходит лишь при изложении «философии восточной чистой», под каковою разумеется «философия Палестины», заключающаяся «в книгах Св. Писания, в творениях Отцов Церкви и в сочинениях различных православных христианских писателей» (V, 4). Изложив в выражениях, интересных более риторически, чем диалектически, философию Палестины, автор через следующую экскламацию, дающую представление об его «диалектических приемах», переходит к «философии вос точной не чистой»: «Но, ах! мы недостойны более дышать райским воздухом земли святой; мы должны отправиться к нашей братии, в землю заблуждения» (V, 24). Вообще же нужно сказать, что способ изложения авто ра не свидетельствует о независимости его философ ских воззрений от духовного звания и от «службы людям».
В особую заслугу архим. Гавриилу поставляют иногда то, что он явился первым историком русской философии, ко торой он посвятил шестой том своей Истории философии. Однако не было ли это предприятие преждевременным? И не пришлось ли только благодаря этому возвести в основоположники русской философии Владимира Мо номаха и Даниила Заточника, а к ее высшим достижени ям отнести гений любомудрия Сергия Семеновича Уваро ва, современного автору министра народного просвеще ния? Впрочем, к суждениям автора об особом националь ном характере русской философии, со стороны их содер жания, оригинальности и общего значения, мы еще вер немся ниже в другом контексте.
VII
Таким образом, в университете Харьковском филосо фия была уничтожена в зародыше, в Казанском не допу стили и до образования зародыша. Значение обоих новых университетов для нашего философского развития оказа лось ничтожным. Этой утери целого полустолетия оба университета обязаны тем, что и до сих пор их фило софская роль остается в области надежд и будущего. Два другие новые университета были открыты позже: Петер бургский—в 1819 г., в попечительство Уварова, и Уни
86
верситет св. Владимира — в 1834 г., в министерство Уварова.
Когда учреждались первые новые университеты, в Пе тербурге был основан Главный педагогический институт, который в <18>19 году и превратился непосредственно в отделение университета. Философия в институте уже преподавалась, и ее преподаватель, А. И. Галич, стал про должать свою деятельность в университете. Галич изве стен у нас как распространитель идей нового немецкого идеализма. Однако не ему пришлось сказать первое слово о новой философии. Он действовал на почве до извест ной степени уже подготовленной преподавательской и литературной пропагандой профессора Медико-хирур гической академии — преобразованной в 1799 г. из Меди ко-хирургического училища, начало которого было поло жено Петром Великим,—/!. М. Велланского. Велланский (Каеунник, сын ремесленника в Борзнах, Черниг<ов-ской> губ<ернии>) явился в России первым проповед ником идей Шеллинговой натурфилософии. Примыкая ближайшим образом к Окену, он делает попытку и более или менее самостоятельного приложения этих идей к разработке физиологии и физики.
Для правильной оценки трудов Велланского не следу ет упускать из виду разницы, которая вообще существует между общими натурфилософскими принципами Шел линга и тем приложением, которое нашли эти принципы у его последователей, представителей специального зна ния: медиков, физиологов, физиков, психологов и т. п. Тот «формализм», за который Гегель так жестоко пори цал Шеллинга, присущ последователям Шеллинга еще в большей мере, чем ему самому. За большинство анало гий своих последователей Шеллинг так же мало ответст-вен, как мало были ответственны аптекари за рецепты, прописывавшиеся больным врачами-шеллингианцами. Основной «формальный» недостаток самого Шеллинга со стоял главным образом в том, что Шеллинг пользовался не которыми терминами специальной науки в более широ ком, подчас неопределенном и метафорическом смысле. Слишком буквальное понимание шеллинговского слово-Употребления и аналогизирующее обратное применение его «параллелизмов» и «полярностей» в специальной на-
~"~ Же не его вина- Так, напР < имер >, самый термин (физика» прежде всего и сплошь да рядом означал отнюдь Не специальную науку, а философское учение о при
86
роде как целом'. Равным образом, как известно, и такие основные понятия Шеллинговой натурфилософии, как «свет», «тяжесть» и пр<оч. >, отнюдь не покрывались тем содержанием, которое в них вкладывала эмпирическая наука, и обратно, перенесенные в специальную науку, они перегружали ее своим метафорическим балластом и со здавали те то комические, то гротескные словосочетания, которые до сих пор одних веселят, а других, людей в сло весном отношении робких, пугают.
Формалистическое схематизирование и аналогизирование есть осо бая своеобразная болезнь мышления (dementia philosophica), поража ющая обыкновенно недисциплинированные научно души. Ее прилипчи вости обязаны широким распространением некоторые учения, злоупо требляющие метафорической терминологией. Кроме Шеллинговой натурфилософии иллюстрацией сказанного может служить, на пр < имер >, распространение так назыв<аемой> органической социо логии; затем, напр < имер >. учение Спенсера о всеобщей эволюции, вы ражаемой в терминах «дифференциации» п «интеграции», применяемых одинаково и к миру органическому, и к миру неорганическому; затем также, напр < имер >, так назыв<асмое> физиологическое объяснение в психологии, состоящее по большей части в простом переводе психо логических названий фактов на язык физиологических метафор; сюда относится также имеющее место в экономическом материализме анало-гизирующее перенесение схем развития экономических отношений на развитие идей, теорий и направлений литературы, искусства, филосо фии, когда оказывается, что, напр < имер >, монадология Лейбница есть выражение «крайней раздробленности мелкобуржуазного мира», а «Бог Спинозы — идеализированное выражение стихийного единства меново го общества и царящей в нем необходимости» (примеры не выдуманы мною) и т. п.
1 Ср., напр < имер >, ясные определения Виндишмана в ст. Grundziige einer Darstellung des Begriffs der Physik (в журнале Шеллинга «Zeitschrift fur speculative Physib.— В. I.—Jena; Lpz.— 1800.-В. I.—S. 78 ff.), где фи зика определяется в противоположность этике и где физике дана, на пр < имер >, такая характеристика: Die Natur soil ein fur sich bestehendes Wesen, die Physik eine fur sich bestehende Wissenschaft von diesem Wesen sein. Es wird also gefordert, das gezeigt werde. wie sie dazu komme, sich selbst zu organisiren, sich Gestalt und Bildung zu geben (S. 99). Окружа ющий нас мир как совокупность объектов, находящихся в постоянном взаимодействии, есть воплощение (die Darstellung) некоторой первич ной силы, eine Urkraft, которую можно мысленно выделить и назвать мировою душою. Последняя есть все из себя развивающая деятель ность— Природа, т. е. постоянное порождение, постоянное становление. Слово фише, выражает лот смысл, и поэтому названное исследование развитии пли раскрытий (die Entwicklungen) перпосилы и указывает, в чем состоит физика: физика — наука о раскрытиях природы (Physik ist die [!] Wissenschaft von Entwicklungen der Natur) (S. 104—5).
87
Велланский, заканчивавший свое медицинское образо вание в Германии, примкнул к господствовавшему уже там натурфилософскому направлению в медицине. Что бы правильно понять быстрое и широкое проникновение шеллингизма в специальные науки, следует не упускать из виду, что собственное развитие Шеллинга не опреде ляется исключительно диалектической эволюцией его идей из философии Канта и Фихте, как это обыкновенно схематически изображается в учебниках истории филосо фии. Философия природы Шеллинга, с одной стороны, является также непосредственным продолжением лейб-нице-гердеровской идеи единства природы в ее развитии от стадии неорганически-геологической и до человече ски-исторической, а с другой стороны, она подводит мета физические итоги тому широкому движению научной мысли второй половины XVIII века, которое воодушевля лось повышенным интересом к проблеме антропологиче ской как в ее физиологическом, так и психическом аспек тах. Таким образом, своей натурфилософией Шеллинг пошел навстречу общему интересу и, в свою очередь, породил бесконечное количество новых физических и психических «антропологии». В частности, идеи Шел линга попадали в качестве вызывающего брожение фер мента и в медицинский, если позволительно так сказать, дух времени. В конце XVIII века много шума наделало учение эдинбургского врача Джона Брауна (Elementa medkt-naet 1773), получившее от его имени и свое назва ние — браунианизм. Хотя это учение исходило из одного динамического принципа возбуждаемости как способности, присущей всякому органическому телу, тем не менее браунианизм вводил в объяснение жизненных процессов характерный дуализм, сводя их к равновесию, нарушяемо-МУ усилением или ослаблением названной возбуждаемо сти, в патологических случаях доходящими до состояния resp. стении или астении. Проводниками браунианизма в Германию были Пфафф, Вейкард, Гиртаннер, Решлауб и ДР- Но и противники браунианизма с не меньшим усерди ем искали априористических натурфилософских основ для своего учения. Так, напр < имер >, Кильмейер, оказавший непосредственное влияние на Шеллинга, также исходил Из идеи единства природы и закона, руководящего как развитием индивида, так и развитием всей природы. Трем °сновным функциям жизни (чувство, движение, самосох ранение) соответствуют три органические силы: чувстви
88
тельность, раздражимость и воспроизведение, отношени ем которых и объясняется всякий жизненный процесс. Словом, дух времени натурфилософствовал. Шеллинг выражал его вместе с другими, но он давал всеобщую си стему и стал поэтому во главе времени. Если бы, однако, Шеллинга и не было, шеллингианство, можно сказать, все-таки существовало бы. И оно, действительно, продол жало существовать и распространяться, когда сам Шел линг перешел к более глубокому и принципиальному учению философии тожества.
Велланский попал в это русло натурфилософского по тока вместе с Океном, с одной стороны, и медициною своего времени, с другой. За философски еще прогресси ровавшим тогда Шеллингом он не пошел. На Велланско го нельзя смотреть как на проводника к нам собственно философских идей Шеллингова идеализма и трансцендента лизма, каким был, напр < имер >, Шад. Велланский начал с натурфилософского хвоста, а не с философских прин ципов, не с головы. Он только заинтересовывал, заинтри говывал, но в самое философию не вводил. Недаром он сам жаловался на непонимание. Ему приходилось, по полной философской неподготовленности своей аудито рии и читателей, уделять больше времени принципам, чем нужно было для его специальных целей1. И он делал это все же скупо и против охоты, вернее, может быть, да же против своих способностей и подготовки. Ибо ни из чего не видно, чтобы Велланский обладал настоящим фи лософским образованием. Он на веру принимал натурфило софские приложения, мало заботясь о критической про
1 На непонимание и неподготовленность читателей Велланский по стоянно жаловался. См. в особ < енности > его письмо к Павлову (от 29 мая 1834); здесь он обещает: «Прежде недели выйдет моя Физиология, на мерен я сочинить Натуральную Философию, в основных ее начертани ях; ---Это будет ключ к уразумению физических сочинений, писан ных по основаниям философии, которая в России известна по неоснова тельным слухам» (письмо перепечатано у Боброва: < Бобров Е. А. Фило софия в России: Материалы, исследования и заметки. Вып. 1—6.—Ка зань, 1899—1902>, Вып. II.—С.225—228). Письмо это было написано тогда, когда идеи немецкого идеализма получили у нас сравнительно широкое распространение. Тем не менее Велланский жалуется: «Но вот проходит тридцать лет, как я в российском ученом мире вопию, аки глас в пустыне!» Велланский не видел перемены, происшедшей за эти тридцать лет. Вначале читатель его не понимал, потому что не мог понять, теперь он не нуждался в этом понимании, потому что и в науке, и в филосо фии искал иного, чем то, что предлагалось ему Велланским. Павлов, как увидим, это учитывал лучше Велланского.
88
верке философских принципов. Ни одного философско го труда, целиком посвященного философии, у Веллан ского нет, и лишь в 1834 г. он перевел небольшую книгу польского шеллингианца И. Толуховского, которая может служить введением в философию1. В Предуведомлении от издателя Велланский не столько определяет задачи фило софии, сколько защищает ее «достоинство» против влады чества «обскурантизма». Но между прочим он высказывает и следующие общие, к сожалению, слишком общие, со ображения: «Истинное знание состоит в идеях, излагаемых философиею, а не в чувственных сметах, доставляемых опытностью, которая, хотя показала многие скрытые явления Природы, но не объяснила ни одного в сущест венном значении. Опыты и наблюдения, относясь к пре ходящим и ограниченным формам вещей, не касаются беспредельной и вечной их сущности. Посему ревност нейшие испытатели и вернейшие наблюдатели всех веков и у всех народов не могли соделать ничего прочного и основательного ни в физических науках, ни в историче ских познаниях. Собранные ими огромные запасы мерт вых материалов лежат в разбросанных кучах; и только то вошло в органический состав наук, что оживотворено иде ями ума, производящими теорию как душу опытных сведе ний, составляющих одно тело, зиждимое понятиями раз ума». Философию Шеллинга он аттестует в следующих выражениях: «Сия Система, показав абсолютную сущ ность Природы и духа, преобразовала, или, лучше сказать, вновь соделала физические и психические науки, достави ла им теоретическое содержание, какового они никогда не имели и от которого зависит все достоинство ученого света. Настоящая теория физики произошла от Шеллинговой философии. Никакая из прежних систем не могла изъяс нить ни единого явления в Природе; чем и доказывается метафизическое ничтожество оных».
Крупнейшие оригинальные труды Велланского: (1) Биологическое ис-Сш1ед°ванпе Природы в творящем и творимом ее качестве, содержащее основ-
1 Философия, относяинся к жизни целых народов и каждого человека. Со-мнение па немецком языке Доктора Философии Иосифа Толуховского. Пе-
ВсДсно---Даниилом Велланским. — Спб, < 1834 > . — Оригинал — на
мецком языке; сделанный тогда польский перевод (Ксаверия Брони-ПоСкого) не увидел света, и лишь в 1903 г. был напечатан прекрасный - льский перевод книги (Петра Хмелевского) под заглавием: Filosofta i Уае. — Warszawa.
89
ные начертания всеобщей физиологии.—Спб., 1812; (2) Опытная, наблю дательная и умозрительная Физика, излагающая природу в вещественных видах, деятельных силах и зиждущих началах неорганического ми ра—составляющая первую половину энциклопедии физических позна ний.—Спб., 1831; (3) Основное начертание общей и частной Физиологии, или физики органического мира. Для руководства к преподаванию физиоло гических лекций.—Спб., 1836.—Более философичными являются пер вые две книги — но главным образом вторая, — хотя и в них поражает пестрота и чересполосица «умозрительного» и фактического, а равным образом безвкусие немотивированного перехода от одного стиля к дру гому. Так как нас интересует не роль Велланского в развитии науки, а лишь его философские взгляды, то их мы и выделим из его изложе ния. Хотя следует иметь в виду, что именно эти части рассуждений Вел ланского наименее оригинальны и представляют в большинстве случаев простой пересказ определенных страниц Шеллинга, Окена, Стеффенса и др.
Из Предуведомления к Биологическому исследованию мы узнаем, что целью изучения природы является не эмпири ческое и поверхностное «объятие частных предметов)), а искание общего единства в природе. Такое изучение по коится на основаниях непоколебимых, глубоких и креп ких: весь мир обладает жизнью и все в нем одушевлено, все существа в нем суть лишь виды образований этой все общей жизни. Природа и неорганическая мертвая и жи вая органическая — одинаково выражения единой миро вой жизни в ее бытии и действии1. Жизнь неорганиче ской природы раскрывается в динамических процессах магнетизма, электрицизма и химизма. Для нее существен ным является бытие, случайным — действие. Наобо рот, для органической природы действие существенно, а бытие — случайно. Лишь в человеке достигается цело стность органического мира на земле. Остальные животные — уединенные его части, раскрывающие лишь определенные стороны или действия жизни. Анатомия, химия, механика и другие эмпирические науки не могут составить философии, так как сами требуют одушевления высшим философским понятием единой жизни. Физиоло гия есть настоящая основа философии, лишь она может быть в строгом смысле умозрительной, она сама философия живой органической природы.
На это истинно шеллинговское определение мне хотелось бы обра тить внимание тех, кто недоумевает, откуда появился в XIX веке мате риализм врачей и натуралистов (получающийся, как очевидно, при про-
1 См. выше, с. 134 в прим., определение Виндишмана.
90
стоп замене в этой формуле начала динамического механическим), а с другой стороны, и тех, кто считает эту формулу достаточною для определения материализма. Вообще, заметим для последующего, что нужно с большою осторожностью говорить о материализме в философии. Материализм врачей и натуралистов так же относится к истории науки и метафизических объяснений в ней, как и шеллингианство врачей, ан тропологов и физиков начала XIX века. Превращение этого материализ ма в философию есть или сознательное отрицание ее, или отсутствие интереса к ней, связанное с уверенностью, что метафизические объясне ния в науке в полной мере могут удовлетворить потребности знания.
Физиология, однако, по мысли Велланского, не дол жна быть отделяема от физики, ибо первая излагает орга нический мир, рассматривает внутреннее, душу, идеаль ное существо универса, а вторая должна исследовать внешнее его содержание, тело, реальную форму (ср. письмо к Павлову). И Велланский затевает план энциклопе дии, которая должна обнять универс со всех сторон. Фи зика неорганического мира составляет первую часть, за которою должна следовать органическая физика или фи зиология, а за нею — антропология (см. письмо к Н. Роза нову у Боброва.—< Жизнь и труды... > — П.—<С. > 223—225). Такое место физики в системе знания Веллан ский считает существенным. Если бы место физики опре делялось ее значением для техники, можно было бы до вольствоваться одними опытами и не иметь теоретическо го понятия о Природе. Но физика без этого понятия —те ло без души. В действительности «физика не столько нужна для технологии, сколько для антропологии и пси хологии, которые без умозрительного знания Натуры не могут быть приведены в систематический вид, свойствен ный идеальной их сущности»1. Теория физики, однако, невзирая на свет, более тридцати лет сияющий на гори зонте германского ученого мира, остается для многих не видимою. Одних она ослепляет яркостью, другим кажет ся сверкающей лишь в чуждой для них превыспренней сфере. Свою задачу Велланский понимает как «изложе ние неорганической Природы, выведенное из таких осно ваний, которые для поверхностной критики неприступ ны». Это, след < овательно >, есть приложение фило-Софских принципов к специальной науке. В чем же состо-нитдипы?
Иредисл<овие>. Ср. выше сделанное замечание о материализме.
90
Их изложению целиком посвящено в Физике Веллан ского Отделение первое (потом он к ним возвращается ред ко, напр<имер>, §§ 185—188.—<С> 110—114), оза главленное: Теософические положения о возможной сущности природы, служащие основанием познанию действительных ее форм.—Хотя внешние формы вещей не могут быть без их внутренней сущности, но в силу их взаимного соответст вия в познании последней должно руководиться рассмо трением первых. Время, пространство и вещество суть явления вечного, беспредельного и всесущественного. Многообразие вещественного мира в его конечных и пре ходящих формах сообразно возможной идее, единой и не делимой, но проявляющейся в этом многообразии форм, «образуясь действительною вещью». Идея невидимой сущ ности тройственна: как единое всесущественное, как са-мосвёдение его и как единство того и другого. Сущность природы в объективной форме самосвёдения представляет ся веществом, а в субъективном значении — одушевленны ми существами. Органический мир, составляющий субъек тивную принадлежность творческого самосвёдения, есть постепенное развитие творческого действия, начавшегося в живом веществе и завершившегося в человеке. Равным образом и мир неорганический, изъявляющий объективную сторону творческого самосвёдения, также произошел в постепенном развитии. Оба вместе, образуя с противо положных сторон одно и то же, составляют целое явле ние. «Земная планета есть общий организм, в котором животные, растения и ископаемые содержатся как осо бливые члены одного тела, произведенные тою же жи знью, только в разных значениях изъявляемой ими сущ ности, по которому оные не токмо между собою различ ны, но и противоположны в их качествах». Вещественная масса и деятельная сила земли произведены могуществом всеобщей жизни, которая не есть ни вещество, ни сила, а идеальное обоих начало, постигаемое умозрительно. Это начало, не подверженное внешним изменениям и чув ственным ощущениям, есть дух, не зависящий от про странственных и временных отношений и потому творче ский.
Поскольку совершенное познание требует исследования всех родов предметов, Велланский признает одинаково односторонними и непол ными теории материалистов или атомистов, исследующих только веще
91
ство, и динамистов, исследующих только деятельность, и идеалистов, ис следующих только идеальное представление вещей как возможную форму без действительного содержания.
«Видимый мир есть образование идеальной возможно сти в вещественную действительность, где каждая вещь производится собственною идеей, как творимая материя зиждущим духом». Процесс миротворения подобен твор честву в искусстве духа человеческого, который составля ет сперва план идеальной возможности, а потом осуще ствляет его в вещественной деятельности. Земной мир в своем вещественном, деятельном и идеальном содержа ниях должен развиться от начального основания до окон чательного совершенства их; главные эпохи развития суть устройство стихий и неорганических тел, происхождение растений и животных и образование мыслящего сущест ва—человека; каждая из этих эпох имеет свои периоды образовательных состояний. Физика последовательно из лагает: стихиологию, устанавливающую теорию света как начального действия Природы и теорию тяжести как на чала вещественности; космологию как учение о Солнечной системе, основанной на тяжести, представляющей беспре дельную сущность Природы в ограниченных формах ми роздания; и геологию как учение о вещественных качествах и деятельных свойствах земной планеты —к динамиче ским предметам геологии относятся электризм, магне тизм и химизм.— Познание света связано с познанием происхождения и состояния всего мира, ибо свет есть внешний вид внутренней силы. Умственное самосвёдение человека проходит через три момента: момент взирающе го субъекта, рассматриваемого объекта и односущности их. Только тогда человек познает в точном смысле себя, ко гда он внешний мир находит в себе, собственное суще ство обретает во внешнем мире и, наконец, видит сущест венную одинаковость между собою и внешним миром. Вселенная как произведение самопознавательного процес са Абсолютной Сущности Природы состоит из света, ма териальности и органической жизни, представляющих субъективную, объективную и единосущную принадлеж ность самосвёдения. «Единственная Сущность Природы в свойстве взирающего субъекта является светом; в качест-Ве рассматриваемого объекта оказывается материею; а в начальном безразличии света с материею представля ется организмом». Как от нуля произошли все математи
92
ческие числа, так от света начались все естественные ве щи. Динамический процесс вещества и органическое действие живых существ суть произведения света, пред ставляющего во временных формах вечную сущность, ко торая химическим, электрическим и магнитным процессом превращается в вещество, а репродуктивным, ирритабельным и сенсибилъным действием образуется в особое внутреннее существо. В неорганическом мире главнейшее действие показывается светом, а в животном организме чувствием, кои суть одно и то же, хотя и в противоположном виде, так что свет есть внешнее чувствие, а чувствие — внешний свет.— Свет, изъявляющий вечность времени, и тяжесть, показывающая беспредельность пространства, составляют при внешнем сношении бездушную вещь, а при внутрен нем соединении — одушевленное тело. Организм как вну тренний индивидуальный мир равен внешнему универ сальному, а потому и обратно, космическое произрастание (genesis mundi) должно сходствовать с органическим. Так как каждый атом материи содержит в себе пространство, время и начальное единство их, то и всякое земное тело по своему происхождению и состоянию равно целой систе ме мира. Способы миротворения суть электризм, магне тизм и химизм, составляющие динамизм, или жизненный процесс неорганических веществ земной планеты.
Даже в этом кратком извлечении нетрудно уловить, что главным руководителем Велланского был Окен1. Лишь изредка у него выступает на сцену сам Шеллинг, а в последней части и Стеффенс. Но это — Окена по пре имуществу метафоричность и формальное аналогизирова-ние. Нечуткий, а потому беспечный по отношению к чи сто философскому значению своих «оснований» — что до казывается, между прочим, частым повторением у него основного постулата противоположности и тожества субъективного и объективного без всякой попытки анали за или философской критики,— Велланский, по-видимо му, не отдает себе отчета и в самой чистой метафорично сти своих «теорий». Таким образом, заслуга Велланского перед русской философией преимущественно в том, что он через преподавание специальной науки в новом духе вызывал общий интерес к философским основам науки и знания вообще, внедряя вместе мысль о существенной
1 Даже характерная для Окена «математичность» (опущенная в на шем изложении) воспроизводится Велланским — §§ 13 <и> сл. и др.
92
необходимости такой основы. Раскрыть и показать эту основу он не был призван, ибо он не был философом. Не имел он и непосредственных учеников, которым это можно было бы вменить в обязанность. Это требование было предъявлено к Галичу1, ибо на него смотрели уже как на философа, и, по-видимому, сам он также хотел ви деть у себя это качество.
Христиан Экеблад, профессор ветеринарии в Харьковском универси тете (с 1824 г.), а затем директор Нежинского лицея (с 1853 г.), ученик Велланского, лишь в 1872 году выпустил книгу: Опыт обозрения и биоло го-психологического исследования способностей человеческого духа. —Спб. В Пре дисловии он сообщает, что «основная нить или канва» части его книги почерпнута из лекций Велланского. Однако Экеблад, всю жизнь посвя тивший этой книге, не застыл на Велланском, и его место —в другом контексте, хотя также не собственно философском.
Ал. Ив. Галин {Говоров, сын дьячка г. Трубчевска, Орловск < ой > губ < ернии > ) был один из «молодых лю дей», командированных в 1808 г. за границу, где филосо фию слушал у Шульце (Gottlob Ernst Schulze — Aeniside-mus) и у Бутервека2. По возвращении из командировки Галич занял кафедру философии в Педагогическом институте, а затем в университете, где преподавание его продолжалось недолго, так как уже в < 18 > 21-ом году Рунич изъял Галича из числа преподавателей уни верситета. Галичу остался доступен лишь литератур ный способ распространения идей новой филосо фии. Воспользоваться им в полной мере при цензуре того времени было невозможно. Но, вероятно, к это му присоединялось и то, что удар, постигший Галича, связывал его свободу, и его литературная деятельность оказалась ниже тех требований, которые к нему
1 В Предисловии ко второй книге своей Истории философских систем (Спб., 1819) Галич сообщает: «Склонясь на требование многих почтенных читателей разного звания, я доставил в особом прибавлении по крайней Мере (найденный у Таннера) ключ к Шеллинговой системе в первоначаль-н°м ее виде» (IV).
2 Никитенко в статье о Галиче пишет: «Неизвестно, кто был здесь [в гтингене] непосредственным руководителем Галича» (С. 10). Но в том
же 1810 г., когда Галич переехал из Гельмштедта в Геттинген, Шульце ыл переведен соответствующим же образом — не за ним ли и последо-ал Галич? Мейнерс умер в этом же 1810 г., а Федер был уже в Ганнове-Ре- След < овательно >, остаются все-таки Шульце и Бутервек. Знаком ство Галича с шеллингианством было, по всей вероятности, исключи-льно литературным. К Шульце Галич отправился, по-видимому, по Жазанию Лодия (см. ниже).
93
можно было предъявить. По сравнению с собственной Ис торией философии он не двинулся вперед, а скорее оказался отброшенным назад. И в Истории философии он только компилятор, но все же в этой книге чувствуется жизнь, внутренний интерес к излагаемому. Последующие его произведения вплоть до Картины человека — сухие и без жизненные, формальные конспекты, скомпилированные без интереса и без напряжения мысли.
Опыт науки изящного. — Спб., 1825.— Черты умозрительной философии, выбранные из В-б-ра, Кл-на, Т-н-ра и др. и изданные Л. С-ым. — Спб., 1829.— Логика, выбранная из Клейна.—Спб., 1831.— Теория красноречия для всех родов прозаических сочинений, извлеченная из немецкой библиотеки словесных наук.—Спб., 1830.— Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных людей.—Спб., 1834.
Обо всех этих трудах Галича можно сказать то, что го ворил рецензент «Телескопа» (1831, окт.— № 20) о его Логике: Логика Клейна, представленная на русском языке, в сокращенном извлечении, известным нашим мыслите лем г. Галичем, принадлежит к школе Шеллинговой. Но г. Галич исключил из нее все, что ознаменовано печатаю трансцендентального тождествословия. В ней остались одни только голые понятия и положения, составляющие обыкновенный скарб логики, без всякой особой отметки и штемпеля; так что, кроме некоторого изменения в пла не и пополнения в подробностях, едва можно приметить различие между ней и логикой Карпе или Якоби [?]. Сле довательно, явление ее — небогатая находка для нашей философской литературы!» (С. 551—552). Картина челове ка составлена лучше и местами написана не без пафоса, но считать ее трудом оригинальным, как у нас до сих пор принято, можно только по недоразумению. В основу кни ги положен Свабедиссен, причем первая треть есть просто сокращенный перевод из него, с перестановкою парагра фов в двух-трех местах и со вставкою риторических орна ментов. Затем идет более вольное изложение с привлече нием других, в предисловии названных авторов, и лишь в описании отдельных душевных состояний Галич более самостоятелен и опирается не только на немецкие книж ки, но и на собственную житейскую наблюдатель ность.
94
Книга Свабедиссена, которую я имею в виду: Suabedissen. Die Grund-zuge der Lehre von dem Menschen.—Marb.; Cassel., 1829. Примеры рито рических узоров на переводе из этой книги: «Вот те Серафимы Жуковс кого, Которых тьмы кипят В Пылающей пустыне» (это —об инфузори ях!) (53); «помазанника природы» вводит «Дух планетный» (вместо «челове ка» у Свабедиссена) (56); история Солнечной системы включается в исто рию мироздания, «в коем человек теряется, как капля в океане» (61); и т. п. Серьезное изложение немца этим только портится, и, кажется, Галич сделал бы лучше, если бы без претензий просто перевел Свабе диссена целиком, как то сделал Сидонский с прекрасною книгой Шульце (Психическая Антропология или опытное учение о жизни человека по духовной его стороне.— Вып. I.— Спб., 1834; Вып. II [с некоторыми до полнениями переводчика]. —1836).—Я. И. Колубовский (С. 535) сообща ет, что Галич был «гораздо умереннее» Велланского и что в своей Карти не человека он «дал опыт философской антропологии, стоящей на уровне науки того времени». Еще бы, особенно если вычеркнуть самобытное красноречие...
Кстати отметить, что Велланский был первым рецензентом Галича. Он признал его знания, любовь и способности к философии, но жесто ко порицал его манеру изложения: «Поэтический дух свойствен филосо фии по одинаковой сущности поэзии с философией; но ежели сию представить в комическом виде, то она покажется всякому смешною» (Никитенко <А. В.> А. И. Галич...—С. 16). Академия наук в присужде нии Демидовской премии Галичу за Картину человека (на основании ре цензии комиссара университета проф. Фишера) также отмечает его не выдержанный «слог» и «какой-то причудливый тон», который «несовме стен с целию и достоинством подобного сочинения» (см.: ЖМНП.— 1836.-Июль.-С. 103).
Были ли какие-нибудь определенные философские воззрения у самого Галича? По-видимому, с легкой руки Никитенко у нас приписывают Галичу «самостоятель ность» мысли, в частности по отношению к Шеллингу и в особенности сравнительно с Велланским. Однако на чем же это основывается? Даже в Истории философии Га лич не решился сам излагать Шеллинга и изобразил его «по Таннеру». И далее, не в том ли его самостоятельность, что он компилирует не Шеллинга, а шеллингианцев? Как отмечено, у русских философов есть склонность следо вать разным Клейнам, а великие их как будто обжигают... Случай, что Галич прямо высказал свои взгляды,—его Представление в Конференцию Педагогического института по поводу его экзамена (1812 г.)1. Философия, говорит °н, объемлет цельность познаваемых вещей вообще. В главе их стоит существо отрешенное (абсолютное) и бесконечное; Двеформы — дух и натура. Философия, начинаясь аб-
1 Приведено в Приложении к ст. Никитенка.
94
солютным, сопровождает его двойственное откровение в духе и природе и замыкается в организующей своей методе, как дух и натура замыкаются в органическом мире. Пер вый момент дает философию религии, второй — философию ду ха (или идеальную, или трансцендентальную), третий — философию естественную (физику), четвертый — орган на ук, математическую философию. «Отсюда происходит зна чительность числа 4, ясно, всеобщей схемы вещей». Так как жизнь вещей есть история, то изложение филосо фии— историческое, не доказывающее, а построяющее. Ее особенность — не доказательность, а вразумительность; ее судья — устанавливающий безусловное разум, орудия ко его — идеи; опыт может оправдывать и поверять, но не ре шать. Первая идея, дающая философию религии, и по следняя, дающая математическую философию,—просты и цельны, как и их предметы: Бог и мир. Две средние идеи допускают обработку отвлеченную и наглядную. Иде альная философия in concreto есть всемирная история; естественная философия in concreto — естественная исто рия. Философия, как такая, представляет себе обыкновен но внутреннее, но судьба внутреннего — стать в конце кон цов наружным. Идеальная философия, поэтому, с все мирной историей человечества, а естественная филосо фия— с историей естественной. Соединение их и дает живое познание.
Все это очень интересно, и как жаль, что эти мысли остались без развития. Но не потому ли, что они не были собственными мыслями Галича? Тетрада — обща многим мыслителям, последователям Шеллинга или самосто ятельно близким ему, как позже она развивалась и неко торыми гегельянцами. Но, если я не ошибаюсь, схема Га лича ставит его в ближайшую зависимость от Вагнера (Jo-hann Jacob Wagner). К Вагнеру затем присоединились еще другие имена, среди которых можно встретить и нестро гих шеллингианцев и даже вовсе не шеллингиан цев (вроде Шульце, который, впрочем, может быть, был еще первее Вагнера, вроде еще Штиденрота, более близкого Гербарту, или Гейнрота, но с уклоном весьма су-пранатуралистическим1 и т. п.). Получается какой-то
1 А потому и скептическим! Пожалуй, наиболее яркое из его про изведений этого рода было переведено на рус. яз. в 1835 г.: О Истине. Соч. И. X. А. Гейнрота. Напечатано иждивением Князя А. Б. Голицы на. Пер. с нем. А. Накропин.—Спб., < 1835 >.
95
шеллингиастический эклектизм. При оценке его, однако, не следует упускать из виду, что именно в ту пору не так зорко присматривались к самоопределению по школе то го или иного направления. Участники философского дви жения того времени смотрели на философию после Кан та как на одну линию развития философии, и каждый считал себя продолжателем этой линии, продолжением одного общего начала. Поэтому и Галич был не неправ, когда смотрел на все движение как на «новую филосо фию» и хотел передать ее читателю как последнее слово науки. Он просто не сумел этого сделать, как, по-видимо му, не мог быть самостоятельным «продолжателем». А ес ли он думал быть только педагогом и считал читателя еще не готовым к восприятию более серьезного и само стоятельного философствования, то ведь это и доказыва ет, что самостоятельным мыслителем он не был. Веллан ский сердился и бранился, но от самостоятельности и «продолжения» не отказывался. Как бы ни было, не мог, не умел, не хотел, но требования, предъявленного временем, Галич не выполнил.
По изгнании Галича в университете оставался еще профессор философии П. Д. Лодий, из прикарпатских славян, приглашенный в Педагогический институт при са мом учреждении его (1803 г.). В свое время Лодий соста вил инструкцию для Галича в его командировке, направив его именно к Шульце. Судя по его отзыву о Шульце, со держащемуся в названной инструкции, он ценил его вы соко, но сам, как можно судить по изданному им учебни ку, оставался на старой вольфианской точке зрения с не которым лишь уклоном симпатий в пользу эклектизма немецкой популярной философии. Он ценил Шульце, по всей вероятности, за его тонкую критику Канта и Рейн гольда и, должно быть, связывал в своем представлении Шульце с эклектиками более тесною связью, чем то было на самом деле.
См. Инструкцию Лодия в Истории Петер6<ургского> универс<итета> Григорьева (прим. 21; с. 4—6 Примечаний) и Логические наставления, руко водству ющие к познанию и различению истинного от ложного. В пользу студентов
Спб. Педаг < огического > Инстит < ута >, сочиненные---Петром Ло-
(ием. — Спб., 1815.— Григорьев совершенно не прав, когда говорит об этой книге как о «свидетельствующей, что автору ее даже Кантова философия Ь1ла еще вовсе неизвестна» (Ист<ория> ... — С. 11). Книга Лодия свиде тельствует об обратном. Канта он знал недурно, и не по изложениям, а из
96
изучения собственных произведений его. Так, явно под влиянием Канта формулированы у него вопросы философии (Что может человек знать? Что должен делать? На что смеет надеяться? Что есть человек? — вопро сы из Логики Канта, изданной Еше; есть у него и прямая ссылка на Еше. — С. 70) (13), введение § о суждениях аналитических и синтетиче ских (219); Канта Лодий излагает, кроме того, на с. 55—57, 64, 66—67, 132—4, и обстоятельно критикует на с. 74—76, 151—3, 220—23, 265—7. Вообще у него немало свежего материала (напр<имер>, неко торые вопросы теории познания, §§ 230—236), отчасти доставляемого той же критикою Канта, и его учебник — неплохой. Другие наши ориги нальные логики, Рижского, Лубкина, Талызина,—жалкие конспекты в сравнении с учебником Лодия. Основной и непоправимый промах этого учебника тот, что он запоздал.—В прямую противоположность Григорьеву Я. Колубовский (Философия у русских. Ибервег-Тейнце. История новой философии. Пер. с 7-го нем. изд.—Спб., 1890) утверждает о Ло дий: «автор кантианец, но в вопросах логики отличается некоторою са мостоятельностью» (С. 590).
Того требования — быть глашатаем новых идей, кото рое было направлено к Галичу, Лодию нельзя было предъявлять. Точно так же ничего нельзя было ожидать и от непосредственно сменившего Галича Я. В. Толмачева, из харьковских семинаристов, преподававшего все что угодно, переводчика Логики и Метафизики Баумейстера, одной статейки Мендельсона, а затем учебника логики Кизеветтера, и в философском образовании и кругозоре едва ли шедшего дальше переведенных им учебников. Толмачев оставался на кафедре четыре года, а затем был сменен себе под стать Н. Ф. Рождественским (автором Ру ководства к логике) и М. А. Пальминым1, имевшим то пре имущество перед своими коллегами, что он предвари тельно прошел в Казани школу Магницкого и cum laude выдержал в ней испытание. Баумейстер, Карпе и в луч шем случае Теннеман удовлетворяли философскую лю бознательность петербургских студентов.
В 1832 году в министерство народного просвещения в качестве товарища министра возвратился С. С. Уваров. К Петербургскому университету была применена «систе ма очищения». Пальмин был устранен, Толмачев «подал в отставку», Рождественский стал преподавать граждан-
1 Никитенко в Дневнике (Т. I— <Спб., 1905>.—С. 137; 139) сооб щает, что Пальмин в практической философии держался основных по ложений Канта. Я не располагаю данными для проверки того, насколь ко такое суждение студента Никитенка основательно. Он же сообщает, что Пальмин «практическое предпочитает теоретическому и рассудок уму». Это, во всяком случае, удачный каламбур для характеристики кан тианства Пальмина.
96
ское право по Своду законов*. К преподаванию философии в университете был приглашен А. А. Фишер, учившийся в иезуитском лицее и в Венском университете, прибыв ший в Россию в качестве гувернера (в 20-х годах) и пре подававший философию в Главном педагогическом ин ституте с года его возобновления (1828). Фишер не ока зался неблагодарным по отношению к Уварову, но предал философию, взвалив на нее неподобающее ее достоинст ву бремя апологетики правительственных видов и иде алов. Первоначально Фишер понял свои профессорские обязанности узко педагогически и повел в университете занятия гимназического подготовительного типа. Но за тем идея его призвания стала ему рисоваться в плане бо лее широкого и направляющего воздействия на все наше образование в духе господствовавшей официальной идео логии. То, что и как проповедовал Фишер, сколько мож но судить по его литературной деятельности, изобличает в нем человека умного и, по-видимому, достаточно обра зованного— в отличие от Пальмина и казанских коллег последнего, в угоду Магницкому иллюстрировавших ма тематические понятия «подобиями священных истин, христианскою верою возвещаемых»2. Но тем хуже было для философии в России. В конце концов, однако, и сам Фишер не сумел отстоять своей «философии», когда Ши-ринский-Шихматов выгнал из университетов всех фило софов. Но были обстоятельства, которых не учел ни Ува ров, ни тем более Фишер. Оба они запоздали. И на деле вышло, что Фишер для того только гимназически подго товлял своих слушателей, чтобы вовсе лишиться учени ков, когда они стали зрелее и подготовленнее3.
1 Никитенко <А. В.> Дневник...—Т. I —С. 222. Здесь же сообщает ся, что Уваров хотел вернуть в университет Галича, хотя и не на кафе-дру философии, а на кафедру словесности.
2 К примеру: «как числа без единицы быть не может, так и вселен ная, яко множество, без Единого владыки существовать не может. На чальная аксиома в математике: всякая величина равна самой себе: глав ный пункт веры состоит в том: Единый в первоначальном слове своего
всемогущества равен самому себе---Гипотенуза в прямоугольном
треугольнике есть символ сретения правды и мира, правосудия и любви, Через ходатая Бога и человеков, соединившего горнее с дольним, небес-Ное с земным» (из речи проф. Никольского. См.: Сухомлинов <М. И. Ис-тория>...— q 225). Такого набора звуков у Фишера нельзя найти.
«После 1836 года, — констатирует историк университета, — препода-l ание его [Фишера] далеко не пользовалось в университете тою популяр-'°стью, как до этого времени» (Григорьев <В. В. История...—С. > 136).
97
Фишер выразил в печати лишь самые общие свои мыс ли, и не столько по философии, сколько о философии. Он взялся защищать философию и, угадывая дух тех, ко му он служил, он стал доказывать ее «пользу». Он спасал бытие философии в России жертвою ее самостоятельно сти. Его философия, согласная с «видами правительства», предавала философию вообще, дискредитируя послед нюю даже в глазах власти, которая получала теперь право смотреть на философию как на раба, по обстоятельствам то льстивого и заискивающего, то дерзкого и заносчивого, но всегда лживого. Фишер чутьем слуги уловил тот дух, который был угоден господину, и как будто сразу вошел в тон речей, которыми говорила у нас отнюдь не незави симая духовно-академическая философия1. В самых об щих рассуждениях о философии он на первый план вы двигал специальный вопрос об отношении философии к вере, как если бы решением этого вопроса определя лось решение всех философских проблем, в действитель ности же он этим только вторил основному официально му тону времени.
Фишеру принадлежат статьи: О ходе образовании в России и об участии, какое должна принять в нем философия. Пер. с франц. Речь (в торжеств-<енном> засед<ании> Спб. Универс<итета> 1834 г.).—ЖМНП.— 1835.—Янв.; О новейшем Естественном Праве.—Там же. —1836.—Янв. (Предварительный исторический обзор; ст. не окончена); Введение в опытную психологию.—Там же.—1839.—Март; Взгляд на психологическую теорию чувственного восприятия. —Там же. —1840.—Июль; Вступительная лекция теоретической философии. —Там же. —1845.—Янв.; О сущности фило софии и отношении ее к положительному авторитету.—Там же.— 1845.—Июль.
В согласии со своим временем Фишер понимал фило софию как разум в развитии и восхождении к самосозна нию. Но он — теист и психологист, а потому, в отличие от пантеистического (гегелевского) рационализма, самопо знающий разум у него есть его собственный разум, а Ра зум, озаряющий нас лучом божественного света, есть безусловное существо, перед которым человек повергает ся ниц. Философия же, это —смелый и величественный полет, «посредством которого разум на крыльях священ ного восторга парит над преходящим миром и востекает в область Веры, к Существу неизменяемому и вечно му—источнику всякой жизни». Всякому ясно, что при
1 С 1843 г. до 1853 < г. > он сам, бывший воспитанник иезуитского лицея, преподавал в Духовной академии.
98
столь возвышенном понимании философии серьезной надобности в ней нет — религия и вероучение для таких целей «полезнее». Обычной в таких случаях аргумента цией Фишер тем не менее отстаивает философию: естест венный свет разума дает нам ясное сознание идеи Творца и отчет в самой вере, из чего все-таки получается опасный вывод, что Откровение сверхъестественное для самой ве ры недостаточно ясно и отчетливо. Но такова воля Бога: Он «ведет нас к нашему назначению частию естественны ми, частию же сверхъестественными средствами». Это — по существу, а формально философия, как система мета физики, тем отличается от религии, что она есть основа ние, средоточие и завершение «особного» знания специ альных наук, она — высшее единство, субъективно («пред-лежательно») соединяющее отдельные части в одно це лое. С своей стороны, это единство, удовлетворяющее врожденной нам любознательности, которая влечет к пол ной и высшей истине, доказывая нашу духовность и возвы шенность, возвещает человеку о высоком назначении его существа, находящего покой лишь в вечном и бесконеч ном—в Высочайшем благе. Конечная цель филосо фии — раскрыть «обильное содержание нравственного сознания» и довести до ясности «твердые и точные начала человеческой деятельности». «Здравая философия», чтобы оправдать свое самоопределение, не должна, однако, ограничиваться естественными и сверхъестественными средствами, а должна опереться еще на третий столп, по деликатной терминологии автора, «положительного авто ритета». Он также дарован от Бога, ибо «отдаленнейшая и основная причина авторитета есть воля Творца», сила ав торитета — «невидимый духовный узел, которым прему дрое и всеблагое Провидение связало нас между собою». «Посему-то философия обращается ко всем тем, которые, по их рождению, блистательному положению в общест ве—--[и пр<оч.>, и пр<оч.>],---призваны или
сами служить опорою, правилом и путеводною звез дою —- одним словом, авторитетом для народа---»
И Т. д.
Фишер тратил время на пошлость и пустяки, а между тем, как доказывает его серьезная, не потерявшая актуаль ного интереса и для нас статья о чувственном восприятии, °н был человеком философски образованным и проница тельным. В пору повальной идеалистической эпидемии и психологизма Фишер, будучи сам психологистом,— пси хология, по его мнению, «исходный пункт и основа
98
ние»— имел чуткое философское ухо, чтобы расслышать действительно здравый голос шотландской философии и вслед за Ридом (отчасти и за Шульце, а, может быть, также и за «реализмом» Якоби) решать проблему реаль ности восприятия внешнего мира не в идеалистическом смысле1. Рассказав в кратком и содержательном очерке историю вопроса и показав, что идеалистическое решение его покоится не на наблюдении, а на выводах, Фишер апеллирует к непосредственному сознанию, которое не дает никаких указаний на наличность в нем идей, «по средствующих» между воспринимаемой вещью и «ду шою». Вообще анализ нам Открывает в процессе воспри ятия лишь три вещи: нечто внешнее, воспринимаемое; себя воспринимающего; действие или процесс между мною и предметом восприятия. Никаких посредству ющих представлений нет, и обычная ошибка возникает оттого, что не различают два смысла слова представление, которое означает «не только деятельность представлятель-ную, но и то, что она представляет (представляемый пред мет)». Положение, что мы имеем «в нас» представление, когда видим, слышим и пр<оч. >, «справедливо, когда им хотят сказать, что в нас находится духовная деятель ность, называемая восприятием или более общим именем представления; напротив, оно ложно, если под словом представление будем разуметь представляемый (восприни маемый) предмет, ибо он всегда находится вне нашего сознания». Раскрыв, далее, противоречия, в какие впадает одинаково и идеалистическая и материалистическая тео рия восприятия как вхождения «видов» («идей») «в нас», и считая нелепою самое проблему восприятия внешнего мира, возникшую только из того, что, в самом деле, труд но объяснить, «какое имеем мы право воспринятое нами только внутрь нас перемещать во внешний мир», Фишер, отвергая также теорию своего базельского однофамиль ца2 о «выхождении души» к внешним предметам, развива
1 Никитенко (I.— С. 395) упоминает, что при уничтожении фило софии в университетах было предположение в основу сохранявшихся логики и психологии принять шотландскую школу. Возможно, что это бы ло влияние Фишера.
1 Фридрих Фишер, автор Naturlehre der Seek, 1834—35. Представителем этого Фишера был у нас О. Новицкий, составивший по названному сочи нению свое Руководство копытной психологии. — Киев, 1840. В XVIII в. по добного же взгляда придерживался позабытый ныне, но за одно остро умие свое уже не заслуживающий забвения Лорд Монбодо (Monboddo, Джемс Бёрнет, 1714—1799).
99
еТ далее собственный взгляд. Этот последний сводится к следующему: посредством жизненной органической де ятельности, главным образом нервов, дух наш находится в постоянной связи с телом, которая выражается жизнен ным или общим чувством, благодаря чему мы чувствуем те ло своим и усвояем себе все его жизненные состояния. Перемены, вызываемые в нервах действием внешних предметов,—жизненные движения — видоизменяют общее чувство, т. е. вызывают чувство жизненного состояния, которое мы называем ощущением и о котором ничего не могли бы сказать кроме того, что оно раздражает душу приятно или неприятно, если бы с ним не связывалось не посредственное восприятие чего-то внешнего, данного нам в связи с ощущением и независимо от нашего произвола. Ощущение, таким образом, является естественным и необ ходимым признаком действующего на нас предмета, но столь же мало сходным с последним, как мало сходно слово с обозначаемым им предметом. Восприятие в це лом не есть ни чисто пассивное, ни чисто самодеятельное состояние, а есть совокупное произведение, вызываемое пред метом или производимым им раздражением нервов и са модеятельной способности души.
В общем, принимая во внимание только философские тенденции Фишера, можно повторить, что он не был про должателем ни Велланского, ни Галича. Как Галич от проблем Велланского был отвлечен новыми интересами немецкой философии, так и Фишер шел за последним словом этой же философии. В Германии все громче раз давался голос спекулятивного теизма, возмущенного пан теизмом Шеллинга и Гегеля. В его мягкие объятия охот но отдавались и те, кто не имел поэтического дара следо вать полету идеалистической философии, и те, кто не имел философского дара и отваги испытать в пламени ге гелевской диалектики самородок здравого своего смысла. Ае, кто ничего не испытали и не разочаровались в фило софии только потому, что поверили в философскую веру Других, искали в теизме ближайшего пути, которым мож но было вернуться к спокойным и прочным местам на Церковных, хорошо с детства знакомых, дедушками и ба-
Ушками просиженных скамьях. Якоби мог бы торже ствовать—хотя, может быть, и протестовать.—Баадер ис-Кал °бращения, сам Шеллинг шелестел листами Библии, Духовенство звонило в колокола, Геррес, Гюнтер, Даумер,
°Дной стороны, такие, как Вейсе, Фихте jun., Ульрици,
100
с другой, кто безумствуя и беснуясь, кто благочестиво, а кто и с спокойным сознанием правоты шли навстречу церковному звону. Лишь Гешели оставались оглашенны ми за упорное нежелание отречься от имени учителя, ставшего теперь лжеучителем. Для многих философское благомыслие сочеталось не только с благочестием, но и с нравственно-политическою благонадежностью. Скоро, однако, торжественное настроение благовеста нару шится— раздастся откуда-то «слева» шиканье и свист, смысл которых будет разгадан, впрочем, не сразу.
ПО ЛИНЕЙКАМ VIII
У нас, на наших низинах официального невежества, не было никакого торжества, потому что не было ника кой победы, как не было и борьбы. Потихоньку, вяло, ле ниво, с полусонья, сделали мы в этом новом направлении свои первые шаги. И опять не самых ярких, свежих и сильных искали в руководители, а более покладистых. Сами же больше всего заботились о благонадежности и спасении от грехов. Конечно, глаз сверху зорко следил и умел вовремя остановить зарвавшихся, но почему все-таки — за совершенно случайными исключениями ис креннего пафоса в подчинении знания вере —в нашей официозной философии, поставившей перед собою эту проблему, не видно сколько-нибудь увлекательного и жи вого внутреннего напряжения? Правда, во второй уже четверти века в наших философских настроениях произо шла перемена, раскрывшая и у нас живой философский дух, но это произошло под влиянием иных интересов, и хотя по поводу проповеди некоторых официальных представителей философии, но из побуждений, лежав ших вне сферы официального просвещения, и, главное, произошла перемена, вынесенная на вольный свет людь ми, отвергаемыми этим просвещением и его отвергавши ми. Тут только стали выдвигаться у нас свои проблемы, важнейшая среди них: определение русской задачи в фи лософии. Мы еще ничему не научились, первые шаги бы ли неудачны внешне и бездарны внутренне, но задать во прос можно и без особых знаний, и можно быть уверен
100
ным при этом, что он задается правильно и что есть силы его решить.
Нельзя отрицать, однако, что некоторые, хотя и нелов кие, попытки нащупать свою «национальную» проблему были делаемы и официальною философией. Во всяком случае, от слепого подражания она пробовала перейти к некоторой относительной самостоятельности — от наве дения прописей — к каракулям по разлинованной бумаге. Нельзя отрицать, что первые шаги были сделаны официаль ной философией. Это были колеблющиеся шаги рахити ка, неуверенного в себе и не уверенного, что ему позволя ется ступить именно так, а не иначе. Он ступал, не зная, куда ставить ногу, и робко читал позволение в подозри тельном взоре опекающего ока. Тем не менее пробы де лались. И когда новое немецкое изобретение пришло на подмогу, трудно было уже сказать, только решалась у нас —в угоду начальству — проблема веры и знания или она также ставилась нами как наша проблема.
Пример Фишера прошел уже перед нами, хотя он не вызывает только что формулированного сомнения. Те перь нам предстоит обратиться к примерам, не всегда от личающимся такою же бесспорностью. В общем движе нии нашей философской мысли названному вопросу су ждено было занять лишь подчиненное место, поскольку он, как частный вопрос о православной вере и европей ском знании, вошел в состав проблемы для нас более зна чительной и в то же время специфической. Но в одном из течений нашей философии он естественно занял доми нирующее место: в философии православных духовных академий. Как трудно было бы решать этот вопрос и умам более сильным, чем дала тут наша история, мож но видеть из того, что в указанной частной форме на пер вых порах он все же не был поставлен. Кто осмелился бы сопоставить, иначе как в виде риторической фигуры с предрешенным ответом, православие и знание? В лучшем случае, в виде как бы испытания, ставился только бесцвет но-отвлеченный вопрос о вере вообще и о знании вооб ще. Априорно ясно, что в такой постановке и не могло оьгть национальной философской проблемы. Ставить ина че вопрос на тех же первых порах нельзя было и по дру-ГИм причинам. Даже там, где пробуждалась самостоятель ная мысль, материал для работы был доставлен из-за гра ницы не-православной, инославной. Как и что пустить из Этого материала в работу, когда еще надежность его не
101
установлена? Через какой фильтр нужно было его пропу стить, чтобы обезвредить от заразы католической и проте стантской? Даже в пределах самой общей постановки во проса трудно было философии двигаться в духовной ака демии. Помимо прочих затруднений она должна была встать в очередь за догматикой, так что вплоть до наших дней нельзя точно сказать, где ее чистый православный путь, и не один представитель ее может подвергнуться «подозрению» в католицизме или протестантизме.
В целом, однако, наступившая впоследствии замена общего вопроса о религии частным вопросом о правосла вии, т. е. об официальной религии, все же придала свое образную окраску опытам решения его. Иногда под давле нием официальности, а иногда и bona fide решения этого вопроса сопровождаются, так сказать, априорным скепти цизмом по адресу науки, знания и разума. Зато, конечно, и вырывавшаяся из официальной рутины мысль знамену ется в решении этого вопроса таким бесшабашным отри цанием другого члена сопоставления, что в своей беспри мерности оно справедливо заслужило титул нашего отли чительного национального нигилизма. В связи с этим, а частью опять из нежелания подвергать себя официаль ной цензуре, этот вопрос серьезно и искренне философс ки почти не решали. Сама его постановка, предмет но-онтологическая или гносеологическая, тщательно об ходилась и заменялась либо безыдейным «историческим исследованием», в котором найти философское убежде ние авторов (духовных) было так же трудно, как на папо ротнике цветок, либо психологическими и «антропологи ческими» объяснениями, гипотетичность которых не толь ко усугубляла уже существовавший скептицизм по отно шению к знанию, но еще простирала его на самое веру. В последнем случае столь характерный и столь лишь для нас понятный семинарский скептицизм официальных пред ставителей «духовной» философии прямо переходил в нигилизм семинарских изгнанников и отщепенцев. В результате наши духовные академии почти не давали философских трудов, а те немногие, какие все-таки были да ны до последнего времени, безжизненны, вялы, бессмыс ленны; их излюбленными темами остались темы истори ческие и психологические, в философии же —формаль ный скептицизм, пустота содержания и — как раб ленивая мысль. Лишь в ближайшее к нам время самое «антропо логию» попробовали сделать проблемою, но и то ини
101
циатива в этом исходила не от философов специфически «духовного» образования. Бесплодность нашей духов но-академической мысли такова, что ее собственные про блемы интереснее и глубже —может быть, потому что свободнее,—ставятся и даровитее решаются носителями «светского» образования.
Такова эта философия в целом, но по началу, о кото ром нам пока придется говорить, всех этих результатов еще нельзя было предвидеть. Однако указанное колеба ние мнения, скептицизм и уклонения от предметной по становки вопросов к психологической и исторически-эклектической заметны уже на первых ее самостоятель ных пробах. Духовно-академический преподаватель или писатель был скептиком в философии по предписанию. Ис торик Петербургской духовной академии дает следующую общую характеристику преподавания истории филосо фии в академиях: «С переменами систем и руководств не изменяются направление и главная цель, которым подчи нено преподавание философии в духовно-учебных заведе ниях. Цель эта состоит в дознании слабости и бессилия человече ского разума — открыть истину собственными средствами, без высшего света Откровения»*. Преподавание философии вы полнялось, следовательно, по заранее определенному за данию, и оно необходимо становилось, как сказано, априорно скептическим. Его скептические колебания вы зывались силою тяготения не-философского центра тяже сти, вокруг которого оно вращалось. Реальные движения его были еще сложнее, потому что оно колебалось и око ло собственной оси. Подвергая сомнению всю филосо фию в целом и всякое самостоятельное достижение раз ума, духовно-академическое преподавание должно было вместе с тем выгородить и представить в несомненном философском свете такое учение, которое, по убеждению интерпретатора, было бы «согласно с истинным разумом Св. Писания». Наконец, к характеристике уже первых ша гов духовно-академической философии следует приба вить черту, еще раз подчеркивающую ее неустойчи во-трудное положение. Проникнутая принципиаль ным скептицизмом по отношению к разуму и знанию, °на обстоятельствами времени вынуждена была отста ивать «достоинство» и «пользу» философии как особого
1 Чистович И. И<стория> Спб. < Духовной > Ак<адемии>— С- 294—295. Ср. также цитату из проекта устава ниже.—С. 200.
102
типа знания. Так, во времена Голицына, Магницкого и пр<оч.> —это, между прочим, показывает «дело» Ша да — как дерзость безверия каралась самая постановка во проса о соотношении религии и науки и как покушение на высочайшие привилегии утверждение хотя бы тени прав за разумом. Потом, при Уварове, для Уварова прихо дилось защищать пользу философии и отстаивать хотя бы ограниченные права разума, а во времена «нашествия Пра-тасова» для Пратасова — извлекать пользу из философии с неограниченным бесправием разума. Государственное преступление становилось государственною мудростью, государственная мудрость определяла «духовное» поведе ние, «духовное» поведение переходило в духовное пре ступление.
Одним из первых, кто попробовал свернуть с вольфи-анского пути духовно-академической философии и кто понял вместе с тем по содержанию задачу свою преиму щественно как задачу об отношении веры и знания, был профессор Петербургской духовной академии Ф. Ф. Си-донский (1805 — 1873). Его книга, Введение в науку философии (1833), не целиком находилась под влиянием официаль ных необходимостей, а относительно самостоятельна в выборе мнений1, но прочие из вышеназванных качеств духовно-академической философии в этой книге про являются. Книга Сидонского выгодно отличается от книг Галича серьезностью тона и самостоятельною продуман ностью и проработанностью содержания2. Это —не про стая компиляция и положительно лучшая книга по фило софии из появившихся в России до 1833 года3. Не отли
1 За что автору пришлось заплатить кафедрою и послужить предо стережением для других. Об удалении Сидонского из академии в лите ратуре иногда повторяются непроверенные анекдоты. (Проф. Введенс кий А. И. О философии в России. —Философские очерки. —Спб., 1901.—С. 13, по-видимому, просто смешал две шамилии в источнике, которым он, надо предполагать, пользовался.) Суть анекдота Сидон ского изложена v Ал. Котонина. —Духовная цензура в России (1799-1855 гг.).-Спб., 1909.-С. 580-582.
2 Сам Сидонский, видимо, умел оценить Галича. По крайней мере, в одном письме к Погодину он замечает по поводу своей работы над пе реводом Шульцевой Антропологии: «Кажется, Картина человека, выданная Галичем, не сделает ее лишнею» (Барсуков <Н. П. Жизнь и тру ды.. -IV.-С. 243).
* Совершенно заслуженно она получила полную Демидовскую пре мию на том же присуждении, где Картина человека была удостоена лишь половинной премии. Отзыв Академии наук и в этом случае основан на ре цензии Фишера и отличается большою правильностью суждения (I. с).
103
чаясь самобытною оригинальностью, она примыкает в це лом к некоторым из тенденций современной немецкой философии.
Э. Радлов (Очерк истории русской философии. — Спб., 1920) утверж дает, что Сидонский «усвоил себе идеи английского эмпиризма» (С. 13), к сожалению, не указывая источника и основания своего суждения. Между тем это утверждение неясно. Разуметь ли здесь «идеи» Юма? —Сомнительно. —Бэкона и Локка? — также сомнительно, но если бы это обнаружилось, я склонен был бы видеть здесь не непосредствен ную зависимость, а лишь косвенную: через посредство Вольфа и немец кого эклектизма.— Я. Колубовскому «многие рассуждения Сидонского на поминают Милля» (538) — к сожалению, не сказано, «напоминают» по контрасту, по смежности или по какой-либо просто капризной ассоци ации...—И. В. в статье Ф. Ф. Сидонский и его философские взгляды (В<ера> и Р<азум >.—1906.—No 7.—Апр.—Кн. I) повторяет Колубовского: ему также (метатетический) метод Сидонского «напоминает Милля с его учением об индукции, дедукции и проверке, как трех членах про цесса познания» (254—5). Но насколько названный псевдоним фило софски авторитетен, выдает такое его суждение о русской философии начала XIX в.: положение, говорит он, что «у нас царил Шеллинг, дол жно быть принимаемо, по нашему убеждению, с большою осторожно стью. Если находились отдельные лица, как Велланский или Окен [не в добрый час!..], знакомые с Шеллингом и увлекавшиеся им, то это еще не значит, что указанная философия «царила» на Руси...» (237).
Повод ко всем этим «напоминаниям» могла дать претензия самого Сидонского, выраженная, однако, не в его Введении, а в след<ующем> замечании в его рецензии (ЖМНП. —1867.—Июнь) на сочинение Троиц кого Немецкая психология: «Давно уже я высказал,—вспоминает Сидон ский,—свой взгляд на прием-путь догадок, к какому необходимо прибе гать в области философии, чтобы подвинуться в расширении человече ского знания; давно уже известно, что не анализис один и не синтезис один округлдет и завершает наши знания, а должны оба преемственно и совместно подвигать нашу мысль в разрешении задач ее. Если бы све жий мыслитель с дарованиями Милля подверг эту мысль разработке, подобно той, какой подверг Милль индукцию, для уяснения метода фи лософского, думается, сделан был бы шаг не незначительный» (940).
Мне думается, что отзыв Фишера (и Академии наук) ближе к исти не, чем сопоставления Сидонского с Миллем: «Автор действительно об ладает философским даром и при самостоятельном, впрочем, воззрении на св°ю науку придерживается преимущественно немецкой школы, ко ротко ему знакомой» (ЖМНП.-1835.-VI.- <С> 86).
Попытку обратить внимание на английскую эмпирическую филосо фию мы встречаем в рассматриваемый период в анонимной книжечке, шедшей, по-видимому, также из «духовных» сфер,— Введение к позна нию философии —Ч. I.—Спб., 1848. Книжечка написана языком стран ным — в ней едва ли 5ольше страниц, чем периодов. Автор скорбит, что философия до сих пор не доведена до степени, в которой ее можно бы
104
ло бы назвать наукою в полном смысле этого слова. Философия, по его мнению, есть наука «всевозможных умственных способностей, замеча емых и действующих в мире и постигаемых человеческим рассудком», она обнимает все «умственные способности», от первых суждений по впечатлениям внешних предметов и до самых превыспренних сообра жений о бессмертии, о Вышнем Существе и т. д. Локк ближе всех «кос нулся истинной цели, ведущей к изложению истинной науки о филосо фии». Он первый и единственный подошел к этому начинанию, и в его Опыте есть суждения и правила, которые «необинуемо должны взойти в состав науки о философии». Согласно с этим «главнейшее дело» изло жения науки о философии автор видит в определении того, «что такое наше знание, в чем оно состоит, откуда происходит, как далеко может распространиться или где его начало и пределы и к чему оно нас ведет». Любопытно, что при этом о Канте автор сообщает следующее: «Канта я сам не имел случая читать; выхваляют в немецкой Энциклопедии его какие-то категории, какую-то критику ума, но из всего об нем писанно го как-то и охоты не рождается приняться за чтение оригинала, кото рый выхваляли германцы, начинают изъяснять французы, едва в библио теках своих имеют англичане, и многие из тех, которые пытались узнать так называемую германскую новейшую философию, сознаются, что ма ло что могли понять в ее чисто мистических и ужасно многословных умствованиях» (44). В то же время автор полагает, что Россия, слишком недавно начавшая заниматься философией, прежде чем приняться за философствование в истинном смысле этого глагола, должна «узнать все, что прежде было сказано о философии», пройти все, что могло про никнуть до нее, «как в подлинниках, так и в переводах более или менее точных». Он полагает также, что не может быть философии германс кой, английской, французской, ибо наука — одна и не раздробляется «по прихотям и умствованиям разнородных племен», она — «принадлеж ность всех людей вообще и человеческого разума в особенности». Думал ли он, что и его способ «узнать все, что прежде было сказано о филосо фии», есть «принадлежность всех людей вообще» и не носит националь ного характера? Но тогда — где же он сам получил свое философское образование?
Сидонский самостоятелен скорее формально, чем в содержании. Он самостоятелен в плане книги, в подбо ре и расположении аргументов, пожалуй, еще в освеще нии изложения, скомпонованного, в общем, все же эклек тически1. Есть у него и Шульце, и трансцендентализм, и уклон к «чувству», и теизм, критицизм и антрополо-
1 Владиславлев (Протоиерей Ф. Ф. Сидонский.— ЖМНП.—1874.— Янв.) имел основание сказать о Введении Сидонского: «Это не есть изло жение философии, а только введение в нее. Никакой системы или определенного учения в ней не излагается, но дается указание на разные пути человеческого мышления и возможные направления при разработ ке философских взглядов» (С. 51).
104
гизм. Это есть вообще-то mixtum compositum, предста вители которого двигались на заднем плане немецкой фи лософской сцены, в то время как на авансцене герои всем известные произносили свои потрясавшие слушателей ти рады. Теперь, когда мы глубже и с большим пониманием заглядываем в историю той эпохи, мы убеждаемся, что эти второстепенные personae dramatis говорили немало интересного и остроумного, что заслуживает с нашей сто роны самого серьезного внимания. Два имени в особенно сти могут возбудить наш интерес, и для обоих характерно поглощающее совмещение разнородных тенденций, ска завшееся в той горячке мысли, которая охватила Герма нию с конца XVIII в. Это — имена Фриса и Христиана Вейса. Сидонский не детализует своих мыслей — может быть, для нас тогда это было слишком рано, может быть, только «введение» и требовалось,— он все время движет ся в колесе совершенно общих соображений, но именно на их почве его, пожалуй, лучше всего было бы сопоста влять с Фрисом и Вейсом, и по духу, и в особенности по его философской психологии. Но для того чтобы найти ему немецкий прототип и по качеству, надо спуститься сту пенькой, двумя ниже — к Эрнсту Рейнгольду, Г. Риттеру, Кругу и даже Ансильону.
Уже в самом определении философии Сидонский ста рается примирить историческое разнообразие поставлен ных философиею задач. Его определение соединяет по этому три основные проблемы философии: бытие дейст вительности, образование наших познаний и законы на шей деятельности. Объединение проблем совершается как будто в тоне, заданном Кантом: философия есть «учебное решение вопроса о жизни вселенной, выведен ное из строгого рассмотрения природы нашего ума и при еденное до определения законов, по каким должна на правляться наша человеческая деятельность». В то же вре мя главной задачей философии остается «объяснение природы как известной совокупности явлений» из дейст вующих в ней сил и из жизни в ней разлитой, и «уразуме ние жизни мира составляет основной вопрос любомуд рия». Это не мешает далее Сидонскому характеризовать философию как «высшее развитие мысли» и даже «как са моразумение духа человеческого», что ставит ее «выше всего [и?] предметного и своеличного». В этих и подоб ных (228, 354, 355), вовсе не тожественных, подсказан ных немецкою философией, определениях Сидонский
6- Г- Г. ЩПСТ
105
думает, может быть, по примеру Ансильона примирить крайние направления для «пути среднего и верного», для «золотой середины», которая будто бы создает особого ро да «здравую философию» (185, 198, 216, 233, 383).
В отличие от всякого другого знания характерными чертами философии для Сидонского служат ее трансцен-денталъностъ («выспренность») и «самостоятельность» (авто номность). Самостоятельность предполагает независи мость от авторитета, а трансцендентальность, выспрен ность, «отрешенность от предметного» (NB) приводит к тому, что философия образует себе такое понятие об «образе бытия всего сущего», которое не довольствуется тем, что «дает видеть опыт», а проникает во «внутреннюю жизнь всего бытного» и открывает «те представления, ко торые разрешают загадку всякого бытия или разливают свет на природу и законы наших познаний и действий». Названные характерные черты покоятся на принципах, которые устанавливаются у Сидонского без всякого дока зательства, вроде как бы постулатов или общих предпосы лок возможности философского знания. Успехи выспрен ности, по его мнению, зависят от того, что «законы ума настроены согласно с законами природы», а основание не зависимости состоит в уверенности, что ум индивида на строен согласно с умом всего человечества. По первой предпосылке, мысль, следуя собственному развитию, «мо жет дойти до того же, что изложилось в опыте»; по вто рой, мысль каждого образованного сама может дойти до того, что признается за верное другими. Как в первом случае перевес мысли не может уничтожить действия природы, так во втором — «перевес собственной произво дительности» не только не уничтожает доверия, а даже предполагает его (248). Названными качествами отличает ся философия и от обычного здравого, или общего, смыс ла, и от узкого рассудочного мышления, потому что орга ном философского познания служит разум, необоримо стремящийся к выспренности и требующий самостоятель ности. Но, в сущности, все это —ступени одного челове ческого разумения. Мы начинаем с неясного и тайного чувства истины, присущего всякому здравому смыслу, но лишенного отчетливого сознания того, почему данный образ действий и мыслей — верен. Внесение нужной от четливости — дело рассудка. Сперва это — игра и порывы, а с течением времени наступает остепенение рассудка, его строгое углубление в себя и возникает доверие к его все
106
могущим силам. Деятельность рассудка сводится к тому, что он разлагает понятия, сопоставляет и находит между ними разницы и сходства; он все это взвешивает, подво дит предметы под род, но «он всегда помнит, что при всем их сходстве разность между ними существенная. Са мую связь между предметами он готов отнести к произве дениям собственным». В то время как чувство живет кон кретным, «рассудок все дробит; ему нелегко перейти от самого есть к нет, от действия к причине: ибо понятия сии суть понятия соподчиненные». Поэтому философия, пока она не освободится от «обольстительной основатель ности действий рассудка, не может подняться до мысли, что есть истина, не зависящая от подчинения одной мыс ли под другую». Рассудок должен работать под надзором «разумного инстинкта». Силою одного рассудка нельзя за вершить знания; «понятие сущего объемлет только всю об ласть мыслимого: но не сближает нас с Богом». Чувство жаждет высшего, единения с ним, и тут человек, не дове ряя уже рассудку, отдается «влечению разумного инстин кта». Рассудок перестает теперь быть властелином, сам покоряется хт начинает работу развития и усиления вла дычества чувства; — человек вступает на степень разумно сти! Приведение всего к стройному единству, покорение высокой цели есть дело разума» (294—300!, ср.: 233, 244, 285).
В разуме философия имеет свой орган и свою опору. Природа не может быть источником философских опре делений, потому что «она дает материю мыслям, но не образует, не источает их». Мысли составляются собствен ными силами нашего духа. Поэтому и опору философии нужно искать в самом человеке, к которому естественно обращаемся от природы. В нем такою опорою могут быть или внутреннее чувство, или высшее озарение, или сам разум. Сидонский высказывается в пользу разума: «Вы сшее умственное самосознание, на котором утверждается философская выспренность и самостоятельность, ниотку да больше не развивается, как из нашего разума, в его та инственном единении с сущим и Первосущим взятого». Переходя от представлений, соответствующих чувствен ным предметам, к общим понятиям, соответствующим многим предметам, лишь в идеях разума постигают та инственный образ бытия и происхождения предметов
1 В изложенном можно расслышать отзвуки Якоби и Кеппена.
106
(332—333; 336—337). Это «высшее самодейственное соз нание идей», поднимающее нас от мышления отвлеченно го к «мышлению проразумевательному», называется обык новенно созерцательным. Обращение от отвлеченного мышления к опытному не достигло бы цели, так как в по следнем есть только «принятие в себя впечатлений внеш них». Лишь разумное, свободное действие мышления «разоблачает представления чувственные, обнажает сокро венную в них жизнь природы и сим входит в соучастие мысли Божественной, держащей и созерцающей сию жизнь в немерцающем свете». Философия, будучи пло дом развивающегося разума, имеет конечною целью воп лотить его в системе мыслей. Разум сам по себе есть не что идеальное, не вполне осуществившееся, а его плод — созерцательные мысли — есть его стремление воп лотить, «опредметить, отелесить себя». «Сей переход раз ума в жизнь предметную, сие переложение в систему по нятий совершается в умозрительных усилиях филосо фов». Так как разум, далее, есть «сокращение жизни все ленной в бытии идеальном», то «все развитие разума есть развитие нашего разумения вселенной; и наоборот, разви тие определений, проясняющих естественно и удовлетво рительно быт вселенной, есть плод и явление развития разума». Умственное построение природы закончится, «когда мы успеем в системе философской, как художник в искусственном произведении, опредметить все идеи че ловеческого разума».
Такое соединение психологизированного шеллинги-анства с Якоби вызывает впечатление еще более пестрое, если принять во внимание идею Сидонского о философс ком методе. Невзирая на приведенную оценку роли и зна чения разума, не разум является исходным пунктом фи лософии и не его самостоятельность — конечная инстан ция в установлении истины. Сидонского не удовлетворяет ни «выводной метод Фихта», ни диалектический Гегеля, ни «построительный» Шеллинга, ни «привносительный» Гербарта. Более сочувственно он относится лишь к мето ду критическому (381). Однако, поскольку этот послед ний требует систематической проверки наших понятий и суждений, Сидонский понимает эту работу как работу психологического анализа, и, следовательно, те основа ния, к которым критика должна сводить эти понятия, не будут понятиями чистого разума, а будут понятиями опы та. Сообразно этому Сидонский, в дополнение к обыч
107
ным методам, аналитическому и синтетическому, предла гает еще метод сличительный, или сопоставительный, фи лологически не весьма удачно называемый им также ме-татетическим. Сущность этого метода сводится к требова нию постоянного сличения устанавливаемых разумом сверхчувственных истин со всем бытом данной нам дейст вительности. Совершенно последовательно — и это ред кий случай последовательности у Сидонского — при та кой методе доказательства (изложения) он и метод ис следования понимает психологически, беря за исходный пункт исследование данных опыта. Было бы внутренней нелепостью принять чистый разум за исходный пункт, а затем проверять его положения эмпирически; это было бы то же, как если бы мы задумали проверять математи ческие теоремы путем наблюдения и эксперимента. Иное дело, если мы и к положениям разума приходим путем восхождения от данных опыта1. Зато совершенно непо следовательно требовать, чтобы такой исходный пункт все-таки заключал в себе «твердое, неопровержимо ясное, чего никто не мог бы подвергнуть сомнению», абсолютное. Между тем Сидонский не хочет видеть его вместе с иде алистами в идеях,х не хочет вместе с рационалистами — в общих положениях, а ищет его вместе с психологистами именно в опыте (149, 351). Философия, по его убежде нию, «может принять точкою обзора абсолютное в опы те—наше Я, в котором сосредоточиваются ощущения происходящего вне и внутри». От опыта, таким образом, исходит философское мышление, поднимается до раз ума2 и еще раз, по требованию метода, нисходит к опыту для проверки устанавливаемых этим мышлением поло жений.
Понятно, что при понимании задач философии как за дач объяснительных и метода философии как метода эмпи-
1 Как поясняет сам Сидонский: «Конечно, можно и нисходить от идеи самосущего к битному, но только после того, как совершено пра-вильно восхождение к нему от бытного» (350).
2 Сидонский даже прямо ставит исходный пункт в обосновыва ющую зависимость от момента завершающего: «Ощутимый для всякого мир опыта мне кажется самою приличною опорою, надежнейшим ис ходным пунктом философского мышления: ибо он же може[т] и завер ить верность сего мышления» (345). Отмечу, кстати, что такого рода (<эмпиризм» Сидонский мог встретить не только у докантовских психо-ЛОгов и У психологизирующих кантианцев и шеллингианцев, но также У такого, напр < имер >, «гегельянца», как Бахман (ср. его Систему логики, РУС- пер.—Ч. Н.-<Спб., 1831-1832>.-С. 141).
107
рического, Сидонский должен самое работу разума оце нивать как работу только гипотетическую, а философию в целом — представлять себе как эмпирическую метафизику, влекущую за собою всю полагающуюся ей по штату скеп тическую свиту. Сидонский считает, что «умозрительные порывы» (74) свободного мышления, представляющие со бою «попытки объяснить загадочное существование все ленной» (75) как «первое проявление нашей разумности, первое движение идеи» (165), суть догадки, предположения (101). В них мы угадываем «всеобщие, непреложные зако ны», господствующие в природе и ее объясняющие (209). Именно как догадки эти умозрительные идеи и предпола гаемые законы природы требуют поверки через сличение «с бытом действительным». Автор сам видит себя вынуж денным признать скептические последствия этого метода: лишь вероятность «непреложной истины» и отсутствие в философии доказательств «логически строгих» (110, 111). Но он обещает спасти философию иным способом, когда «истины высшие», даже «и не вполне доказанные, мы можем принимать со всем убеждением».
Сидонский не первый попал в положение, когда хо чется за философией признать, по крайней мере, право на искание истины и когда конфессиональная догма за прещает заподозрить ее собственные привилегии на до стижение истины. Мы увидим, как Сидонский выходил из этого затруднения, но сперва спросим — что, собствен но, следует разуметь под тем «бытом действительным», к которому мы должны обратиться за поверкою умозри тельных догадок? Ответ мы находим не неожиданный для поклонника немецкой философии того времени, но далеко не ясный, принимая во внимание, что это ответ последний. (1) «Под бытом предметов действительным не надобно понимать одно положение их вне всякого со знания: но вместе и необходимый для нашего ума образ мышления о сих предметах или представления себе оных». (2) «С другой стороны, быт предметов должен обозначать всю совокупность их положений и законов». Но если названный образ мышления необходим, то как же возможны предметы «вне всякого сознания»? И какой смысл имеет «сличать» идею разума, приводящую к «еди нению с Первосущим», с «бытом действительным»? Что даст такая «поверка», кроме заключения о бренности и ничтожестве не только «быта», но и необходимого об раза мышления, как равно и всей совокупности «положе
108
ний и законов»? И какою, наконец, «поверкою» устанавли вается сама необходимость образа мышления?
Сидонский — скептик, который боится не быть фило софом, и философ, который боится не быть православ ным христианином. Он захотел получить чистую фило софскую воду путем соединения Канта с Якоби, но проис шедший у него взрыв гремучего газа разрушает всю его философскую лабораторию. Такой результат получается, может быть, неожиданно для самого Сидонского и вопре ки его сознательному желанию, но, несомненно, с другой стороны, что он и с самого начала не желал никакой неза висимой философии. Это видно из постановки и реше ния главного для него вопроса об отношении философии и религии. Он допускает, что философские изыскания и истины веры —две отличные, хотя и не отдельные об ласти, но допускает только до тех пор, пока под верою «разумеется не определенная какая-либо, но всякая из вестная по истории» (191, прим.). В таком случае филосо фии уделяются даже некоторые преимущества. Когда же мы встречаемся с «истинною» верою, «здравая» филосо фия, хотя и может содействовать ясному уразумению ее (87),—в чем, конечно, кстати, даже и оправдание ее — в действительности, без веры и религиозного Боговёде-ния человек не был бы в состоянии подняться до проясне ния собственного сознания (176—7). Философия должна служить людям верующим —она «хочет как бы сретить Божество, в светозарном величии исходящее из своего невечернего света, воззвать к жизни не-сущее, желает ра достно приветствовать исход Его, зреть дивное проли-яние жизни во вселенную и устроение сил ее и отноше ний» (194—195). А если бы философия «сретила» не то Божество, которому молился о. Сидонский? — вот на этот случай и припасается скептицизм. «Доколе ум не вступил под знамена веры положительной, он свободен, ~~--Вера связует нас с Божеством; правота ее—пер вое благо наше на земле; в ней основа нашего спокойст-
вия, исток наших лучших действий.---Убедившись
в справедливости требований веры положительной, ум Уже сам оставит свою излишнюю пытливость и скоро сде лается живым и деятельным членом общества верующих» (275—276). А если не убедится, не оставит, не соделает? сли, напротив, скептицизм перебросится из философии на веру? Этому у Сидонского есть противоядие: «отверга ем сомнение без веры, которое не знает ничего священ
109
ного, которому не на чем и остановиться» (155). Но, опять утешает автор —себя самого, может быть, больше все го — разум и Откровение не могут прийти в противоречие, раз оба они — от Бога. Разум должен, поэтому, содержать в себе, но крайней мере, предчувствие того, что сообщает Откровение (278). И разуму, поэтому, нужно положиться на Откровение и сократить свой скептический путь — «философия без истинных вещаний Откровения должна идти к истине путем длинным, чрезвычайно утомитель ным и едва ли надежным» (290). И все-таки «одному пре данию, исключающему изыскания разума, дело религии предоставить не возможно» (272). Однако разум, как мы видели, идет путем догадок, вероятности, а не логически строгих доказательств, и нам был обещан способ, при ко тором мы и недоказанные истины примем «со всем убе ждением». Обещание выполняется: скептицизм в филосо фии вознаграждается верою в Откровение. «Смело мо жем сказать: религиозная уверенность некоторых лиц ро да человеческого есть наиболее надежная опора для фи лософской изыскательное™;---Таким образом, имен но живое Боговедение, как непреоборимое убеждение, как естественное стремление разумного чувства в челове честве, дает верную опору философии» (287—288).
Так качается маятник убеждений о. Сидонского: от философского скептицизма, связанного с верою в Откро вение, к признанию прав разума в философии, пролива ющего свет сознания на само предание, и опять назад, и опять вперед. Вся книга его проникнута робостью ска зать свою мысль прямо и определенно. Стоит вырваться у него более или менее свободному, умному и обязыва ющему слову, как оно обставляется оговорками, вызыва ющими новые оговорки. И так нагромождаются страни цы на страницы, наполненные полумыслями, осколками мыслей.
Вот — краткий пример оговорочного стиля духовно-академического философствования, данный Сидонским: «Согласен, что есть истины важ ные, кои не хотелось бы подвергать и минутному сомнению: но —если уже убеждение человеческое не иначе может развиваться и усиливаться, как только посредством недоверчивого испытания, то —можно и дол жно позволить и некоторого рода недоверчивость, как зло необходи мое, неизбежное. Чтоб ограничить действие сего зла, следует только по ощрять изыскания истинного и поощрять достаточно; иначе человече ское предрасположение ко злу разовьется в наклонность к испроверже-нию верного, тогда прямо препятствовать распространению зла будет
109
значить только помогать его развитию.—С другой стороны, сомнение так возникает естественно, так образуется легко и вместе приносит та кую пользу, что и подавлять его иногда было бы неблагоразумно». И т. д.
Как будто ходишь по песку, никакой упругости под ногами — безнадежная скука и раздражающее утомление. Не стоило бы об этом говорить, если бы это была черта, индивидуально присущая Сидонскому. Здесь был задан и предугадан тон для нашей духовно-академической фи лософии. Задумывали водрузить неколебимый столп своей истины, а он во все стороны качался. Воздвигались под порки и к подпоркам подпорки, столп качался из сторо ны в сторону. А между тем на столпе сооружали госу дарственное здание, ни на минуту не пребывавшее в устойчивом равновесии. И когда думали, что виною то му водрузители столпа, на них кричали, их «расчитыва ли», тем их запугивали и лишали остатков свободного творчества. Так, и Сидонский был признан недостаточно надежным, его выгнали из академии, но он остался в рясе и предпочел вовсе прекратить свою философскую де ятельность. Продолжавшие вняли предостерегающей уча сти Сидонского и философствовали в стиле еще более неопределенном и колеблющемся. Самые «благонадеж ные» из них не были свободны от страха сказать не так, подумать по-своему — тем более, что и говорить-то мож но было не то сегодня, что дозволялось вчера. Даровитые из представителей этой философии становились бездар ными. Свое мнение пряталось — отсюда преимуществен ные занятия в области истории философии,—вырабаты вались и культивировались общие и бесцветные форму лы, за которыми предоставлялось только угадывать «себе на уме» самостоятельное убеждение. Впоследствии, когда более бойкие и неподатливые семинаристы стали выры-ваться на волю «светской» журналистики, стало обнару живаться это «себе на уме», но тем более обезличивались и сочиняли тем более непристойные формулы «примире ния» оставшиеся благонадежными. И среди них все-таки, как увидим, являлись таланты, и крупные,—сам Сидон ский-—пример несомненного, хотя и оставшегося бес-Плодным, таланта —но тем более скорбную картину пРедставляет история воплощения этих талантов в фило-Софской литературе.
110
А. Никольский в статье Русская духовно-академическая философия как пред шественница славянофильства и университетской философии в России (Вера и Разум.— 1907.— N$N5 II—IV, IX, XX) задался целью реабилитировать духовно-академическую философию путем доказательства тезиса, выста вленного в заглавии статьи. Задача оказалась ему не по силам. В статье нет ни метода, ни компетентности, ни остроумия, а благонадежность не занавесила собою скудости таланта. В целом статья — иллюстрация изоб раженного выше «стиля». Имевший терпение прочесть статью сделает заключение о предмете ее обратное тому, какое, по-видимому, хотел бы внушить автор, раз он взял на себя задачу изобличить и корректировать «ненаучно-партийное отношение к делу», причина которого, по его по дозрению, «кроется в том антагонизме, в том затаенном [!] недоброже лательстве», которое проявили «писатели западнического направления» (II, 197).
Итак, фактически все-таки Сидонский был одним из тех, кто сделали первые наши шаги в направлении к серь езной философии. В Петербургской духовной академии до него уже были вразумляемы Фесслер и Горн, не успев шие сделать и одного шага; он его сделал.
Философские взгляды Фесслера и Горна кратко излагаются Чистови-чем (И<стория> Спб. Д<уховной> А<кадемии> .—1857.—С. 193— 220) на основании их собственных конспектов и сообщений о своем преподавании. Фесслер определял философию как «очевидное знание разума и деятельную жизнь духа», религию — как «свет сей жизни и жи-воносное начало», совершенство духа —«во внутреннем гармоническом согласии между разумом, рассудком, воображением и внутренним чув ством», совершенство философии —«в ее полном единении и сообраз ности с единою, всеобщею, вечною, божественною религиею, которая открыта миру в Иисусе Христе». Формально это согласовалось с задани ем философской кафедры в духовной академии, и Фесслер, экс-католик и протестант с теософическими настроениями, призван был соответст венно настроить будущих руководителей православной паствы. Созна ния собственных специфических задач философского образования пра вославной страны у руководителей образованием русского духовенства, следовательно, еще не было. Здесь, как и в светском образовании, куль тура насаждалась сверху по отвлеченным соображениям о ее «полезно сти» — жизненной потребности само общество в ней не ощущало. Толь ко потом уже жизнь, какой она была, корригировала отвлеченные пла ны. Вызванный из Львова Сперанским (по рекомендации Лодия) в 1810 г., Фесслер преподавал в академии всего пять месяцев (с февр. по июль) и был удален по рассмотрении его конспекта и отзыва о нем ар-хиеп. Феофилакта в Комиссии духовных училищ. Таким образом, стано вилось ясно, что формального выполнения общего задания было недо статочно, а по содержанию из этого столкновения профессора-теософа и православного епископа видно, что в самом деле трудно было найти к услугам православия философию неколеблющуюся.
Очерк развитии русской философии
111
фесслер резко отличает разум (ratio) и идею (idea) от рассудка (in-tellectus) и понятия (conceptus). Разум есть способность идей; созерцая себя, разум созерцает врожденную ему идею Бога, бесконечного и необ ходимого Всецелого; из этой первоначальной идеи разум порождает свои общие идеи и отражает их в рассудок. Рассудок постигает в созна нии, объемлет и преображает в понятия как это отражение идей разума, так и представления чувственности; неопределенные идеи разума рассу док ограничивает, определяет и оформливает, а разнообразие и мно жественность представлений чувственности он слагает в единство; о том и о другом он судит. Врожденной идее о Боге Бесконечном и Всецелом Фесслер приписывает объективную реальность и истину, а понятиям рас судка — лишь условную реальность и условную истину. Соответственно, созерцающий разум может обладать независимым знанием идей, а рас судок—только условным и символическим.—Вопросы, которые Фес слер задает философии,—обычные вопросы формальной онтологии о бытии, существовании, сущности, модусах, цели и пр<оч.>.
Замечания Феофилакта на конспект Фесслера — яркий показатель того философского невегласия, в котором пребывало даже высшее рус ское духовенство. Во-первых, он упрекает Фесслера в рационализме, ре шительно апеллируя к опыту и сенсуализму, авторитетами которого он почитает не только Аристотеля п Бэкона, но также Декарта; учение о врожденности идей для него — произвол и ложь. И в то же время, во-вторых, он ставит на вид Фесслеру его идеализм — цель философии, по его мнению, «предметная вещественность [реальность] и истина», Фесслер же, по его характеристике, «приписывает началам человеческих познаний только условную и подлежательную [субъективную] вещест венность и истину». Как это ни забавно, но наши материалистические нигилисты позднейшего времени могли бы считать архиеп. Феофилакта своим предтечею. И только в 3-м пункте он становится на единственно подобающую ему позицию: Фесслер, по его замечанию, не удовлетворя ет требованию проекта устава духовных академий, согласно которому преподавание философии должно быть «в постоянном подчинении выс шему авторитету». (К инциденту Фесслер — Феофилакт — Филарет, см.: Котович Ал. Духовная цензура в России...— <Спб., 1909>. — С. 93—96.)
Что касается сменившего Фесслера фон Торна, то его оригинальность не простиралась далее того, что его не удовлетворял учебник Винклера, которого и заменили Ynstitutiones Карпе. Горн — воспитанник Галль ского университета, доктор философии Иенского университета, с 1804 г.—профессор богословия в Дерпте, где в 1805 г. получил и сте пень доктора богословия; на кафедру философии в духовную академию был приглашен в 1810 и преподавал по 1814 г.
Будь Сидонский в университете, под начальством Ува рова, быть может, его судьба была бы иною, ибо он ста вил философии проблему, нужную тогда и важную для идеологии правительственных руководителей русской мЬ1сли. Коллеги Сидонского, напр < имер >, по Киевской а*адемии, вовремя переходившие в университеты, с отли
112
чием проповедовали нужную идеологию — пока не пона добилась новая идеология, или, вернее, пока не пона добилось уже никакой... Вероятно, иная судьба постигла бы Сидонского и в том случае, если бы он задержал вы пуск в свет своей книги, потому что не случайно стиль ее стал образцом. Его благонадежный эклектизм, более или менее удачно задрапированная несогласованность частей, из которых мог выбирать любой вкус, показная всеобъ-емлемость метода, наконец, уменье «закачать» любую мысль, затереть ее шероховатости и облечь целое фило софии в лишенное «светской» определенности одеяние — все это вызывало вольное и невольное подражание.
Среди подражателей и последователей Сидонского в первую голову надо назвать Ф. Надежина, автора Очерка истории философии по Рейнгольду [Эрнсту —сыну более из вестного Карла Леонарда].— Спб., 1837, и Опыта науки фи лософии.—Спб., 1845. В последнем он прямо примыкает к Сидонскому, само же изложение его — еще увертливее, направление — еще неопределеннее, что, впрочем, сам ав тор объясняет учебным назначением книги,—нет в мире пошлости и бессмыслицы, которых нельзя было бы оправдать таким назначением!.. После краткого введения, сжато излагающего руководящие мысли Сидонского, и «части приготовительной» — Психической антропологии, в общем воспроизводящей по плану и по содержанию Пси хическую антропологию Шульце, книга распадается на три части: Логику (Гносеология и Логика в собственном смыс ле), Метафизику (Философия природы, Философия духа, Метафизическое богословие) и Ифику (Философия права, Философия нравов). В Логике интересно отметить понима ние гносеологии как учения об условиях приобретения верных частных познаний и наличность отдела под назва нием Аподиктики (Бутервек?), задача которой исследо вать предметную достаточность наших познаний или во прос об отношении мышления к предметам1. Надежина не удовлетворяют решения этого вопроса, какие дают Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель и Якоби. Ему кажется, «естественному здравому взгляду на вещи» более соот ветствует «опыт разъяснения наших познаний, известный под именем системы гармонических законов», т. е. опыт разъ-
1 По принятой теперь терминологии, этот последний вопрос реша ется теорией познания. Надежин пользуется здесь и этим термином. Он встречается также у архимандрита Гавриила (I, 99).
112
яснения, основанный на свидетельстве сознания и рассмо трения того места, какое занимает человек в мире» (139—140). В Философии природы автор последовательно от вергает атомизм, динамизм (Канта), пантеистические уче ния философии тожества Шеллинга и Гегеля и склоняет ся к своего рода витализму с ясною спиритуалистическою окраскою (191). Философия духа есть не что иное, как ста рая докантовская умозрительная и рациональная психоло гия. Метафизическое богословие — попытка согласовать естественное или рациональное богословие с общими требованиями догматики. Наконец, Ифику, составленную в согласии — хотя более обстоятельно и учено (рассчеты с Кантом, Кругом) — с Опытом системы нравственной фило софии Магистра Алексея Дроздова*{Спб., 1835; «Издал Св. Ф. Сидонский»), следует, конечно, оценивать в связи с разработкою т<ак> наз < ываемого > нравственного, или «деятельного», богословия, которая у нас возникла в то время2 под влиянием новых течений в немецком бо гословии как католического, так и протестантского напра вления. В общем, Надежин конструирует из эпигонов не мецкого идеализма новую схоластику, формально возвра щающую преподавание философии на привычные для ду ховных академий вольфианские рельсы.
Книга Надежина вызвала весьма интересную для характеристики времени рецензию Киреевского: <Полн. собр. соч.> — Т. П.—<М., 1911.—С.> 132 <и> сл. Автора рецензент упрекает в «неопределенно сти основной точки зрения» и в том, что «мысли, взятые в частности, представлены как удобомыслимые, а не как логически неизбежные», но хвалит «язык чистый, отчетливый, не лишенный иногда новых счастли вых выражений». У Белинского книга Надежина вызвала только отрица тельное отношение. В немногих посвященных ей строках он тонко от метил, что автор — из тех «добродушных философов», которые вместе Допускают и авторитет, и свободно-разумное мышление, не замечая, что они только парализуют друг друга и что утверждение их взаимной необхо димости означает признание их одинаково ничтожными и бессильными (X, 39). Белинский, таким образом, уловил типический прирожденный Дефект этого рода философии.
Из среды влияния Петербургской духовной академии вышел также Опыт философии природы И. Кедрова (Спб., 1838).
1 Брошюру Дроздова прославила незаслуженно восторженная ре цензия Белинского. Об этом ниже.
2 Еп. Иннокентий, И. С. Кочетов, Бажанов и пр<оч.>.
113
Этому же автору принадлежит компилятивный учебник: Курс психо логии.— Яросл<авль>, 1844. О Кедрове см.: Гавриил. Ист<ория> рус<ской> филос<офии>С. 155—158, где излагается его ненапе чатанное «рассуждение» — Критический взгляд на науку философии. И. Ке дров считает отличительным признаком философии выспренность, возвы шающую философию над всем временным и пространственным, чем она и отличается от естествознания, изучающего природу в чувственных формах пространства и времени.
Произведение Кедрова, как и сочинение Дроздова, хо тя оба носят характер монографий, по философским до стоинствам стоит ниже не только Введения Сидонского, но и учебника Надежина. Зато всех названных авторов Ке дров превосходит своим богословским сервилизмом. Ополчаясь, подобно всем теистам, против материализма, идеализма (подлежательного — Фихте и предметного — Гегеля) и философии тожества Шеллинга как ведущих к атеизму и пантеизму, а потому несогласных с «здравою философией», он сам определяет свое положение указа нием своих предшественников: «Кант, Боннет и другие мыслители, которые держались золотой середины между материализмом и пантеисмом» (38—39). С точки зрения содержания книги, такое признание нужно назвать весьма неожиданным. Бонне здесь так же мало, как и натурфи лософии Канта1. Может быть, влияние Канта —примат практического разума — автор хотел видеть в том, что рас сматривал нравственность как «нечто высшее и гораздо важнейшее теоретического образования»? Натурфилосо фия для него — лишь средство нравственного усоверше-ния: «коренная задача философии природы состоит, по нашему мнению, не в уразумении сущности вещей, но в приобретении надлежащих сведений о мире, способст вующих к нравственному развитию и усовершению чело вечества». Усовершил ли Кедров человечество, просле дить трудно, последствия же другой половины своего принципа — сравнительную неважность «теоретического образования» — он подтвердил всем своим Опытом. Для спутанности его «теоретических» понятий показатель но, что, соглашаясь, по-видимому, с Кантом в том, что
1 Книжечка Кедрова состоит из Введения и трех «отделений»: (1) О природе в самой себе, (2) О природе в отношении к Богу (О сотворении мира и О Промысле), (3) О природе в отношении к разумным тварям (О средствах, которыми Природа способствует разумным тварям к достижению их последнего предназначения и О душевных болезнях). Сколько-нибудь философское зна чение имеет лишь первая треть книги (Введение и Отделение первое).
114
«созерцание разумное не есть удел существ, облеченных плотию», он в то же время выбивает из-под философии кантовскую подставку — рассудок. «Творить» мир нам не дано, трансцендентальная философия мало держится опыта и «может быть названа поэзией, носящей на себе тип немецкой национальности». Однако за оправданием не-поэтического алогизма Кедров опять обращается к «ти пу немецкой национальности», представленной на этот раз Якоби. Ум не ведет нас к уразумению природы вещей и посредством логических своих форм, ибо что такое формы мышления? — «Это сети, в которых мы непрестан но запутываемся вместе с предметами мышления; это по вязки на очах наших, сквозь которые рассудок всего чаще истину принимает за ложь, и наоборот, во лжи уверяется как в истине; это, наконец, как представлял Якоби в пись ме своем к Фихте, кольца меледы, игра которыми благо приятствует сокращению времени, но не решает никакой задачи».
Сдвинулись, по крайней мере, продолжатели Сидон ского с того места, на котором он остановился? Этого нельзя сказать. Скорее можно констатировать, что к коле баниям, которые он обнаружил, его последователи приба вили новое движение — назад, к восстановлению той свя зи с вольфианским учением, которая до Сидонского за крепилась в духовных академиях. Вообще, и о дальней шем нужно наперед сказать, что философия наших ду ховных академий изображает бег на месте или, точнее, движения короткой цепью привязанного к столбу. Каж дый ее новый шаг не есть шаг вперед, а лишь в новом на правлении, вокруг одного места — теистического спириту ализма—и не очень удаленно от пункта догматического прикрепления.
Такого рода «новый» шаг можно отметить во Введении * философию (Спб., 1840) проф. В. Н. Карпова (1798— 1867), переведенного из Киева непосредственно на место Сидонского1, воспитанника Киевской же акаде-
„ 1 Между прочим, Карпов был одним из официальных рецензентов Сидонского, и следовательно, одним из участников «похода» против не-Г9- Из литературы о нем: Христ < ианское > Чт< ение>. —1898.— Май.—Памяти русского философа В. H. Карпова. Речи на торж<ест-Венном> собр<ании> (лтб. Духовной Академии по случаю 100-летия °о дня рождения Карпова: Барсов Т. В. H. Карпов как профессор; Сере бренников Виталий В. Н. Кар пов как психолог; Великоостровский М. Об об щем характере «Логики» Карпова; Миртов Д. Заслуги проф. В. Н. Карпо-а Для русской философской мысли; Там же: Ааскеев П. Два проекта равославно-христианской философии (Карпов и Киреевский).
114
мии, впоследствии стяжавшего себе почетное имя пере водом Платона.
Сочинения Платона, переведенные с греческого и объясненные проф. Карповым.—Т. 1—2.—Спб., 1841 —1842.—Изд. 2-е, испр. и доп.—Т. I—IV.—Спб., 1863; Т. V—VI (по определению Св<ятейшего> Сино да).—М., 1879.—Некоторые диалоги в переводе Карпова вышли также отдельным изданием [Горгиас —М., 1857) или помещались в Пропилеях Леонтьева (Т. V, Федон) и в ЖМНП (Ллкивиад. — I. — 1857, Иппиас Мень ший.— 1858, Иппиас Больший. — 1859, Федр.— 1858).— Законы, имевшиеся в русск. пер. В. Оболенского {Платоновы Разговоры о Законах. — М., 1827), Карпов вновь не переводил.—Конечно, перевод Карпова — бессмертная заслуга перед русской философией. Но не был ли он преждевременен или, наоборот, не запоздал ли он? Сам Карпов так смотрел на свою зада чу: «Найдет ли у нас Платон довольно читателей? Эта мысль долго коле бала меня: я думал, передумывал, представлял направление нынешнего образования, соображал требования современного общества, вслушивал ся в толки о философии, ожидал внушений Сократова гения; но ничто не просветляло моей мысли и не наклоняло ее к чему-нибудь опреде ленному. Одно только обстоятельство делало легкий перевес в пользу издания: это — пробуждение духовенства к развитию в своей среде уче но-литературной деятельности и старание министерства восстановить на кафедрах его училищ здравую и плодоносную в своих основаниях фило софию. Почему же, думал я, в такую пору всеобщего стремления к уста новлению прочной учености в России не пригодились бы идеи Платона, когда и в прежние времена, за три века пред этим, его именно творени ями открывалась эпоха возрождения наук на западе Европы?» (из Пре дисловия ко 2-му изданию 1863 года). «Возрождения» тем не менее, как известно, не последовало... Между тем и Белинский приветствовал II т. перевода Карпова —во имя гуманизма и классического образования!
Введение Карпова свежее только что названных сочи нений, обнаруживает меньше склонности к попятному движению в сторону Вольфа, свободнее обращается с ис точниками, доказывая прямое знакомство с ними. Симпа тии Карпова склоняются в сторону Круга и Рейнголь да-старшего (Карла Леонарда), но при обесцвечивающем их устранении кантианства и с преувеличенным увлечени ем психологизмом. Белинский был прав, давая пренебре жительный отзыв о Надежине, но снисходительный о книге Карпова. Прав он был и в своем недоумении на счет ценности психологизма Карпова: Карпов, действи тельно, «стеснил философию» и «вместо живого духа ее получил мертвую психологию». Отгадал Белинский и тай ный источник этого психологизма: «Метафизическое (в смысле автора),—констатирует он,—снова приводит нас
111
к психологии и снова разлучает нас с истинною филосо-фиею». Спиритуализм в такой же мере всегда психологи-стичен, как материализм — механистичен.
Карпов понимает философию как науку, рассматрива ющую «все бытие как одно гармоническое целое в сверх чувственном или мыслимом, сколько оно может быть развито из сознания и выражено в системе» (67, ср. 32). Ее цель —найти закон гармонического бытия вселенной и указание в ней места, значения и отношения человека (85, 101; ср. 45, 57, 79-80, 117, 127, 135). Определение философии покоится у Карпова на двух «основаниях», или, как сказали бы теперь, на двух предпосылках. Это (1) принцип самосознания, высказанный еще в древности, теперь пустивший глубоко корни и со времени Вольфа образовавшийся в «философское учение», известное под именем психологии или антропологии; и (2) принцип, требующий объединения всех наук в одно целое и, соот ветственно, исследования природы не в частных видах, а в целом едином бытии, что само по себе уже возвышает нас над обособленными областями опыта и вводит в об ласть метафизического. Последняя не есть, понятно, фи зическое, но она и не духовное, ибо истинно духовное, со единяя в себе полноту совершенств и будучи потому абсо лютным, безусловным, бесконечным и т. п., стоит выше условий человеческого бытия и деятельности, его «ни одна метафизика не вводила в область своих исследова ний» и до действительного его созерцания «ни один фи лософ» не возносился. Так, сам человек, который не есть ни физическое, ни духовное,—результат взаимного огра ничения обоих этих начал, отражающего в себе, однако, и то, и другое. Область метафизического, не будучи ду хом, вовсе, след < овательно >, непостижимым, и не буду чи физическим, доступным чувству, есть особая сфера сверхчувственного, входящая в область человеческого бытия и Деятельности со стороны двух названных начал. Анало гичное отношение существует в сфере познания со сторо ны субъекта и объекта, в познании человека всегда пред ставлены оба, и, след < овательно >, между субъектом и обЪектом существует новый мир как условие их взаим ной связи. Этот мир есть мир мыслимого, соединяющего познание с бытием, есть царство мысли, а не вещи в себе ?не односторонние формальные проявления .нашего Я. Ь1слимое есть вторая характеристика метафизического, етод, или форма изложения, в которой осуществляется
116
философия, определяется ее предметом и потому дол жен быть характеризован как метод систематический. Под системою здесь нужно разуметь не внешний распорядок и распределение частей, а их внутреннюю согласован ность и совместимость в одном организме науки1. Первая истина философии, ее principium, согласно сказанному, должна совмещать в себе начало субъективное вместе с объективным. Различие между ними состоит в том, что «первое есть истина, от которой она начинает исследова ние, а второе есть истина, из которой она развивается в систематическое целое». Субъективное начало филосо фии есть сознание, объективно же —мыслимое, как непо средственно сознаваемое. Сознание, таким образом, явля ется началом и бытия и познания. В качестве единого начала философии его надобно понимать конкретно, т. е. не отделяя в нем «психической силы от содержания». В таком виде это начало может быть характеризовано как начало формально-реальное. Оно было установлено, по ука занию Карпова, Рейнгольдом и исправляло «чистый ра ционализм Канта, не дававший никакого участия фактиче ской стороне сознания в деятельности рассудка», почему оно и отвергается Кругом, как «строгим последователем» Канта. Но так как не начало должно подчиняться учению, а учение должно развиваться из начала и зависеть от него, то BewuGtseinsatz Рейнгольда и ложится в основу фило софии.
Тут, надо сказать, Карпов впадает в недоразумение. Если руково диться хотя бы теми статьями Словаря Круга, на которые ссылается Кар пов (прибавив, впрочем, еще ст. Bewufitsein), то его определение начала философии формально мало чем отличается от определения Круга, ко торый считает таковым началом «первоначальную связь бытия и знания в Я», называемую им первичным фактом сознания (Urthatsache des Ве-wufitseins). Круг восставал лишь против формулы Рейнгольда, не находя ее достоверной и общезначимой. Формула, которую Карпов имеет в ви ду и как она дана Рейнгольдом в Versuch einer neuen Theorie des menschlkhen Vorstellungsvermogen (1789), гласила: «Представление различается в сознании субъектом от объекта и субъекта и относится к обоим». Как отмечал позже сам Рейнгольд (\Jb<er> d<as> Fundament des philosoph<ische> Wissens, 1791), здесь (в Versuch) она «скорее намечена», чем «подробно изложена» (S. 108). Разъяснение ее дается уже в Beitrdge zur Berichtigung bisheriger Missver-standniss der Philosophie. — Ъ. I.—1790 (В. П.—1794), см. в особ < енности > S. 144 ff., 167 ff. Приведу несколько строк из Ub<er> d<as> Funda-
1 По-видимому, соответствует Einstimmung Круга.
116
ment.., которые дают дополнительные (т. е. дополнительно к Кругу) указания на источники формально-реального начала Карпова и его «систематического» метода. «Я разделяю,— говорит Рейнгольд (S. 109—ПО),—фундамент элементарной философии на материальный и формальный. Один — сознание как факт; другой — положения сознания и из них непосредственно выводимые и ими всецело предопределяемые определения. Из одного почерпается содержание элементарной философии,
--; другим предопределяется научная форма ее, всесторонняя связь
ее материала, единство многообразного, составляющего ее содержание, под одним принципом,—предопределяется систематическое в ней». «Сверхчувственное» Карпова имеет связь с самим «представлением» Рейнгольда. Утверждение Карпова, что «основание мыслимого» — в «су ществе мыслящем» (58), строго говоря, противоречит и Кругу, и Рейн гольду—ср. Beitrdge последнего, I, S. 171 ff., а также 146: «Определя емое через простое сознание понятие субъекта понимается неправильно, если под субъектом понимают больше или меньше того, к чему отно сится отличное от объекта представление и что ведет себя при этом как через представление различающее, т. е. как представляющее».
Но и независимо от влияния плохо понятого Рейн гольда, Карпов и по существу отрывается от Круга, скаты ваясь под гору философии к крайнему психологизму. «Трансцендентальный синтез», который Круг видит в «первичном факте сознания» и которым маскируется его психологизм, у Карпова открыто превращается в «на ше Я с главными проявлениями его природы и с теми элементами, которые, вошедши в него из мира объектив ного, сделались неотъемлемым его достоянием. Посему первый момент познания есть сам человек, и первая на ука в системе философии есть наука самопознания, или субъекта в сфере мыслимого» (123).
Так как, по определению самого Карпова, в мысли мом, в содержании сознания, в «объективной стороне» мы ничего не находим, «кроме реальности сознаваемого, которое постоянно и ближайшим образом свидетельству ет человеку о бытии и свойствах природы» (66), то мы приходим к самому неприкрытому натуралистическому антропологизму, из которого можно сделать все скепти ческие и релятивистические выводы, нужные для уничто жения философии как такой. Карпов перемудрил, пото му что действительная его тенденция — обратная, он — против натурализма, который он связывает с пантеизмом (71, 92, 97, 116). Но, с другой стороны, он —против ра ционализма, против которого, как мы уже видели и как мы еще увидим, наша духовная философия вообще1. Не-
1 Ниже будет также еще речь о более поздних работах Карпова, пециально посвященных рационализму.
117
понятным логически путем именно в рационализме ей чу дится скептицизм. Исторически же такое умонаклонение понятно: богословский рационализм, связанный с деизмом, действительно, скептически разрушал догматику. Отсюда симпатии духовной философии как ко всякого рода ало гизму, так и к эмпиризму — до поры до времени — пока не взметнулась грозною тенью борода Фейербаха. Скепти ческие последствия в самой философии духовную мысль не страшили.
Героически разрубив узел проблемы веры и знания тем, что «дух» был отнесен в области для метафизики не доступные, Карпов уже не боялся никаких компромети рующих философских выводов, лишь бы они не противо речили истинам, «раскрытым в Св. Писании с совершен ною ясностию». Относительность же человеческого бы тия и познания, разумеется, св. Писанию нимало не про тиворечит,— и не только в том случае, когда ограничение исходит от Откровения, которое есть «голос отечества не бесного, проводимый Церковию», но и тогда, когда оно исходит от уставов государственных, которые суть «при зывания отечества земного, возвещаемые правитель ством». Чтобы человек предался «водительству Церкви и Отечества», ему нужна «истинная и здравая философия, которая бы беспристрастно исследовала человеческую природу» и пр < оч. >. Натурализм, к которому ведет рас суждение Карпова, исправляется им, однако, весьма лов ко, в спиритуализм, с сохранением в то же время отме-жеванности от рационалистического «формализма». Фи лософы, признающие самопознание исходным пунктом, разъясняет он, берут иногда в основу своих исследований «науку мышления», но психическая деятельность не состо ит в одном мышлении, и формы действия не могут быть определены, пока не будет определено само бытие, из сущности которого они развиваются. Чтобы избежать это го неудобства, обращаются к существу человека, посколь ку оно является в сознании как нечто самостоятельное (Я = Я). Но так как само это существо есть существо чисто логическое, то ничего, кроме ряда логических заключе ний, из него вывести нельзя. «Если же с понятием своего Я мы соединяем значение бытия действительно реального и в представлении приписываем ему некоторые опреде ленные свойства, то этим актом необходимо предполага ем уже предварительное исследование собственной при роды путем опыта и наблюдения...---Психология
118
должна начинать свое поприще исследованием человече ского бытия, а не деятельности;---» (124).
Итак, с одной стороны, на место умозрения — опыт, а с другой стороны, на место деятельности — бытие. И да лее, на место духа — сверхчувственное, а на место (имма нентного) Абсолюта — сверхмунданный Бог, который не есть дело философии или метафизики. Общую характе ристику своего понимания философии Карпов заимствует все же у Круга — синтетизм, — хотя считает, что у Тюрме-ра1 (под названием Realidealismus) и у Круга мы находим лишь «слабые и не совсем верные черты его». Когда, по сле этого, Карпов, изобразив приподнятым слогом, как «все сложится в одну беспредельную космораму и, став в приличном отношении к целому, сольется в один ак корд, в одну священную песнь Всевышнему», называет это «трансцендентальным синтезом» (132 — 133), то это есть или наивное непонимание термина, или описка человека, заимствующего чужой термин, но приспособляющего свое заимствование к другим целям и для другой «поль зы». В чем эти цели и польза вообще, было сказано в нача ле этого параграфа. В частности же Карпов специфирует «пользу» философии, уже когда заявляет, что в герман ской философии «все превосходно и всеобще, кроме то го, что имеет ближайшее отношение к частному, рели гиозно-политическому обществу Германии». Само это «частное» определяет и для нас пользу философии: «ис тинная2 философия действует между внушениями рели гии и политики и, открыв существенные требования чело веческой природы, соглашает их с законами веры и усло виями отечественной жизни» (114).
В целом Введение Карпова имеет уже вид более свобод ного философствования и даже как будто независимого от «интересов» сфер, желавших властвовать над умами и культурою. «Политика» и «религия» — разве не могли быть искренним убеждением автора? Ответ нужно разде лить: проф. Карпова — конечно, но философа — нет! По-
1 Thiirmer (собств. Joseph Aloys della Torre) — австрийский философ начала века. На него указывает Круг сам.
Под «истинною философией» Карпов разумеет философию хри-стианскую. Она должна согласить «требования человеческой природы с Тушениями Церкви и Отечества». В мире же языческом философия ?1°1ЖНа была находиться в обратном отношении к обществу и религии 4. прим.). Таково было время, что Карпов не боялся вызвать симпа-Ти*> к язычеству...
118
литика и религия как формы сознания могут быть объек тами философского познания, но ни регулятивами, ни вы водами, ни «приложениями» философии как реальные агенты они быть не могут, не должны. Философ — не пра витель, не народный представитель и не проповедник. Та кое чистое сознание философом себя как философа, за немногими исключениями, чуждо вообще русской фило софии в ее целом —она любит «руководить», «наста влять», «исправлять», «направлять», «обосновывать», «оправдывать». Это сказывается с первых шагов ее разви тия, когда она в своей линованной еще тетрадке стала за писывать свои первые фразы. Это сказывается и на всем протяжении ее развития, свидетельствуя о философском еще несовершеннолетии русской философии, ибо только подростки резонируют больше стариков и потому счита ют нравоучение философией и философию нравоучени ем. Особенно «духовная философия» — хотя тут она ча стью выходит даже за рамки национальной отличительно сти — видела всегда свое призвание, с одной стороны, в «поучении», не доходящем, однако, до владычества, и с другой стороны, в «приспособлении», доходящем до сервилизма. Карпов — только «на вид» —которым он об манул Белинского — свободнее, но дух у него тот же, что и у других представителей духовно-академической фило софии. Он оказался лишь способнее — и для нас это был большой шаг вперед — к усвоению европейских научных методов изложения на место отечественной «церков-но-славянской» вязи и заимствованной иезуитской схола стики. Он научно строже Сидонского, систематичнее, и он умнее Надежина, Кедрова, Дроздова. Только дух его — один с ними. Философское единство этого духа в направлении теизма и спиритуализма — нормально и на турально, хотя определяется оно не всегда имманентно, а по предписанному заданию учреждения. Психологиче ское его сложение не так элементарно и последователь но. Православная духовная философия слишком поддава лась внефилософскому и — что для нее хуже — внедог-матическому давлению. Чувство связанности — преоблада ющая психологическая черта этой философии. Отсю да — боязнь ясных очертаний, отчетливых форм и четких формул. Колебательное состояние становится традицией, создающей своеобразную преемственность в усвоении и передаче неопределенных «сказаний»,— все равно как в нашей «свободной» публицистике сложилась своя тради
119
ция «иносказания». Удачный маневр между подводным камнем цензуры и нависающей прибрежной скалою сво бодного суждения иностранной книжки по философии, при отсутствии надежного руководительства разработан ной и церковью принятой православной — не инослав-ной — догматики, возводится если не в канон, то в особый «духовный» жаргон. От этого, в конце концов и говоря строго, у нас не было православной философской школы, а есть только свой стиль —плохой стиль, но стиль, и свой, — духовно-академического философствования: при всем добросовестном, почти физическом, можно ска зать воловьем, трудолюбии, стиль ленивой, туго дающей ся мысли, сопровождающейся какою-то недоговоренно стью, каким-то «себе на уме», которое как будто ждет доверия к своей глубине и тонкости, но не внушает, одна ко, его — нет его, и откуда ему взяться, из чего зародить ся, на что опереться?..
IX
Итак, некоторый общий тон был задан Петербургской академией, и его, в общем, держалась вся духовно-акаде мическая философия. Единство тона, отчасти по крайней мере, обусловливалось генетическим единством нового периода в истории духовных академий. Кутневич, про фессор Московской академии, учитель Голубинского1, и Скворцов, профессор Киевской академии, учитель Карпо ва, Авсенева, Михневича, Новицкого, Гогоцкого,—оба бы ли воспитанниками Петербургской академии. И в этот, и в более поздние периоды можно встретить среди ду-
1 Из Московской академии — архим. Гавриил и непосредственный ученик Голубинского — Кудрявцев-Платонов; непосредственным учени ком Голубинского были также его адъюнкты Д Г. Левицкий (с 1844 г. ба калавр, с <18>54 г. экстраорд < инарный > профессор, ум. в 1856 г.), автор труда: Премудрость и благодать Божия в судьбах мира и человека (M., *"57), который рассматривается как «продолжение» Письма Голубинско-го О конечных причинах (Приб <авления > к Твор<ениям> св. От цов. ц. у.—1847; перепечатано в 3-м изд. (M., 1885) названного тру-Да). и И. М. Богословский-Платонов (бакалавр с 1844 г., в < 18 > 50 г. вы пи"1 И3 акаДемии» Ум- в 1870), автор сочинения: Арабы и их философия (Москвит<янин>.— 1850.—Ч. III).—Заглавие ст. Голубинского: Содер жание и история учения о конечных причинах или целях; напечатанное содер-жит только исторический материал; цель статьи — опровергнуть мысль возможности чисто механического объяснения жизни,— мысль, разви тую в ст. Э. Литтре О важности и успехах физиологии (Соврем <ен-ник>._ 1847.-N5 2).
120
ховных философов людей, убежденно и искренне, не за страх только смотревших на философию как на средство христианского воспитания; были другие, уходившие из-под давления на их совесть в «беспристрастное» и бес страстное изучение истории философии; были, наконец, и такие, которые бежали при первой возможности из ака демий на более все-таки свободные кафедры университе тов1. Впечатления от целого это не меняет.
Искреннею теистическою убежденностью, насколько можно судить, отличался Феодор Александрович Голубинский (1797—1854). К сожалению, суждение о нем может быть скорее суждением впечатления, чем результатом изуче ния. Кроме незначительной и неоконченной статьи, он ничего не напечатал. Выпущенные его почитателями зна чительно спустя после его смерти записи его лекций, сде ланные его слушателями, суть записи слушателей, отлича ются всеми соответствующими качествами и источником для изучения философии учителя, разумеется, служить не могут. Общее впечатление, которое они дают о нем, есть впечатление ума настойчивого и углубленного, исто рически хорошо подготовленного, в особенности в творе ниях отцов церкви и классиков философии, а потому добросовестного в изложении, твердо уверенного в исти не христианства и потому чуждого как сервилизма мыс ли, так и натянутых «согласований» или заигрываний со светскою наукою. Все у него твердо и прочно; сторонних вопросов нет; и если преобладающая задача духовно-ака демической философии — апологетическая, то свою зада чу Голубинский понимает как задачу честной, бескомпро миссно верующей догматики. Что касается его философ ского направления, то я решаюсь вопреки высказывав шимся суждениям утверждать, что Голубинский в своем преподавании прежде всего волъфианец. И опять произво дит впечатление, что он привержен вольфианскому ра ционализму не в силу простой преданности академиче ской традиции и консерватизма, а в силу непорочного убеждения. Он прекрасно знаком с тонкими подчас от тенками между столь забытыми теперь оруженосцами славного марбургского философа. Не менее хорошо зна ком он с критикою Канта, с обманчивым алогизмом Яко би, с пропитанными потом наукословиями Фихте, с паре-
1 Впрочем, большую роль играло и сравнительно лучшее матери альное обеспечение профессоров университета.
120
ниями Шеллинга, но он твердо знает преимущества пред метного рационализма Вольфа, и он убежденно и вполне оригинально отстаивает философию по его идее, хотя и рассматривает ее под исключительным углом бого словского зрения.
Больше всего и яснее всего это сказывается в его уче нии о категориях1. Лишь в Лекциях по Умозрительной Пси хологии1 Голубинский как будто больше поддается — что вполне естественно, если иметь в виду развитие самой философии его времени,— новым веяниям и более неза висим от вольфовской психологии. Наибольшую симпа тию он обнаруживает к Якоби —что покажется противо речием лишь тому, кто не свободен от традиционных схем немецкой истории философии,—затем к Платону, которого обильно цитирует, к некоторым отцам церкви и к позабытому уже Пуаре (1646—1719)— что, пожалуй, более неожиданно и что придает ему несколько мистиче ский оттенок, прекрасно, однако, вяжущийся — и вообще, и у Голубинского — с рационализмом. Под умозритель ной психологией Голубинский разумеет ту часть метафи зики, которая исследует сходство, отношение и связь че ловеческого духа с Абсолютным Существом, возводя к идее о Бесконечном «наблюдения внутреннего чувства или акты нашего сознания». Неизвестно, насколько точно студенческая запись воспроизводит мысль профессора, но это отожествление «сознания» и «внутреннего чувства» уже дает право характеризовать его как психологиста. С другой стороны, однако, и метафизический спириту ализм (типа Лейбница) впадает иногда в ту же ошибку, и потому важнее подчеркнуть, что независимо от этого отожествления Голубинский излагает умозрительную психологию по идее не психологизма, а онтологизма. Его психология может быть прямо названа теистической онтологией души. Правильнее ее сопоставлять не с психо логическим спиритуализмом, а с чисто метафизиче ским — лейбницевским, противопоставляя, напр < имер >, пантеистической онтологии души у Спинозы. Симпатии к Якоби, оказывается, не мешают Голубинскому, а Платон
1 Лекции философии проф. М<осковской> Д<уховной> А<каде-ии> ф д Голубинского. Из Чтений в Обществе любителей духовного "Росвещения.-Вып. III: Онтология.-М., 1884.
— МозРительная психология (Записаны со слов его студентом — Назаревским и другими).—M., 1871. В издании Чтений (с незначи-сльными дополнениями): M., 1898.
121
и отцы церкви, конечно, на его стороне — впрочем, и са мого Якоби он, кажется, относит к философам, восстана вливавшим платонизм. Наиболее оригинальною у Голу бинского мне представляется его попытка сопоставления человеческой души с Абсолютным сущим путем разбора свойств последнего и анализа того, какие из этих свойств могут быть сообщимы конечному духу, или, что то же, какие из них допускают степени. Необходимое существо вание («невозможность небытия»), существование от себя (независимое), полнота бытия и совершенств, неизмери мость и вездеприсутствие, отрешение от ограничений времени — эти качества конечному существу не могут быть свойственны. Но существование и самодеятельность, во-первых, и духовные совершенства, хотя бы в начатках и ограниченных степенях, во-вторых, могут и должны быть уделены существу конечному. Далее у Голубинского следует изложение учения о душе применительно к онто логическим категориям. Он признает, хотя и ограничен ную, субстанциальность души, связь души и тела понима ет, в согласии с «здравою философией», как причинное соотношение, в учении о силах души ближе всего подхо дит к Платону, происхождение души вообще понимает как творение «из ничего», в вопросе же, наконец, о проис хождении души в каждом отдельном человеке он более склоняется к траду < к > ционизму, чем креацианизму, хо тя и первым удовлетворяется не вполне. Таким образом, если не решения, то постановки вопроса, в общем, у него соответствуют католической схоластике.
Учение Якоби об источниках познания ложится в основу и общего понимания философии. Благодаря Якоби удалось составить формулу, как бы примирявшую в себе платонизм с Кантом, а также с идеализмом Фих те—Шеллинга и даже с Гегелем,—может быть, потому, что эта формула существенно правильно передавала действительное отношение познавательных сил в созна нии. Она широко была воспринята нашей духовной фи лософией, хотя отнюдь принципиально не связана ни с теизмом, ни со спиритуализмом. Философия, по Голу-бинскому, имеет своим предметом силы, законы и осно вания природы и духа человеческого, равно как и свойст ва Виновника их, Высочайшего Существа. Соответствен но, как система познания, философия опирается на опыт внешний и внутренний, с одной стороны, и на идеи ума, которые направляются на порядок и красоту целого, но
121
также на предполагаемые невидимые силы, скрытые под видимою оболочкою чувственных явлений. Функция ин теллекта (рассудка) при этом остается исключительно формальной, его дело — вносить единство в разнообразие, распределяя последнее по родам и видам. Однако это все —лишь естественные источники познания. Над ни ми — главный и первый источник, Откровение Единого, Истинного и Премудрого, которое, в свою очередь, есть откровение естественное, посредственное и непосред ственное, само Слово Божие. Если понимание «естествен ного» познания, как откровения, вносит известный мисти цизм в философию, то, очевидно, «Слово Божье» есть для философии источник принципиально гетерогенный, делу посторонний. Голубинский это выражает, запрещая фи лософии выходить за пределы непосредственного откро вения. Но так как сверхъестественное откровение для не го несомненнейший источник несомненнейшего позна ния, то, разумеется, с точки зрения принципиально фило софской Голубинский должен быть квалифицирован как скептик.
Скептицизм духовной философии был, понятно, односторонен, и потому защита прав философии, как та кой, необходимо носила двусмысленный характер. Отсю да колебания, оговорки, неизбежные «с одной стороны» и «с другой стороны». Ближайшим образом этот скепти цизм определяется своим прямым направлением на ра ционализм. Его специфическое определение есть: антира ционализм. Отсюда несколько, как может показаться, внезапные симпатии к «опыту». Их источники, однако, легко понять, если иметь в виду, что присущий истин но-религиозному сознанию мистицизм не мог служить убежищем для антирационалиста, потому что мистицизм необходимо допускает такую свободу религиозного пере живания и выражения, которую церковно-организован-ное исповедание и более пытливое, чем восточное пра вославие, выносить не могло бы или не должно бы. Тре бовалась какая-то особая «здравая философия», на задачи которой забрасывались какие-то невразумительные наме ки и осуществление которой историк философии едва ли оы сумел разыскать в своих архивах, хотя к имени ее У нас взывали прилежно. Изобретение Якоби было бес ценною находкою. «Вера», которая есть не что иное, как разум», с полным сохранением трансцендентности их °оъекта,—что могло быть лучше? Того ясного факта, что
122
«разум» в неискаженном рационализме издревле не сме шивался с рассудком и сам становился источником мисти ческого энтузиазма, не умели разглядеть — по причине коренной и неискоренимой путаницы, в которой вязла духовная философия. Рационализм деистический, истори чески иногда соединявшийся с рационализмом философ ским, но существенно с ним не связанный, отпугивал от себя, как крест — Мефистофеля, робкую и прислужливую духовно-академическую философию нашу1. Не вникая в суть дела, она шарахалась в сторону от философского рационализма, за которым всегда ей чудились деизм или натурализм или открытый даже атеизм. Скептицизм, как антирационализм, был даже не убежищем, а смятенным бегством. Куда, однако? В какое убежище? Теизм и супра натурализм были уже чем-то вроде положительного утверждения, но крайне неопределенного. Якоби только приоткрывал это убежище,— внутри его царили потемки. Где в нем приютиться? Как бы не оказаться у ступеней ка федры протестантского проповедника или не склонить колени перед оконцем католической исповедальни...
Для дальнейших утверждений оставался свободный выход. Мы видели колебания Сидонского и его просто душную апелляцию к внутреннему опыту. Карпов, уже проникавшийся Платоном и уже христианизировавший его, смутно бродил между эпигонами Канта и тем же внутренним опытом. Голубинский выбрал философски и историко-философски, пожалуй, наиболее благород ный путь восстановления философского догматизма, по мятого критикою Канта, но ободренного изворотом Яко би и своей восстанавливавшейся платонической генеало гией. Другие выбирали иные пути. Значительное обогаще ние в наши философские построения внесла в этом смыс ле Киевская духовная академия, оживившаяся после преобразования 1819 года. До начала 30-х годов фило софское преподавание оставалось здесь на латинском язы ке и в обязательном вольфианском духе. По почину ар хим. Иннокентия, ректора академии, с < 18 > 31 года вво дится преподавание на русском языке; обязательный (по предписанию Комиссии дух<овных> учил<ищ>
1 Ср. небезызвестные нашим духовным философам того времени книги: Staudlin С. Fr. Geschichte des Rationalismus u. Surepnaturalismus vor-nehmlich in Beziehung auf das Christenthum.—G<ettingen> , 1826; id. Ge schichte und Geist des Skepticismus vorzuglich in Rucksicht Moral u. Religi on.-B. I-II.-Lpz., 1794.
123
1826 г.) и для слушателей, и для профессоров Винклер мало-помалу оттесняется, профессора составляют собст венные курсы. Как и в других академиях, они если не ста вят своих оригинальных вопросов, то все же ищут более или менее самостоятельных ответов на кардинальный во прос теистической философии об отношении веры и раз умного знания. С < 18 > 19-го года (и по < 18 > 49) про фессором философии в Киевской академии состоял вос питанник Петербургской академии протоиерей Иоанн Скворцов, философ малоодаренный и преподаватель, в со держание философских изысканий, видимо, не весьма любивший углубляться. Кроме официально одобренных вольфианцев, он рекомендовал студентам Круга, и, как мы видели, для Карпова, его ученика, это оказалось не без пользы. Круг был кантианцем весьма покладистым, да кроме того профессора сами умели соединять и плохо со единимое. Скворцов, одним выбором Круга уже ставив ший себя между Кантом и теизмом, пошел по линии наи более упрощенного действия. Он — «антирационалист» — невзирая на вольфианские дрожжи — и, по-видимому, больше верил Эшенмайеру, чем Якоби.
Скворцову принадлежит ст. О философии Плотина (ЖМНП.— 1835.—X,—схематическое изложение с резко отрицательным отноше нием). Статья приписывается Скворцову в Биограф <ическом> Словаре Иконникова. Она не подписана, но датирована: «Киев». В августов ской > кн < ижке > журнала за тот же год помещена статья, так же дати рованная и, нужно думать, также принадлежащая Скворцову,— О филосо фии Эшенмайера, содержащая в общем сочувственное, но до пустоты схе матическое изложение взглядов этого философа. Ему же принадлежит ст. Критическое обозрение учения древних об истинном благе человека (ЖМНП.—1848.—III.—см.: Ященко. Указатель...—С. 32). Первою печат-ною работою Скворцова Ив. Малышевский (Т<руды> К<иевской> Д<уховной> А<кадемии>.— 1863.—Авг.—С. 438—9) называет его курсовое сочинение (1817 г.) О составе человека, написанное, по словам Малышевского, в духе тогдашней антропологии и рассматривающее «че ловека-христианина в цельности его жизни естественной, телесно-ду шевной и благодатно-духовной». По поводу источников философии
КВоРЦОва Малышевский здесь же (Ив. М. Скворцов, кафедральный прото иерей Киево-Софийского Собора... —С. 454, 453) сообщает, что Скворцов «особенно уважал Лейбница, Канта, также Шеллинга, Фихте и Гегель не нравились ему,---», а по поводу общего его направления, что «в воз зрении его философские идеи стремились гармонироваться с началами °ткровения и сближаться с выводами наук естественных, с которыми, Особенно науками физико-математическими, он был очень знаком».
Личе Скворцова, таким образом, мы получаем один из первых образ
123
цов той безвкусной смеси текстов св. Писания и цитат из популярных естественнонаучных книжек, которая, в целях «гармонирования», до по следнего времени пестрила произведения духовноакадемических писа телей.
Скворцову удалось открыть способ обращения с фило софией, удовлетворявший идеальным требованиям духов но-академических программ. Он сделался образцом и ав торитетом, которому предоставлено было только следо вать и подражать. Может быть, самая тонкая вещь в нем — его уменье «философствовать» без содержания, ограничиваясь лишь формально-логическими сопоставле ниями философских формул и положений. Еще яснее, чем в его статьях, печатавшихся в ЖМНП, эта манера проявляется в его незаконченной предсмертной статье-ис поведи. И еще лучше она передана в изложении фило софских взглядов Скворцова, сделанном его учеником Д. П.1 [Поспелов].
Д. П. констатирует, что последний, предсмертный взгляд его учителя на философию не был благосклонен к последней, напротив, «был исполнен недоверия, сомне ния...». Автор спешит отвергнуть возможное предположе ние, и совершенно естественное, что это — только разоча рование старости философа, он категорически утвержда ет, что разочарования не было никакого «потому именно, что и в прежних его воззрениях на эту науку, насколько они нам известны, не было никаких следов очарования ею». Скворцов не был поклонником ни одной философ ской системы, «его в высшей степени строгий, математи чески точный, трезвый и последовательный ум не позво лял себе ни на минуту увлечься каким-либо выспренним парением гениальной мысли,---если она в основани ях и выводах своих не согласовалась с истиною слова Бо жия и здравого разума, и любил одну только чистую, про стую истину.....».—Едва ли можно найти другой пример
такого уничтожающего, уничижающего, унижающего от ношения ученика к учителю! Зато сколько угодно в на ших духовных академиях можно найти таких же приме ров и учеников и учителей, выдающих уровень и тонкость ума духовно-академической философии.
1 Т<руды> К < невской > Д<уховной> А<кадемии>.— 1863.— Авг.— Последнее сочинение протоиерея Иоанна Mux. Скворцова ( < С. > 512—524) и Два слова по поводу этого сочинения. Д. П. (<С> 500—511)-
124
Из философских учений, продолжает Д. П., «заметно сильное впечатление» на Скворцова произвели учения картезианской и особенно лейбнице-вольфианской фило софии. «Но это более или менее полное успокоение его на скрижалях лейбнице-вольфианской философии во всяком разе продолжалось очень недолго и по всей веро ятности было неглубоко. Проникший, наконец, и в преде лы наших духовных школ холодный свет критической философии скоро заставил его воспрянуть от этого догма тического сна...» Однако и к критической философии, как и ко всякой другой, Скворцов относился «критически».
Эту свою характеристику Д. П. оправдывает, далее, изложением учения Скворцова. Мыслящий дух человече ский не есть существо безусловное, его мышление не есть абсолютное и творческое. Истина есть данное, нами вос принимаемое и познаваемое. Первоначальное отношение духа к истине есть отношение восприятия, чувства. «Непо средственное чувство истины есть вера в обширном смыс ле». Тут —первая форма познания, основа всего умствен ного развития. Следующая ступень — стремление ура зуметь непосредственное содержание веры, возвести веру на степень знания. Из этого стремления возникает наука и философия. Это знание не есть отрицание всего перво начально данного в сознании. «Философ, отвергающий всякую веру, и сам не заслуживает веры. Итак, филосо фия должна основываться окончательно на вере, на при знании некоторых положительных в самой разумной при роде нашей положенных Богом истин, на непосредствен ном, так сказать, общем всем людям разуме.....»
Первая обязанность философии — путем анализа раз умной природы нашего духа открыть в ней первоначаль ные основные элементы истины и, очистив их от посто ронней примеси, изложить в ясных и точных понятиях. Совокупность этих истин составила бы то, что называется philosophia prima. Но философствующий ум человека не может довольствоваться этими первоначальными истина ми» «он стремится к полному и всестороннему познанию Целости всех вещей —к полной, совершеннейшей исти не». Это — philosophia secunda.—Под силу ли это челове-ческому уму, «создаст ли [он] одними усилиями своего ге ния такую систему знания, которая удовлетворяла [бы] врожденному нам стремлению к истине? Вот вопрос, на Кот°рый профессор философии не решался отвечать по
125
ложительно, или, лучше сказать, отвечал отрицательно». Но это стремление должно быть удовлетворено, душе дол жен быть дан покой и мир;—«и этот мир и дается ей, но не силою ума человеческого, а силою Духа Божия, и не в философии, а во Христе Иисусе, Источнике всякой ис тинной Мудрости и разума.---Истинная философия,
как говорили и отцы церкви, есть путеводительница ко Христу, и Христос есть и Путь и Истина и Живот наш. В этом-то посредничестве философии между естествен ным разумом и христианством и состоит ее истинное зна чение и достоинство».
Изложение Д. П., в общем, заслуживает доверия, так как согласуется с тем, что нам известно из печатных работ Скворцова,— все они проникнуты тем же скептическим разочарованием, которому не предшествовало искреннего очарования. С теоретической точки зрения может пред ставить несомненный интерес вопрос о том, как связать философский скептицизм, порождаемый богословскою догматикою, с догматизмом вольфианства? Однако ответ на этот вопрос тотчас разочаровывает наше любопытство, лишь только мы подойдем к нему со стороны истории философии. Этот скептицизм просто включается в то пе строе и занимательное разнообразие восприятия, понима ний и интерпретаций кантовской философии, которое, как песком, засыпает пространства, отделяющие друг от друга вершины самого Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, пока этот песок, в свою очередь, не покрылся разноцвет ным гравием фихтеанцев, шеллингианцев, гегельянцев. Скворцов интимнее всего себя чувствует с теми стихиями Канта, которые несут с собою именно скептицизм. Догма тическая часть самого Канта, его утверждение творческой способности рассудка, просто, без труда, колебания и со жаления, обходится Скворцовым. Зато кантовское убе ждение в импотенции разума весьма приветствуется. В недоконченном предсмертном сочинении Скворцов пи шет: «Разум философский хочет быть творцом, и творе ние его едва ли не есть творение из ничего, то есть из одной возможности вывод всего существующего». Это —прямо против вольфианства. И в то же время Скворцов делает вид, что берет у Канта «непоколебимое» основание философии,— к декартовскому «самосозна ющий дух наш существует» он добавляет «с Кантом»: «су ществует нечто от вечности». Но как раз в таком положе нии на один гран Канта приходится, по крайней мере,
125
ведро Вольфа, потому что здесь та же «возможность», из которой нельзя вывести и зерна «существующего». Сквор цов, таким образом, может быть признан «критицистом» лишь cum grano cantus.
В Критическом обозрении Клнтовой Религии в пределах одного разума (ЖМНП.— 1838.— Генв.— С. 44—99) Сквор цов яснее показывает, что признается им у Канта и что от вергается. Три важные истины, по его суждению, открыл Кант в философии: 1) что разум наш недостаточен в по знании вещей сверхчувственных, 2) что начала нравствен ности, основанные на понятиях удовольствия и неудо вольствия, не нравственны и 3) что человек по природе поврежден или развращен. Приняв эти три отрицания Канта, автор воздвигает еще два —уже против самого Канта: против деизма Кантовой религии, отдаляющей Бога от человека и человека от Бога, и против натурализма, не допускающего ничего сверхъестественного и поклоня ющегося одному практическому разуму. «Злонамеренным противником христианства», однако, сей натуралист не был. Он хотел согласить учение Откровения с учением своей философии, но опыт показал, что такой взгляд на религию ненадежен, ибо всякая философская система есть изобретение человеческое, всегда неполное и несо вершенное. «К большей славе Откровения усматривается, что все лучшее в Кантовой религии заимствовано из Еван гелия, а все худшее принадлежит собственно Кантовой философии». С этим собственно нужно согласиться, и это —более остроумно, чем полагал, вероятно, сам ав тор, ибо его аргументация против кантовского учения о роли разума в деле веры не столь остроумна и далеко не стоит на философской высоте того «худшего», что при надлежит Канту. Конспектируя трактат Канта, названный в заглавии статьи, автор время от времени прерывает свое занятие замечаниями, в которых философского содержа ния немного и тенденция которых наивно проста: мни мое совершенство разумного познания и полнота сверхра зумного Откровения. Разум не в силах изъяснить того, что сверхразумно, и тут, кроме Откровения, обращаться не к чему — это тавтологически ясно. В самом же Откро-вении Скворцов проблемы уже не видел и видеть не смел. Его восклицания и вопрошания, направленные про тив слов и выражений Канта, никакой философской иДеей не одушевлены.
7 г- Г. Ц|пст
126
В изданном в 1869 г. по случаю 50-летнего юбилея академии Сборни ке из Лекций бывших профессоров К<иевской> /\<уховной> Л<кадемии> помещены Записки по нравственной философии протоиерея Иоанна Сквор цова, отличающиеся совершенно притупляющим здравомыслием. У нас и это называют «философией»... Но тогда нужно вычеркнуть из филосо фии имена Платона, Спинозы, Гегеля и под<обные>, а повести ее от Экклезиаста и Соломона премудрого, через семь греческих мудрецов и Цицерона, до Смайльса и нашего отечественного духовного учения о нравственности — с тем, однако, чтобы вынести социологическое обоб щение о катастрофическом регрессе в истории философской мыс ли.— С 1850 г. Скворцов преподавал в университете, по выражению его слушателей, «божественную логику».
В общем, Скворцов, пожалуй, самый консервативный из духовно-академических философов, сознавших необ ходимость сдвинуться с мертвой точки вольфианской фи лософии и в то же время хотевших сохранить уже уста новившуюся традицию, которая, надо думать, и разуме лась под загадочным именем фигурирующей почти у всех официальных философов «здравой философии».
Приведу следующее, мне кажется, авторитетное заявление в под тверждение своей мысли, что, с одной стороны, в духовных академиях старались не нарушать связи с вольфианством и что, с другой стороны, может быть, под энигматическою «здравою философией» разумели именно привычное вольфианство. «Усвоив простые элементы здравой философии, определившиеся в прежнем догматико-логическом напра влении, наука наша обнаруживает стремление к более свободному и са мостоятельному философствованию, опирающемуся на более глубоком и многостороннем знакомстве с миром философской мысли». Так ха рактеризовал проф. Малышевский развитие философии в Киевской ду ховной академии, но, очевидно, это — характеристика общая, тем более, что большинство духовных философов в рассматриваемую эпоху дано было именно этой академией. (Проф. Малышевский Ив. Историческая записка о состоянии академии в минувшее пятидесятилетие. Речь на торж < ественном > акте К < невской > Д<уховной> А<кадемии> в 1859 г. ... — С. 104.) На вольфианскую философию в духовных акаде миях смотрели как на здравую, 1) потому что уже было налажено согла сование ее с догматикою, а 2) потому что к ней привыкли — привычное же, как известно, по логике здравого смысла, и есть здоровое. Отвергать «привычное» значит, по этой же логике, вырывать почву из-под всяче ской истины. В обобщающем определении можно было бы сказать: кра еугольным камнем здравой философии является положение, что есть исти ны, которых нельзя отвергать, иначе разрушится всякое знание и всяче ская добродетель. Получается та самая здравая философия, которую Гегель высмеивал в лице Круга. Понятно, почему Круг пришелся по вкусу ДУ" ховным академиям, понятно, почему и всякое другое стерилизованное кантианство могло претендовать на место традиционного вольфианства.
127
Иначе отнесся к проблемам, заключенным в теизме, другой профессор Киевской академии, ее же воспитан ник, Петр Семенович Авсенев, впоследствии архимандрит Феофан (род. 1810, преподавал философию с 1836 по 1850, а затем настоятель посольской церкви в Риме, ум. 1852). Неопределенность Якоби могла его так же мало удовлетворить, как и Голубинского. Но в то время как по следний укреплялся на твердынях онтологизма, Авсенев ринулся в психологический водоворот «сверхчувственно го», с искренним, видимо, сознанием и риска, и упоения риском. Но энтузиастическому профессору скоро было указано русло более гладкое и менее глубокое.
См.: Из Записок по психологии Архимандрита Феофана Авсенева в вы-шецитированном Сборнике. —С какою-то беззастенчивою наивностью ре дакция («Д. П.» —проф. Д. В. Поспелов) Сборника, перед тем поведав шая историю злоключений Авсенева в его поисках, сообщает, что в ее распоряжении «находится еще несколько статей, довольно значитель ных (напр < имер >, «о бесновании, магии и волшебстве», о языческих оракулах, символика природы и пр<оч. >), помещение коих в насто ящем Сборнике признано, однако ж, неудобным...». Так как по некото рым нелепым причинам (С. 27, прим.) в этом издании выпущены и дру гие статьи автора, то его вообще нужно признать фальсифицированным источником для изучения воззрений Авсенева. К тому же некоторая часть Записок напечатана по студенческой записи, хотя просмотренной и одобренной к классному употреблению, но, разумеется, не имеющей значения аутентичности. Обо всем этом приходится только сожалеть, потому что сама личность Авсенева привлекает к себе внимание. Его ре путация как философа ставилась высоко: «Его имя,—сообщает автор не кролога, посвященного Авсеневу (ЖМНП. —1853.—Ч. LXXIL— С. 102),—долгое время во всех учебных округах духовного ведомства, после имени Ф. А. Голубинского, было синонимом философа».
Авсенев, мыслитель ума живого, может быть даже эк зальтированного, но неподдельного религиозного чувства и искренних убеждений, не боялся, очевидно, того, что казалось страшным официальному надзору за верою. Ав сенева тянуло к себе «сверхъестественное» в его ближай шем соприкосновении с жизнью человека во всех исклю чительных проявлениях нашей психики, как сомнамбу лизм, ясновидение, лунатизм и всякого рода обнаружения «бессознательной» сферы души,— того, что Шуберт удач но назвал ее ночною стороною, Nachtseite. Психологи Шел линговой школы, как Карус, Бурдах, Шуберт, и в особен ности последний, обнаруживали ж::иоГ: и повышен
127
ный интерес к этим сумеречным состояниям души с их экстравагантными и фантастическими проявлениями. Естественно, что Авсенев нашел для себя в Шуберте из любленного руководителя. Одно это должно было уже навлечь подозрение на Авсенева. Как истый шеллинги анец Шуберт, а за ним и Авсенев, чувствует влечение к установлению таких параллелизмов двух порядков жиз ни, и в особенности в области указанных явлений, кото рые, несмотря на всю фантастичность, слишком сближа ют физическое и духовное, а равно земное и небесное и кажутся потому слишком эмпирическими. Ничего не говорящим, но привычным для христианской философии размышлениям о субстанциальности души, об отражении в ней божественного образа, о духовной испорченности ее и пр<оч. >, и пр<оч.>, всем таким размышлениям простое углубление в «ночную сторону» души, если оно не предваряется предохранительной прививкою ка кой-нибудь благонадежной гипотезы, грозит и в самом деле нарушением покоя и безмятежности. В наше время мы хорошо уже знаем, что подобного рода психологиче ские экскурсы, сбивающие с толку недоучек, проливают иногда мягкий и теплый свет для людей подлинно рели гиозного вдохновения на их собственное сознание, а для науки могут служить источником поразительных откры тий и разоблачений тайн человеческой души.
Но профессор — бытие относительное и неустойчивое, а начальство и по научным вопросам всегда имеет собст венное мнение, разительною приметою которого служит неизменная устойчивость. И вот, когда Авсенев начал свое преподавание в духе Шубертова шеллингианизма, он тот час испытал соответствующее воздействие «со стороны лиц, внимательно и сочувственно следивших за ходом и направлением философской мысли в академии». Про фессор придал своим лекциям «более благоприятный вид», но «все-таки продолжал возбуждать разного рода сомнения и недоумения». Курс был подвергнут еще раз новой переработке.
Эти случаи давления на научную совесть профессора оставляют тем более тягостное впечатление, что они касаются именно науки и только науки. Религиозная и богословская благонадежность Авсенева была вне подозрений, как и его покорность следовать указаниям начальства. Да только это и давало возможность оставаться все-таки на кафедре. По-ви димому, Авсеневу пришлось подвергнуться давлению, во-1-х, со сто
128
роны ректора, впоследствии знаменитого проповедника архиепископа херсонского Иннокентия (Иван Борисов), и, во-2-х, киевского митропо лита Филарета (Амфитеатрова) (ср. цит. Сборник, прим. ред.—С. 26—7, 68, 71—3, и читанную на акте в день празднования 50-летн<его> юби лея академии Речь проф. Малышевского.—С. 118—119, где говорится: «Но и самих философов наших архипастырь-молитвенник поучал пле нять разум в послушании веры, сдерживал их смелые парения, более до веряя философии Скворцова, чем Феофана», и в прим.: «Известно, что экзамены по философии, производимые м<итр. > Филаретом, иногда
дорого обходились Феофану.---Он только кротко покорялся своей
судьбе, искренно уважая чистоту побуждений, вследствие которых напа дали на его философию»).
Об Иннокентии уместно сказать несколько слов. Воспитанник Ки евской академии (магистр I курса академии), замечательный проповед ник, он был также выдающимся профессором и ректором академии (1830—40). В его ректорство академия стала на ноги; его роль аналогич на в этом отношении роли м<итр. > Платона (Левшина) для Москов ской академии. Его лекции по основному богословию (см. тот же Сбор ник и Венок Погодина.— С. 26), или, как он сам называл, «религиози-стике», проникнуты серьезным философским тоном и обнаруживают его весьма широкое и понимающее знакомство с философией, включая и современные ему учения (любопытно отметить его ссылки на Шада, 5, 298). Это не мешало, однако, ему в своих лекциях составлять звукосоче тания, смысл которых трудноуловим. Напр < имер >, для чего Бог не на звал животных сам, задается он вопросом, а препоручил Адаму? —«Без сомнения для того, чтобы доставить Адаму случай к упражнению своего
ума,---Из наречения имен животных, сделанного Адамом, видно:
а) что Адам имел большую силу ума; ибо маломыслящему Бог не сделал бы столь высокого поручения;...---Многие языки еще и теперь не достаточны к названию всех животных; мы, напр < имер >, часто пользу емся в сем случае именами греческими. Отсюда вытекает то, что ум пер вого человека имел очень хорошие сведения о царстве животном». И т. п. Как совмещались с этим у него отличные суждения о Канте, Фихте, Шеллинге, Беме и т. д.? Что же оставалось у слушателей, обла давших научными и философскими интересами? И все-таки в то же время, как сообщают историки академии, в 30-х и 40-х годах в ней осо бенно процветала философия. Это подтверждается и фактами: Новиц кий (магистр V курса, 1827—31 г.), Михневич (маг<истр> VI курса, <18>29—33),Гогоцкий (маг<истр> VIII курса, 1833—37), позже Юрке-вич (маг<истр> XV курса, 1847—51). Авсенев (магистр одного выпуска с Михневичем) начал преподавать только с < 18 > 36-го года, Карпов и Но вицкий раньше, так что собственно лишь Гогоцкий был учеником Авсене ва. Приписать это возбуждение интереса к философии одному Скворцову невозможно1, как по его направлению, так и по его недаровитости. Не
1 Лишь Карпов (магистр II курса, 1821—25) —его непосредствен ный ученик; сам Иннокентий (маг<истр> I курса, < 18 > 19—23) также Ученик Скворцова, но, по-видимому, весьма независимый. Ср.: Биограф-ическую> Записку о преосв. Иннокентии преосв. Макария, епископа Тамбовского, — Венок на могилу высокопреосв. Иннокентия, архиеп. Таврическо го, изд. М. Погодиным.-М., 1867.—С. 22-3.
129
сомненно, этим академия была обязана, может быть, в большей степени Иннокентию, интерес которого к современной философии совпадал с настроениями времени. Есть, напр < имер >, даже указание, что Кар пов и Михневич читали в академии эмпирическую психологию по мето ду, предначертанному Иннокентием (Воспомин <ания > иеромонаха Иосафа.— Венок..., изд. М. Погодиным...— С. 90). Отразившиеся на нем философские учения ждут своего исследователя. Можно найти сходство между разделением способностей у Эшенмайера и Иннокентия (26, 29, 33), но это —слишком общее место, позволяющее делать и другие сопо ставления.— Одно время самого Иннокентия хотели заподозрить в «вольномыслии», в склонности к т<ак> наз < ываемому > тогда неоло гизму (религиозному рационализму), хотя в этом инциденте, кажется, больше личного, чем принципиального1. Против неологизма им написана статья, приводимая архим. Гавриилом в его Истории рус<ской> филос<о-фии>...-С. 121-134.
В таком виде, в каком дошли до нас Записки Авсенева, влияние Шуберта все же видно — и не только в вопросах специальных, но общих2. Полным отсутствием физиоло гических глав, занимающих видное место у Шуберта, Ав сенев резко от него отличается, но то смешение разделив.-шихся в школе Вольфа психологии рациональной (умоз рительной) и эмпирической, какое наблюдается у шел лингианцев, налицо и у Авсенева. В этом смысле он бли же к Галичу, чем к Голубинскому, но он самостоятельнее Галича. Ему приписывают «мистицизм», но в точном смысле это едва ли правильно. Vulgo мистицизм обозна чает всякую туманность или возвышенный и фантазиру ющий полет духа, в особенности когда он сопровождает ся религиозным пафосом. Это, без сомнения, есть у Авсе нева. Преобладает все же у него изложение трезвое и эм пирическое. Под психологией он разумеет науку, име ющую предметом «изъяснить являющееся нам устройство и жизнь души из ее чистого существа, дабы привести
1 См.: св. Буткевич Т. Иннокентий Борисов.—Спб., 1887.—С. 58 и сл.; ср. об этом и вообще о столкновении направлений Иннокентия и моек, митрополита Филарета у Котовича, <Духовная цензура в Рос сии... >, по индексу.
2 Некоторые суждения Авсенева прямо совпадают с суждениями Шуберта; ср., напр<имер>, его Общее естествословие души (25 <и> сл.) и: г. Schubert Die Geschichte der Seele.—2. Aufl.—Stuttgart; Tubingen, 1833, первые §§. В статьях, помещенных в «Воскр < есном > Чт<ении>» Авсенев, по-видимому, еще ближе к Шуберту (напр., его ст. Суббота в природе и § 8 Шуберта Der Sabbath). Но знакомство его с новою литера турою было, по-видимому, широкое; он знает Канта, Фриса, Бенеке, Фи шера (базельского, которому следовал Новицкий), Каруса, Бурдаха, Эшенмайера, Гейнрота.
129
человека в истинное самопознание». Источниками психо логии служат не только наблюдение, но также умозрение и Откровение. Умственная психология есть часть филосо фии, «и как часть, свою жизнь получает от целого». Пси хологические идеи сличаются с философскими и прове ряются по ним, но и обратно, как и у чистых психологи стов: без психологического изучения философские тео рии будут «шатки и мечтательны». Большое место у Авсе нева занимает, как и у других шеллингианцев, «история души», которую он делит на три отдела: 1) Видоизменения личности (родовые, видовые и индивидуальные), 2) Безлич ные состояния и 3) Состояния полного развития. В первом от деле кроме шеллингианцев он пользуется Причардом. Рус ских он характеризует следующим образом: тогда как у за падных народов преобладает начало личности, индиви дуальности, в России мы видим слияние племен — характер русский есть характер универсальный; сношения с Восто ком внесли в наш характер элемент восточный, но мы пи таем сочувствие и к Западу. Медленно у нас зреют науки, но это не недостаток, и предполагает «великую обдуман ность, неторопливость и осмотрительность». В философ ском отношении мы не отличились ничем самостоятель но-оригинальным, но отвлеченные диалектические умоз рения, подобно немецким, едва ли примутся на почве на шего духа: «мы с трудом понимаем этого рода философ ствование». Но едва ли разовьется и эмпирическая фило софия, подобная айглийской. «Можно гадать, что филосо фия у нас будет иметь характер преимущественно рели гиозный». В отделе об естественном развитии души, по вопросу об ее происхождении, Авсенев, возражая после довательно против теории предсуществования, креаци-анизма и траду<к>ционизма, во всех находит истинное и хочет примирить их в одном определении.
Авсенев — особенно на первых порах — в увлечении Шубертом отклонялся от того общего направления, кото рое принимала духовная философия. Теистические обяза тельства этой философии предопределяли ее следование образцам Якоби, Эшенмайера и под<обных>. С другой стороны, традиция связывала с Вольфом. Авсенев укло нился к Шеллингу, забывал о Вольфе и, в сущности, был Для нас продолжением «светского» Галича и его усовер-шением, потому что даже с уступками тому же Эшенмай-еРу, Фишеру и под<обным>, с одной стороны, Фрису 11 эмпиризму, с другой стороны, Авсенев оставался менее
130
эклектическим и более самостоятельным, чем Галич. Для теизма открывались перспективы дальнейшего движения: Баадер1 и Шеллинг положительной философии. Но с ни ми мы встретимся в другой обстановке, птенцы же Киев ской духовной академии вылетали из своего гнезда, чтобы найти место для новых и иных песен.
Конечно, и в университетах требовалась политическая и религиозно-нравственная благонадежность, но это было только общее требование, и здесь не было того специаль ного обязательства, которым была связана философия в духовной школе. Проект устава духовных академий формулировал ясно и требовал категорически: «В толпе разнообразных человеческих мнений есть нить, коей про фессор необходимо должен держаться. Сия нить есть ис тина евангельская. Он должен быть внутренне уверен, что ни он, ни ученики его никогда не узрят света высшей философии, единой истинной, если не будут его искать в учении христианском, что те только теории суть основа тельны и справедливы, кои укоренены, так сказать, на ис тине евангельской.---Все, что не согласно с истин ным разумом Св. Писания, есть сущая ложь и заблужде ние и без всякой пощады должно быть отвергаемо» {Чистович К И<стория> Спб. Ак<адемии>...— <С> 192-3).
X
Михневич, Новицкий и Гогоцкий — магистры разных выпусков Киевской духовной академии — перешли: пер вый в Одессу в Ришельевский лицей, второй и тре тий— только в 1834 году стараниями Уварова открытый Университет св. Владимира. Иосиф Григорьевич Михневич (1809—1885), однокурсник Авсенева, подобно последнему также как будто симпатизировал шеллингианству и выпу стил опыт популярного изложения этого учения2. Но в то же время его определение предмета философии
1 Его цитирует уже Скворцов, ст. о Канте.
2 Опыт простого изложения системы Шеллинга, рассматриваемой в связи с системами других германских философов. — Од <есса>, 1850. Кроме того им напечатаны в ЖМНП статьи: 06успехе греческих философов, в теоретиче ском и практическом отношениях (1839.— XII), О достоинстве философии, ее действительном бытии, содержании и частях (1840.—II.; Вступит < ельная > лекция в Лицее), Задача философии (1842.—VI) и бесцветный учебник: Опыт постепенного развития главных действий мышления как руководство для первоначального преподавания логики.— Од<есса>, 1847 (2-е, испр., изд.: Ру ководство к начальному изучению логики.— Од<есса>, 1874).
131
совпадает с определением ее у Новицкого. Так как Но вицкий выразил свои мысли в печати раньше Михневича, с большею полнотою и с пониманием дела, то рождается мысль о прямом заимствовании, тем более что рассужде ния Михневича и вообще не отличаются глубиною и тон костью. Между тем у Новицкого можно обнаружить уже новое, хотя и слабое, отклонение —в сторону гегелизма. Сознательно или бессознательно Михневич отражает это. Дав формальное определение философии как науки, изу чающей все и то, что есть во всем, т. е. всеобщие начала, первоначальные формы, вечные законы и последние цели (0 дост<оинстве>...), он раскрывает содержание филосо фии по схеме своего рода феноменологии. Разумная де ятельность, как во всем человечестве, так и в индивиде, проходит стадии развития сознания: промышленное удо влетворение потребностей («история находит их [худо жества и промыслы] в ближайшем потомстве Адама»), появление общественности и гражданственности («ее мы застаем уже у народов первобытного Востока»), изящная искусственность и «просвет идеи истины», когда человек творит науку за наукою и создает, наконец, Науку На ук — Философию, появляющуюся в достигшем полноты соз нания греческом народе. «Отсюда видно, что источником философии есть сознание, прошедшее главные ступени своего развития и потом обращающее их в предмет сво его исследования. Это обращение сознания на самого се бя и есть собственно философия» (О дост<оинстве>06 успех<е>...). Михневич знает, что именно Гегель обратил философию в «науку абсолютного саморазвития мысли или в науку сознания» (Зад<ана философии>...). Как такая, философия — знание не только подлежательное (субъек тивное), но и предлежательное (предметное), так как зна ние субъекта познающего не бывает без знания познава емого предмета. Стремясь в своем ведении все соединить с собою и себя со всем (со-знание, со-вёдение), сознание раскрывает свою деятельность в трех актах: в стремлении от себя к не-себе (от я к не-я, от человека к миру), от не-себя к себе и от мира и человека к первой вине всего, к Богу (О дост<оинстве>ср. 06успех<е>...). Ограничи ваясь исследованием возможной, необходимой и безу словной стороны вещей, философия есть наука не эмпи рическая, а умозрительная, «выступающая из идей» (О до-Ст<оинстве>...). Определение нимало не мешало автору, с °Дной стороны, видеть главную задачу в решении транс
131
цендентно-метафизических вопросов о Боге, мире и чело веке, а с другой стороны, считать, что «основа всех нащих знаний есть душа с ее силами и действиями (Зад<ача фило-софии>...), и, таким образом, пребывать в том теистиче ски-спиритуалистическом сумбуре, в который легко по пасть, но из которого трудно выбраться.
Вопрос об отношении религии и науки Михневич раз решает без особого напряжения ума, заодно перекусывая и запутанный узел о познании Абсолюта. Языческие фи лософы могли ломать голову над отысканием первого ви новника вселенной, для нас же Откровение раскрыло эту «таинственную область оснований и начал» (О дост<оинст-ве>...),— «Верховное Начало всего открыло нам себя че рез свое Слово в полном свете». Если мы сравним совре менную философию с философией греческой, которая не находилась в связи с Божественным Откровением христи анской религии, мы откроем и преимущества филосо фии, основанной на вере, и пределы ограниченного наше го ума, т. е. откроем, «где действует в нас Бог и где чело век сам собою» (06 успех<е>...). То, чего недоставало древней философии, из-за того что это была лишь чистая работа ума, есть прежде всего познание свойства Бога быть творцом, а не просто «образователем» материи. Изве дав, далее, достаточно внешнюю сторону видимого мира, древняя философия недостаточно проникла в собствен ный внутренний мир человека и не могла разъяснить для себя также основную тайну первоначального происхождения человека, откуда проистекала неполнота понятий о бес смертии души и способах достижения будущего бла женства. В новой философии привзошел необыкновен ный и сверхъестественный элемент — Откровение хри стианского учения,—и мы теперь вправе заключить, что есть истины, которых ум сам собою никогда бы не по знал, и что, след < овательно >, его могущество ограниче но. То, чего не мог ум, открыто в слове Божьем и чего не мог сделать человек, то сделал сам Бог. У философии те перь два закона: природный, неписаный, закон ума и за кон писаный, положительный, закон Откровения. «Толь ко та философия вводит в святилище истинной мудрости, которая истекает из ума, нимало не удаляясь от Открове ния. Она — по духу нашего любезного Отечества, той свя той Руси, которая издревле чуждалась мудрований ума, несогласных с заветными истинами Веры. Она — по наме рениям нашего августейшего монарха,---Она, нако
132
нец,—по свойству самого дела, т. е. по духу и смыслу этой науки, которая всегда была и не может не быть в тесной связи с религией». Последнее потому и «нако нец», надо думать, что оно —наименее важное. Пожела ние выше цитированного проекта выполняется Михневи-чем с избытком, и притом на арене более широкой, чем та, которую прямо имел в виду проект.
Таким образом, Михневич решился на то, на что не решались другие духовные философы. Отвергнутая Кан том возможность познания Абсолютного разрослась по сле него во всеохватывающую и энтузиастическую про блему. Против этого скептицизма Канта как реакция воз ник скептицизм, направленный на могущество, приписан ное Кантом рассудку, но проблема этим не уничтожалась, а только подчеркивалась. В общем, наша духовная фило софия не была склонна следовать за решением проблемы у Шеллинга, будучи напугана его пантеизмом. Выход Яко би и Эшенмайера привлекал как выход теистический, но он оставался, как было указано, неопределенным конфес сионально. Это, может быть, и придавало философии Якоби «тепловатость и половинчатость», которые возму щали Шеллинга и которые, по его мнению, «погубили наш век». Якоби, утверждал Шеллинг, обманывает мно гие христианские души и смеется над непосредственным откровением. Шеллинг уничтожил Якобит и Эшенмайера, но положительное решение вопроса от этого не приобре талось. Оставалось или искать нового руководителя, или решать вопрос своими силами. Сохраняя симпатии к Яко би, наша духовная философия попробовала взять в руко водство психологию, не особенно вникая в то различие, обусловленное разницею принципов кантианских, шел-лингианских и др., которое образовалось в ее направлени ях. Казалось, что психология как наука о сознании, само познании, душе, человеке становится основою филосо фии, где различий направления уже не могло и не дол жно быть. Вопрос об источниках познания ею-то и дол жен быть решен. Скептицизм Михневича, мотивирован ный только тем, что кроме закона ума существует еще Откровение Слова Божия, где источник познания не ну ждается ни в каком анализе, даже на фоне несамосто ятельной и бедной нашей философии должен показаться Непонятной скромностью. Между тем, пока антропология j* путавшийся с нею спиритуализм вязли в песках эмпи рии, Гегель утверждал сознание на гранитной скале своей
133
Феноменологии духа. С первого взгляда трудно представить большую противоположность, чем Якоби и Гегель, и тем не менее их связывает в одно вопрос о разуме. Что есть разум, развенчанный Кантом, и что есть рассудок, поса женный Кантом на философский трон, с завязанными глазами и заткнутыми ушами? На заданный вопрос пода вали свой голос и было полузабытые, самому Канту из вестные более по имени, чем по смыслу, Платон и Лейб ниц. Разобраться в этом нужно было, и нужно было или составить общий согласованный хор, или слушать ко го-нибудь одного. Для немецкой философии характерно было — до раскола гегельянцев или вообще независимо от него — возникновение попыток примирять Шеллинга, Ге геля и антропологию, как, напр < имер >, у Трокслера,— Шеллинга и Платона, как у Аста,—спиритуализм и Геге ля, как у Хр. Вейса,—Лейбница, Якоби и Гегеля, как у Гиллебранда (Io. Hillebrand),—и т. п. В этом же сти ле — наш Новицкий.
В то время как Михневич, перейдя в университет, пе ренес туда свои духовно-академические обязательности, не отличая свойств новой кафедры от прежней, Орест Маркович Новицкий (1806—1884), видимо, почувствовал се бя свободнее на новом месте и внимательнее отнесся к его требованиям. Место это было защищено не очень прочно, менее прочно, чем в духовных академиях, где ко роткое предписание преподавать по Евангелию охраняло бытие, хотя и жалкое, философии. Новицкому, как и прочим, пришлось отстаивать «достоинство» филосо фии и убеждать в ее пользе тех, кто в этой последней только и видел критерий ума и цивилизованности. Впро чем, Новицкий был искренен, потому что, как русский философ, он сам оценивал знание по этому критерию. Но в целом серьезное содержание и тон его Речи, произ несенной на университетском акте 1837 года, таковы, что не было бы несправедливо в этой Речи признать первое русское философское произведение, написанное с истин но философским вкусом, чутьем и сочувственным пони манием задач философии, как в своем роде единственно го и незаменяемого вида культурного творчества.
06 упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отноше нии, их силе и важности, Речь, произнесенная в торжеств < енном > собра нии Имп < ераторского > Унив < ерситета > св. Владимира, 15 июля 1837 г., о<рдинарным> п < рофессором > философии Орестом Новиц ким.— Киев: В * Универ<ситетской> Типографии, 1838.—Другие
133
труды Новицкого: О разуме как высшей познавательной способно-сти, — ЖМНП.—1840.— VIII, статья целиком вошедшая в Руководство к опытной психологии. — К < иев >, 1840; Руководство к логике. — К < иев >, 1841 (составлено, как и Руководство по психологии, по Фридр. Фишеру, но воспроизводящее последнего в более свободной переработке, хотя и с незначительными в общем оригинальными дополнениями). Логика есть наука о естественных законах мышления, «часть психологии» и как бы ее продолжение, она имеет характер «естествоиспытания» и есть «да же естественная наука». Напомню, что по идее самого Шеллинга логика есть эмпирическое учение (Vorles<ungen> ub<er> d<ie> Methode <des akademischen Studiums>). Новицкий—Фишер одинаково против как логи ки формальной в понимании Канта, так и логики материальной Геге ля.— Краткое руководство к логике с предварительным очерком психоло гии.— К<иев>, 1844 (2-ое изд.: 1846); Постепенное развитие древних фило софских учений в связи с развитием языческих верований—Ч. I—IV.— К<иев>, 1860—1861.
Содержание философии, по Новицкому, заложено в глубине нашего собственного духа. Рождаясь в нем, оно освещает его новым светом ведения — светом отчетливой мысли. Выступая из себя, сознание ограничивается сто ронними себе предметами познания и, отражаясь от них к себе, ставит себя центром, а прочие предметы — окруж ностью познавания. То и другое отражается в нашем соз нании только идеально, а не реально, потому что действи тельное бытие вещей не зависит от нашего сознания и по знания. Поэтому сознание изначально полагает нечто вы сшее себя и мира, в чем нет ни центра, ни окружности, что есть единая бесконечность.
Ср. Гегель: Die Philosophic betrachtet zuerst das Logische, reines Den-ken, das sich sodann entschliefit, als Natur ausserlich zu sein; das Dritte ist der Geist; а с другой стороны, Шеллинг, напр < имер >, Dieses (тожество идеального и реального) aber ist die Idee des Absoluten, welche die ist: dafi die Idee in Ansehung seiner auch das Sein ist. So dafi das Absolute auch jene ob-erste Voraussetzung des Wissens und das erste Wissen selbst ist (V,
216).—А. И. Введенский утверждает: «Новицкий---находился под
влиянием Фихте» (Судьбы филос<офии> в России: Филос < офские > очерки.-Вып. 1.-<Спб.>, 1901.-С. 17). Колубовский (1890 г.) вы сказывает одно за другим два сходных, но не тожественных суждения: Ч «Фихте нашел себе некоторый отголосок в Новицком», 2) Ю. Новиц-Кии— — ~ стоит главным образом под влиянием Фихте-старшего...» \ 36—7). Второе, по крайней мере, не возвышает Новицкого, первое не умаляет Фихте...
Как наука обо всем, как наука наук философия исклю чает все частное и имеет своим содержанием лишь общие Формы и законы бытия. Как всеобщие, они не могут
134
быть взяты из опыта, а их первоначально созерцает в себе наш разум, как собственную природу, созерцает, как закон единства в собственных идеях. «Мир идей есть родина фи лософии», ибо философия требует непреходящего, веч ного, неограниченного, беспредельного, неизменяемого, существенного, а это все отражается только в идеях1. Опыт и умозрение действуют всегда неразлучно, посколь ку одно дает содержание, «были», а другое — формы, «за коны», одно — действительность, другое — единство и не обходимость. Темные, в чувстве заложенные начатки воз можного разумного ведения, при обращении сознания к себе самому, при рефлексии, раскрываются рассудком, как органом философского познания, и обнаруживаются в высшем свете отчетливого сознательного знания. Но рассудок есть разлагающая и синтетически лишь фор мальная способность, со стороны же содержания только самодеятельный разум всегда и везде един, сам с собою согласен и по существу неизменчив. Встречая в филосо фии противоречие взглядов, разнообразие мнений и борь бу систем, мы не должны этим поражаться, потому что «противоположность и борьба составляют существо само го сознания нашего». Только в целом своего развития, как дело человечества, философия может быть представлена как единая и стройная система. Новицкий прямо указыва ет на Гегеля. Как по внутренней форме, по «внутренней связи и диалектическому движению мыслей» философия отражает единство и систему разума, так и по внешней форме изложения в своем строгом методе и непреклонной математичности философия есть отражение логических форм рассудка.
Вопрос о вере и знании решается Новицким более в духе свободно-философском, чем преданно-богослов ском. Он убежден, что ни религии, ни государству фило софия не может быть вредна или опасна, и он цитирует известные слова Шеллинга: что это было бы за государ ство и религия, для которых философия была бы опасна? Будь это так, вина должна была бы пасть на самое рели гию и на государство! За философией должны быть при знаны самостоятельность и свобода мышления. «Буйное своеволие, как исчадие ада, есть плод неразумения свобо ды», и в самом разуме проявляется неотразимое требова ние веры в высочайшее существо. Все великие люди,
1 Ср.: Schelling, V, 254-255.
135
и в особенности замечательнейшие философы,—предста вители своего народа, они доводят до сознания то, что темно и безотчетно таится в духе народном. «Не филосо фы развратили народ и довели его до ужасов вольно думства и своеволия, а народ развратил и портил тех, ко торые по дарованиям своим могли бы быть философа ми». «Безопасность» философии, однако, еще не доказы вает ее полезности. И Новицкий отмечает факт, который он считал характерным для своего времени, но который в действительности оказывается признаком, доминиру ющим в истории русской культуры: «Мысль о бесполезно сти философии до безмерности усилилась в настоящее время, когда пользу поставляют выше всего, стремятся преимущественно к пользе и пользою измеряют и оцени вают все». Для практиков, соглашается он, философия со вершенно бесполезна, но, спрашивает, напоминая своим вопросом еще более острый вопрос Лессинга, к чему са мая польза? Какая цель ее? «Исключительное стремление к пользе,— восклицает он,— становится, по своим непре менным следствиям, не говорю бесполезным, а вредным и гибельным для духа народного!»
Из разъяснений Новицкого видны и причины, почему русская культура пребывает утилитарной: это —принад лежность определенной стадии культурно-исторического развития. Идея полезного, утверждает он, есть только пер вое достижение человечества в борьбе с враждебными си лами природы. Идея правды стоит уже выше. Еще вы ше — идея прекрасного. Но и этого недостаточно — выше мира искусства стоит идея Бога и естественной религии. А человек все-таки чувствует еще новую и высшую по требность: отдать самому себе отчет в предметах своего ведения. За естественною верою следует углубление в се бя, «вникание», рефлексия, что знаменует собою пробу ждение в человеке идеи истинного. Тут человек мысли своей подчиняет собственную свою мысль, тут рождается философия в его духе, и тут мысль достигла своего крайне го естественного предела. Удивительно ли, спрашивает Новицкий, что для искателей пользы философия кажется решительно бесполезною? Но последовательность требует освободить философию и от того вида полезной службы или служения, который предписывается ей не-естествен-ною религией. И Новицкий высказывает свое суждение недвусмысленно, чем дает философски достаточный предварительный ответ на вопрос об отношении откро
135
венной религии и знания. Если в философии мысль до стигает своего предела, то что могла прибавить — вос пользуемся противопоставлением хотя бы Михневича — к языческой философии философия христианская? Но вицкий допускает, что философия может озариться вы сшим светом откровенной религии, «но это не есть степень ее собственного развития, а дивная Божественная помощь че ловеческому роду» (39, курс. мой).
Таким заключением философская роль религии, в сущности, сводится лишь к праву ее задавать филосо фии вопросы, но не разрешать их за нее. Этим сам собою устраняется и богословский скептицизм, так старательно прививаемый философии богословием. Но этим, конеч но, еще не разрешена положительная проблема разума. В ее разрешении Новицкий, однако, не остается на до стигнутой им принципиальной высоте. Он спускается за разгадками этой проблемы в психологию, и тем не толь ко побуждает других если не к богословскому, то к эмпи рическому сомнению, но и сам теряет то чувство незави симости философии, которым проникнута его речь, и в особенности последнее приведенное нами разграни чение.
В чтении курсов по психологии Новицкий, по собст венному объяснению (Иконников. Словарь...— <С. > 513), следовал сперва Эшенмайеру, а затем руководствам Кару-са, Гейнрота и Фишера (Фридриха, базельского). Его Руко водство составлено по Фишеру, на что он и указывает, с не которыми незначительными добавлениями, и лишь его статья О разуме вошла в книгу как оригинальная и само стоятельная глава. Учебник Фишера сам по себе обладает особенностями, которые должны бы заставить заинтере соваться им,— напр < имер >, уже упоминавшаяся его тео рия чувственного восприятия1, как «выступления созна ния», или глава о понимании, как непосредственном спе цифическом акте, сопоставляемом с восприятием (про блема, к которой мы только теперь подходим как следу ет), и т. п. Самостоятельная глава О разуме представляет для нас, по указанным только что соображениям, исклю чительный интерес. Разум, в отличие от формально-логи ческого рассудка, есть способность созерцать и уразуме вать предметы мира сверхчувственного или духовного. Созерцания разума называются идеями. Разумное познание
1 Против которой возражал у нас А. А. Фишер, см. выше.
136
отличается своею непосредственностью, не может быть почерпнуто из чувственного наблюдения или фантазии, не посредствуется понятиями, не выводится из начал и не нуждается в доводах, как знание рассудочное. Разум есть духовное око, его созерцания — особый духовный опыт, непо средственно вводящий нас в реальную жизнь духа. Глав ные идеи разума суть идея истинного, того, что в мире ду ховном есть, идея доброго, того, что должно быть в мире явлений по отношению к миру высшему, и идея прекрасно-го, созерцание в мире явлений того, что может быть, при отношении этого мира к высшему порядку вещей. Про цесс раскрытия идей совершается по степеням: от перво начальной неясности и неопределенности до ясного соз нания, (а) Воспринимаемые сердцем идеи разума превраща ются в чувствования истинного, доброго и прекрасного, которые сами у разных людей имеют разные степени. Здесь всегда вера совпадает со знанием. Всматриваясь бли же в эти чувствования, мы различаем, как модифициру ются основные идеи в зависимости от предметов созерца ния: души, вселенной и Бога. Они даются в идее истинно го, как созерцание того, что есть, в идее добра, как созер цание того, что должно быть, под формою идей физического совершенства, нравственного добра и верховного блага, и в идее прекрасного, как то, что может быть, под фор мою идей красоты природы, духа и лепоты бесконечной, (б) Из области чувствований идеи переходят в фантазию, оплодотворяемую идеями сердца. Здесь они составляют содержание естественной религии, и как предмет рели гиозного созерцания идея истины есть предмет верования, идея добра — предмет религиозной деятельности и ча яния, идея красоты — предмет религиозной символики и сердечного стремления, (в) Рассудок открывает несообраз ность между сверхчувственным содержанием представле ний фантазии и их формою предметов внешнего мира, и фантазия начинает перерабатывать эти формы в формы противоположные чувственным формам пространства и времени, так что идея вселенной созерцается в форме измеримости, идея души — в форме вечности, и идея Бога в форме бесконечности. Далее, рассудок с помощью анализа раздробляет эти непонятные для нас формы и преобразу-ет раздробленные идеи в понятия (которые называются Умственными, идеальными или просто умопонятиями, иногда также идеями, каковые идеи суть уже идеи тре-тьей степени), из понятий образует суждения и составляет
136
умозаключения. Рассудок, таким образом, сообщает идеям вразумительность, «но вместе с этим унижает их сущ ность, их беспредельность». С помощью синтеза рассудок восстанавливает порядок, но тут обнаруживается расхо ждение и противоположность обыкновенных понятий и умопонятий. Относительно идеи истинного: рассудок замечает во внешнем мире лишь ограниченные порядки явлений, а идея вселенной указывает на беспредельную цельность; во внутреннем мире рассудок замечает одно временное бытие, а идея души напоминает о бессмертии; рассудок познает зависимые причины, а идея Бога извеща ет о бытии безусловном. Аналогичные противоречия раскрываются по отношению к идеям прекрасного и доброго. При таком распадении рассудок попадает в ан тиномии, что приводит к скептицизму, или выходит из противоречий односторонним путем натурализма, мате риализма, рационализма, спиритуализма, пантеизма и проч. Правильный выход один: рассудок должен при знать реальность идей, как и собственных понятий, и, подчинившись разуму, отказаться от окончательного суда в познании мира сверхчувственного. Тогда идеи сообща ют полноту, гармонию и жизнь понятиям рассудка, и из надлежащего синтеза их разовьются Закон, примиряющий свободу и необходимость, счастье и добродетель, как средство и цель, Искусство, сближающее конечное с беско нечным, как форму и содержание, Наука, сочетаю щая условное с безусловным, как действие с причиною, (г) Развиваясь в Закон, Искусство и Науку, идеи перехо дят из внутреннего мира во внешний и осуществляются в жизни человека и человечества. Закон, как выражение добра, развивается законодательством, Искусство, как выра жение идеи красоты, раскрывает ее богатство в созданиях изящных, Наука, как выражение истины, в системах науки наук —в философии. Закон, Наука и Искусство — еще не последнее развитие наших духовных сил и не вполне удо влетворяют идеальным стремлениям сердца. Безусловное остается необъятным для знания, не-земное, верховное благо нам еще не дается законом, и бесконечное в ис кусстве соединяется с вещественною формою, но не с на шим сердцем. Этот недостаток восполняется в Откровен ной религии. Она восполняет недостаток идеального зна ния верою, ведет к блаженству путем несомненной надежды и связует нас с Богом живым союзом любви. Религия есть высочайший синтез Закона, Искусства и Науки.
137
Своей теорией разума Новицкий отвечает на наш во прос, но в значительной степени и разочаровывает. Он спустился к психологии, но в действительности дал толь ко схему. Схема может быть первым шагом к анализу, и психологическому, и философскому, но может быть принята или не принята и независимо от последнего. Не сомненно, в схеме Новицкого немало остроумия, но и большие уступки той принципиальной позиции, кото рую он занял в Речи. Здесь можно заметить одновремен ное возвращение от Гегеля и к догматическому рациона лизму, и к Эшенмайеру, и даже к Канту. Догматическое разделение предметов сверхчувственных — вполне воль-фианское. Игра «сердца» остается фактором еще более неопределенным, чем вера-разум Якоби и Эшенмайера. В праве рассудка на суд над разумным познанием сверх чувственного отказывает и Кант. Наконец, все в целом не есть ли пример того «формализма», который бичевался Гегелем у Шеллинга и его последователей и которым тем не менее злоупотребляли многие поклонники самого Ге геля. Что касается Откровения, как «синтеза» Закона, Ис кусства и Науки, то этот синтез появляется подлинно как deus ex machina. Изображение функций разума уже ис черпано; ясно, что к Откровению они не имеют отноше ния. В лучшем случае, как говорил Новицкий раньше, это —свет со стороны, сверху, но не от самого предмета разума, и только на худший конец можно было приду мать то, что получилось у Новицкого: начертал схемы, разместил по ним все, что ему было нужно, и опрокинул на все чернильницу... Едва ли это объясняется только тем, что автор свою теорию излагает в русском учебнике; вер нее это —ratio ignava самой его философии.
Якобиевская неопределенность теизма, которую, та ким образом, Новицкий перенес из духовной академии в университет, здесь уже не является серьезным упреком. Серьезнее то, что, прикоснувшись как-то Гегеля, Новиц кий все-таки не сумел или не захотел провести ясное раз граничение между верою-разумом (Якоби) и чистым спе кулятивным разумом (Гегель). Гегель, как известно, и сам признавал у себя некоторые точки соприкосновения с Якоби, но резко подчеркнув и продолжая подчеркивать пункты различия. Осмысленное усвоение Гегеля русской академической философии было еще не по плечу. Эпоха е1Це не созрела. Основные тенденции Гегеля: научность, Методическое развитие процесса, имманентизм, критиче
138
ский рационализм — оставались ей недоступны. Неоткуда было взяться нужной для этой философии серьезности. Место научности занимали потребности сердца; процесс не интересовал, а усваивались только результаты; имма-нентизм был непонятен в корне, и не столько по причине враждебности трансцендентизму, сколько по антипсихо-логичности. Но есть еще одна тенденция в Гегелевой фи лософии, для которой наша мысль уже созревала и к ко торой она обнаружила такую исключительную способ ность,— как бы последняя ни объяснялась: врожденным предрасположением или жизненным воспитанием и культурным развитием русской мысли,—что, может быть, ее-то и следует считать одною из главных характе ристик русской мысли. Эта тенденция — историзм.
История есть единственная наука, быстро ставшая у нас на собственные ноги и развивающаяся у нас с пора зительной самостоятельностью. Сама жизнь требовала и требует, чтобы мы через историю решали проблемы своей культуры, и исторический метод этим как будто сам собою навязывается нам. Своим запоздалым вступле нием в европейскую жизнь Россия более всего обязана тем, что ее история должна была стать сознательной исто рией, сознательно направляемой и руководимой. Все вре мя отставая от европейских народов, мы не можем не смотреть на пройденное ими развитие как на некоторый образец — хотя и не идеал — для себя. Будет ли понимать ся, дальше, задача этой сознательной истории как творче ская задача русской культуры в европейском духе или как простое подражание европейским формам, или, наконец, как отказ от Европы и протест против нее в духе мечта тельно-азиатском и в анархо-моралистическом бесфор-мии, это — уже разница направлений. Независимо же от направления, проблема самой России как материальная проблема и проблема истории и историзма как формаль ная и методологическая проблема не могли, силою ве щей, не стать основными «национальными» проблемами русской философии.
Не усвоив других тенденций Гегелевой философии, Новицкий с полною отчетливостью усваивает трудней шую идею ее о том, что противоположность и борьба есть существо самого сознания, что каждая идея постижима только в своем исчерпывающем (во «всех изгибах идеи») развитии и в контексте целого (в «связном организме») и что это развитие внутренне необходимо, что филосо
138
фия — истинна в целом движении мысли, а не в ка кой-либо отдельной системе, какой бы широкой послед няя ни казалась. Если Новицкий, тем не менее, в явном противоречии этой идее, повторяет пустые слова о «здра вой философии» с ее здравою полезностью, то, быть мо жет, это просто дань времени, которое он сам же в соот ветствующих чертах и характеризовал, а, быть может, и это также общая национальная особенность...
Литературная деятельность Новицкого началась раньше, чем Михне вича. Можно бы предположить общий источник у них — в лице их обще го учителя, но стоит только заглянуть в статью Скворцова о Канте или в Записки о нравственной философии, чтобы убедиться, что для «историзма» Скворцов далеко еще не созрел. Критика Авсенева не только «догмати ческая». Но наибольшая заслуга здесь, вероятно, принадлежит Иннокен тию. Стоит отметить, что проф. Малышевский в цитированной выше юбилейной речи усиленно подчеркивает исторический дух, каким прони клась вся научная работа духовной академии за первую половину XIX в. (ср.: 97, 103, 120; 86), и также приписывает выдающуюся роль в этом Иннокентию. Свящ. Буткевич (см. его кн.: Иннокентий Борисов.—Спб., 1887.—С. 408) противопоставляет направление Киевской академии во обще (под влиянием Иннокентия и м<итр. > Евгения) как историческое московскому, (влияние м<итр. > Филарета) догматическому. Может ли это противопоставление умов Филарета и Иннокентия служить априор ной характеристикой и научного направления двух академий, сомни тельно. Вопрос может быть решен только сравнением фактической ра боты в той и другой академии. Это требует специального исследования. (Книга свящ. Буткевича никак авторитетом служить не может; в ее со ставлении больше участвовали ножницы и клей, чем даже чернильница и перо, и выводы автора поэтому «случайны».)
В порядке чистой мысли тема «истории» выдвинута была, как из вестно, Шеллингом, который несколько раз возвращался к вопросам о возможности истории как науки, о возможности философии истории и вообще о возможности философского трактования исторического (о первой постановке вопроса у Шеллинга см. в моей книге: История как проблема логики). Быть может, некоторым отражением шеллингиан-ского интереса к теме вызвана ст. О связи философии с историей (ЖМНП.— 1837.— IX). Автор начинает с констатирования факта: кажется, что меж ду философией как наукою об идеях и историей общего нет: «Филосо фия стремится к идеальному, История представляет существенное [существующее?]. Идеальное возможно для мысли, существенное Для жизни. Чтобы, возносясь духом в области идеального, не потеряться среди воздушных образов и мечтаний, должно с основатель ностью исследовать область существенного, где нас удерживает жизнь 11 Действительность». Одна из точек зрения, раскрывающих связь исто рии с философией, есть история самой мысли философской, тут исто
139
рия — вспомогательная наука любомудрия. Общее заключение гласит: «Итак, история и философия должны искать точку соединения в челове ческом духе, который есть единое великое целое.---ход историче ских событий дает главное направление философии, и каждый период истории обязывает своих философов к разрешению новых вопросов». Из этого прямо вытекает требование формулировать «новый вопрос» своего времени. Автор ограничивается, однако, лишь изображением са мого исторического момента, который даст, очевидно, новое «главное направление философии», предоставляя, по-видимому, самое проблему формулировать читателю. «Настоящий век имеет свои задачи, и мы ви дим с утешением то время, в которое страна, счастливая своим положе нием, патриархальными нравами народа, героическою храбростию вой ска, отеческим правлением самодержцев, благоразумною системою за конов, пламенным стремлением к наукам, неизменная уставам вселен ской церкви и следственно не имевшая нужды в реформации, сильная верою в Промысл, вступает на первый план картины современного быта семейственного, гражданского и религиозного». Это-то благополучие вскоре, действительно, и стало проблемою.
Понимание историзма как метода можно приписать и Михневичу, потому что едва ли было простою случай ностью, что Михневич, столь близкий к Новицкому, для решения теоретического вопроса, в чем сила ума, воспользо вался таким блестящим приемом, как сопоставление фи лософии языческой (греческой) и христианской. Силь вестр Сильвестрович Тогоцкий (1813—1889), третий из пере шедших в университет магистров Киевской академии, ученик, главным образом, Авсенева', еще в большей мере проникается историзмом, хотя также не выходит из ко леи теистического трансцендентизма, и вопрос о «разуме» и «вере» принимает в постановке и решении Новицкого, т. е. как вопрос о «разуме» или «вере»2. Кто сравнит его
1 Авсенев сам совмещал одно время (1838—44) преподавание в ду ховной академии и в университете. По сообщению Колубовского (Матери алы для ист<ории> филос<офии> в России... — С. 12.— < Вопросы философии и психологии.— М., 1890>.—I, 4), Гогоцкий слушал фило софию у Карпова, но Карпов ушел из Киева в 1833 г., а Гогоцкий посту пил в академию в 1833-м. Учеником А нет пива Гогоцкий сам себя называ ет {Словарь Иконникова).
2 См. в особ < епности > его li.iii.ii в Философском Лексиконе (Т. I—IV.—К<иев>, 1857—1873): Разум, Идея, Вера,—К рассматрива емому периоду (до < 18 > 50-го г.) относятся: Критический взгляд на фило софию Канта. Рассуждение, написанное магистром философии Сильве стром Гогоцким, для получения звания доцента философии в И<мпера-торском> Ун < иверситете > св. Владимира.— К<иев>, 1847; и То гоцкий С. О характере философии средних веков.— Современ ник.-1849.-VI (Т. XV).
140
работу о Канте со статьей о Канте Скворцова, тот нагляд но убедится, какие успехи были сделаны в Киеве в тече ние всего десяти лет. Это уже не резонирующее противо положение взглядам философа суждений «здравого» смысла и восклицаний об «высших» истинах, а проба че рез историю добиться положительных ответов на свои положительные запросы.
С Канта, по толкованию Гогоцкого, начинается новая эпоха, потому что Кант, признав, что дело философии за ключается в уразумении сущего через мышление, напра вил философию на само мышление. Гогоцкий понимает Канта антропологически, и направление философии на мышление поэтому не может понимать иначе, как в виде самонаблюдения. Тут — наибольшая заслуга, но с этим же связана и коренная ошибка философии Канта. Раз он признал, что не мышление вращается около вещей, но ве щи около мышления, то это значит, «что вещи знать нас не могут, что они не в состоянии сообщить нам и знания, потому что не сами вещи познают себя в нас, но мы по знаем вещи». Поэтому, заключает Гогоцкий, Кант впадает в противоречие, когда говорит, что именно потому мы не знаем внутренних законов бытия, что созерцаем их в формах мышления. Но все же и «самое свойство отри цания критической философии» таково, что ею возбужда ется деятельность самопознания, и она вызывает противо положное себе положительное направление. Оставляя в стороне историческую и по существу правильность тако го толкования Канта, нетрудно видеть, что Гогоцкий, спа саясь от отрицания и скептицизма Канта, впадает сам в типичный для психологизма и спиритуализма скепти цизм. Ведь если мы познаем вещи в нас самих, то это зна чит, что сами вещи познают себя в нас, и ровно настолько, насколько они могут проникать в себя. Для прочего оста ются «явления» и «формы мышления», в которых единст венно мы познаем, и значит, внутренние законы бытия, от личного от «нас», скрыты от нас. Таким образом, «поло жительное направление», о котором говорит Гогоцкий, есть тот же скептический психологизм, который был свойствен и остальным рассмотренным нами писателям, ато теизм Гогоцкого, строго говоря, уже не выводится Из «познания самого себя», а связывается с некоторою но-в°ю более интересною космологией, чем космология спи ритуалистическая.
141
Частные заслуги Критики чистого разума Гогоцкий ви дит в том, что она твердо установила предопытность форм чувственного воззрения и рассудка, отличала разум от рассудка как по их предмету, так и по отправлениям, и что это различие она открыла в том, что рассудок имеет дело только с явлениями, тогда как разум — с безуслов ным. То ограничение прав разума, которое мы встречаем у Канта, Гогоцкий, понятно, не принимает, но интересно, что и здесь его внимание останавливает на себе не про стое утверждение познавательных функций веры, а отме ченные самим Кантом противоречия и антиномии, требу ющие более высокого разрешения и приводящие «к при знанию в противоречиях рассудка имманентного закона самого мышления». Это —то зерно, «из которого разви лась потом блистательная система Гегеля и ее диалекти ческий метод». Еще выше заслуга Канта, по мнению Го гоцкого, в практической философии. Возвращая здесь разуму то, что отняла у него Критика чистого разума, Кант тем самым утверждает первенство духа над природою и открывает его свободную и разумную самостоятель ность внутри самого человека. Наконец, заслуга Критики способности суждения в том, что она связывает безусловное с явлениями и раскрывает, во-1-х, истинное значение изящ ного и, во-2-х, целесообразное развитие духа по сво бодным целям, а не по механическому процессу причин ной связи. Этому последнему факту Гогоцкий придает исключительное значение, побуждающее и всю Критику способности суждения рассматривать как высшее достижение Канта, как «фокус, в котором сходятся все части филосо фии Канта и заменяют у него прежнюю метафизику». Он называет учение Канта о телеологическом суждении «по чти пророчественной мыслью», так как в нем предуказы вается, какова должна быть «метафизика, или в собствен ном смысле философия». Понятие цели ведет к единству всех частей целого, и весь ряд явлений развертывается в стройную, органическую, замкнутую в себе целость, «где разум выражается в явлениях, а явления проникнуты разу мом». Ясно, что это уже не спиритуалистическая про за и что мысль Гогоцкого устремляется в направлении того созерцания мира, которое видит идею Бога во «всесовершенном разуме» и которое послужило вдох новением Шеллинга и Гегеля. Их Гогоцкий считает непо средственными продолжателями Канта, расширившими Канта еще в том отношении, что у них идея Безу
141
словного Существа устанавливается не на основании толь ко требования нравственной природы человека, а значи тельно шире, особенно у Гегеля, который старается сооб щить ей полную действительность*.
«Несообразности», которые Гогоцкий открывает у Кан та, по сравнению со всем сказанным кажутся частными и формальными. Все они вытекают из отмеченного ко ренного противоречия, разорвавшего разум как мыслящее начало с сущностью предметов познания,—«разум остает ся без способности проникнуть в сущность вещей, а сущ ность вещей без возможности быть понятою». От этого, напр < имер >, пространство и время суть только субъек тивные формы, а с другой стороны, практический разум, составляющий одно с теоретическим, резко от него ото рван. Последствием этого уже является то, что нравствен ная деятельность у Канта отрешается не только от пред ставлений блага и счастья, но даже от представления Бога как законодателя и мздовоздателя. Когда, наконец, к это му еще присовокупляется упрек Канту в вытекающем от сюда «рационализме», то это уже возвращает нас к Сквор цову, т. е. к неразличению рационализма философского и богословского.
«Критический взгляд» Тогоцкого, таким образом, не есть догматическое противопоставление заученных утверждений и не есть та пресловутая quasi-имманентная критика —удел бездарности,—которая по отсутствию са мостоятельной мысли вылавливает в разбираемом учении одни формальные противоречия и словесную несогласо ванность. Критика Гогоцкого проникнута историзмом в хорошем философском смысле. Ее дух в еще большей степени сказывается во второй философской работе Го гоцкого — О характере философии средних веков2. Средневе ковая философия оценивается им по ее месту в общей ис тории философии и затем сопоставляется с общею куль турною характеристикою средних веков. Каждая эпоха философии, думает Гогоцкий, характеризуется отношени-J*jcoTopoe ставит себя мыслящий дух к бытию. В фи-
1 Позже, однако, основной недостаток Гегеля Гогоцкий видит в его *повсржДении имманентности Бога, но Критике способности суждения прсжнему уделяется самое высокое место. См. в Философ<ском> Аек-<«*оне ст. Гегель, Кант.
Ск Д° своих философских работ Гогоцкий написал выдержавшее не-• ько изданий Критическое обозрение учения римской церкви о видимой главе Изд. 2-ое.-К<иев>, 1841.
142
лософии древнеклассического мира это отношение еще не могло быть сознательным, и в ней преобладает безот четное признание гармонии между мышлением и его предметом. Христианство нарушило эту гармонию, оно подорвало уважение к природе и направило все к рели гиозному авторитету. Новая философия сознает эту про тивоположность миросозерцания и природы, ставя своей задачей примирить их. Этим определяется положение средневековой философии: она — вступительный период новой. Но она отрицает самостоятельное отношение мышления познающего духа к своему предмету и вносит в человеческое существо раздвоение и вражду. Филосо фии средних веков недоставало того возведения мышле ния к высшему сознательному, духовному бытию, кото рое могло бы заменить прежнюю непосредственную гар монию природы и духа. Эта философия оставалась вне сознания, вне психологического основания своих исследо ваний. Потеряв неограниченную самостоятельность, наука средних веков не могла в самом духе человека указать путь к познанию истины и на место разумного усвоения ее открыла доступ произвольным мечтаниям или одному рабскому, механическому принятию буквы. Будучи по от ношению к вероучению чем-то лишь вспомогательным и склоняясь к занятиям исключительно предметами веры, став, другими словами, чем-то для себя беспредметным, не имея действительного содержания, философия не имела и соответствующей философскому исследованию формы, не имела метода. Она не имела ни своих вопросов, ни соз нания места и важности в общей философской системе тех вопросов, которыми она занималась. От этого у нее не могло быть последовательного развития, не было вну треннего и самостоятельного движения.
Гогоцкий, в отличие от своих коллег, воздержался от преждевременного суждения о русской философии, ина че ему пришлось бы сделать применительные выводы из собственной, только что приведенной, характеристики философии средневековой и противопоставить их опти мизму апологетов: вспомогательность, беспредметность, отсутствие метода и своих вопросов, последовательного развития и внутреннего, самостоятельного движения. Это было, во всяком случае, приложимо к официальным представителям философии его времени. Гогоцкий пер вый делает попытку сознательно выйти из этого состо яния философского покоя.
142
В статье Гогоцкого видно не только удачное примене ние исторического метода для уяснения существенного характера самой философии, но видно также, что иссле дование производится по продуманным предпосылкам. Принципиальная самостоятельность философии и незави симая методичность, при несомненной связи постановок вопросов с общими требованиями времени,— это такое понимание, которое выгодно отличает Гогоцкого от его предшественников. В его подходе к делу —новый тон и новый способ держать философскую речь. Союз фило софии с университетскою наукою выгодно отражался на философской работе, и можно было ожидать, что даль нейшее непредвзятое исследование принесло бы свои плоды. Но, может быть, именно потому, что этого можно было ожидать, потому, что философия освобождалась от того подчиненного положения, в которое она ставилась преподаванием в духовных академиях, потому, след < ова тельно >, что она переставала «служить людям» и «прино сить пользу», стоявшие на вахте русского просвещения за били тревогу. В панической растерянности приказано бы ло рубить мачты, ослепленные страхом несчастные люди не видели, что руль давно не повинуется рукам сумасшед шего рулевого...
ПЕРВЫЕ ИСПЫТАНИЯ
XI
Третья эпоха в развитии русской культурной мысли и просвещения началась раньше, чем кончилось господ ство правительственной интеллигенции. Новое развитие не ждет последнего конца умирающей эпохи, чтобы то-рЦа только засвидетельствовать о своем существовании. ино рождается в недрах умирающего, когда последнее, по-видимому, еще живет полною жизнью, оно питается им и в нем самом находит необходимые условия своего Р°ста. Скорее можно сказать, что рост нового истощает перезревший уже организм и прямо способствует его Умиранию. Отсюда неизбежные внутренние противоре-Ия так называемых переходных периодов, когда старое ге Не отмерло, а новое не стало на самостоятельные но-го вый период ясно обнаруживается уже в конце 30-х Аов, когда все громче заявляет о себе свободная интел-
143
Г. Г.
лигенция, скоро разбившаяся на партии и тем внесшая в руководительство просвещением, в противоположность прежним, менявшимся, но единым началам, начала раз розненные, иногда противно противоположные. Возника ет некоторая необходимая для духа анархия, а вместе с тем и оживленное разнообразие и свободная борь ба—впредь до нового насилия, до новой монополии на просвещение, в случае победы одной из борющихся пар тий, впредь до новой национализации просвещения, пре одолевающей и покоряющей партийность.
Новое бывает реально обусловлено всем наследием прошлого, но психологически всякое развитие играет противоречиями и отрицаниями. Новое психологически претендует на безусловное и всеобщее отрицание и унич тожение старого. Следует отдать себе отчет, во-первых, в той идеологии, которая отживала уже собственные ре альные (государственно-организационные) условия и вы зывала всестороннюю оппозицию со стороны новой ин теллигенции, а во-вторых, в той реальной наследственно сти, которая обновляющимся обществом впитывалась вместе с кровью и реальным характером предков и кото рая может быть модифицирована, но не может быть уничтожена, пока существует самый субъект культуры.
После Петра ни одно событие не имело такого значе ния для культурной истории России, как Отечественная война и походы в Европу < 18 > 13-го и < 18 > 14-го года. До этого времени мы смотрели на Европу сквозь петров ское окно, царицы наши заигрывали иногда с европейца ми, живущими «через дорогу», иногда мы выскакивали и принимали участие в потасовках, происходивших на этой дороге, били других и были биты сами, посылали отдельных мальчиков туда на учебу, но лишь в Отечест венной войне впервые Россия, в лице своей военной деле гации, совершила широкое образовательное путешествие по Европе. До этого времени — худо ли, хорошо — стара лись вести самостоятельную политику и за собственный страх, отгораживаясь от соседских влияний. Теперь, именно потому, что так старательно отгораживались, про стое вхождение в общую связь, желание играть роль в меж дународной политике заставляло нас и свою внутрен нюю политику делать международной. Перед другими не возникало такого требования, потому что внутренняя жизнь каждого давно была налажена и согласована с жи знью соседей. Мы вошли с сознанием каких-то свыше
144
нам данных прав и преимуществ, учредили интернацио нальный реакционный заговор против свободы и стали распоряжаться сперва во Франции, а после в Швеции, Польше, Венгрии, пока нам в собственном Севастополе не напомнили о добродетели скромности. Началось запо здалое и против воли равнение на соседей. Однако даже в пору самозабвенного упоения своими преимуществами мы не могли не видеть —хотя и не понимали причин — культурного первенства Европы. Правительство хотело оставить за собою насаждение культуры, придав ей то на правление, какое, по его понятию, более соответствовало нашему духу. Оно не замечало, что ее семена, помимо его самого, уже были заброшены на нашу почву, а если и за мечало, то не верило ни в их спонтанную силу развития, ни в пригодность почвы для их восприятия. Между тем они были брошены, дали всходы, и интеллигентная моно полия правительства приходила к концу, но, слабоумное, оно успело причинить много зла и оставило порочную на следственность.
«Во имя Пресвятой и Нераздельной Троицы Их Вели чества ---объявляют торжественно, что предмет на стоящего акта есть открыть перед лицем вселенныя их
непоколебимую решимость--руководствоваться--
заповедями сея святыя веры, заповедями любви, правды и мира--», —так начиналась декларация, предложен ная русским царем в качестве договора, связывавшего христианских монархов в Священный союз, и подписан ная тремя из них уже в сентябре 1815 года. «Единое пре обладающее правило» договора требовало приносить друг другу услуги и почитать себя как бы членами единого на рода христианского, «поелику союзные государи почита ют себя аки поставленными от Провидения для управле ния единого семейства отраслями---исповедуя та ким образом, что Самодержец народа христианского--
не иной подлинно есть, как Тот, кому собственно принад лежит держава, поелику в нем едином обретаются сокро вища любви, ведения и премудрости безконечныя--».
Таким образом, в лице La Sainte Alliance сам Христос по ставлялся во главе европейской реакции.
Печальнее всего влияние этого кощунственного учре ждения отозвалось на высшем образовании. Пресловутые карлсбадские конференции вводили в германских уни-верситетах институт попечителей, на которых, между пРочим, возлагалась обязанность следить за тем, чтобы
144
профессора не преподавали студентам «опасных учений». Такими мерами, однако, ни «революционные покуше ния», ни «демагогические общества» нимало не задева лись. Через пятнадцать лет (1834) германский сейм при знал нужным издать новые правила, на этот раз напра вленные не столько против профессоров1, сколько про тив студентов. Ни вартбургских празднеств, ни Занда и Ленинга (покушавшегося на президента фон Ибеля), ни тайных политических обществ среди студентов у нас еще не было. Лишь Коцебу был наш, и таких у нас имелся еще немалый запас, но делать-то им у нас все-таки нечего было. Правда, это у нас именно о кинжале Занда было сказано:
Лемносский бог тебя сковал Для рук бессмертной Немезиды,
но ведь сказанное так недаром пятьдесят пять лет проле жало под спудом —за это время, действительно, успели вырастить и выхолить нечто такое, что могло бы объяс нить существование десятка Коцебу. В период карлсбад-ских постановлений, во всяком случае, нам делать, каза лось бы, было нечего. Но слабоумие имеет свои законы и правила: у нас начали подготовлять то, чего еще не бы ло, и прежде всего у нас стали по-своему толковать выше цитированный акт и искать применения вытекавших из этого толкования директив. Есть вообще нечто фаталь ное, для нашей психологии характеристичное, в наших «толкованиях». Мы неудержимо склонны к толкованию и пониманию всякого рода фигуральных и метафориче ских выражений в буквальном смысле, с одной стороны, и к приложению общего их значения тотчас к самому частному и даже единственному случаю, с другой сторо ны. Такие фигуры речи, как «помазанники Божий», «по ставленные от Провидения», «осененные благодатью», а затем — «всеобщее равенство», «выпитая кровь народа», «предательство интеллигенции» и т. д., понимались у нас буквально как говорившими, так и слушавшими, и соот-
1 Характерен latum просвещения. В Германии в пору издания этих правил было распространено убеждение, что главный недостаток обра зования того времени заключался в ложном направлении, которое дава лось юношам, обучавшимся латинскому и греческому языку и через то проникавшимся духом греков и римлян, которого, однако, рассуждали тогда, ни они, ни «некоторые» из профессоров надлежащим образом по нимать не могут...
145
ветственно доказывалось «во имя Отца и Сына», что вер тикальные углы равны, или — во имя идеи «всеобщего ра венства»,—что нужно писать не «Пареенон» и «иоика», а «Парфенон» и «эфика», не «Бог», а «бог» и т. д. Так слу чилось и с принципами Священного союза,—они поняты были у нас буквально и прилагались даже к ведению ку хонного хозяйства и к покрою платья. Наши толкователи были убеждены в том самом, в чем сомневался уже Ло моносов, будто «по псалтыре научиться можно астроно мии и химии».
Итак, в осуществление принципов Священного союза, с целью организации просвещения на религиозных нача лах в 1817 г. состоялось преобразование министерства на родного просвещения в «министерство духовных дел и народного просвещения», доверенное кн. А. Н. Голи цыну, главе Библейского общества, ревнителю религиоз ного благочестия. При министерстве был учрежден «уче ный комитет», для руководства которому член его Ал. Стурдза1 сочинил инструкцию, составленную по принципам декларации Священного союза. Согласно ин струкции, комитет должен был озаботиться тем, чтобы посредством лучших учебных книг направить народное воспитание «к водворению в составе общества (в России) постоянного и спасительного согласия между верою, ведени ем и властию, или, другими выражениями, между христи анским благочестием, просвещением умов и существова нием гражданским». Названный «философско-научный» принцип «спасительного согласия» полагался не только в основу оценки учебных книг, но и ложился в основу «классификации учебной системы», заслуживающей внима ния, так как ею, несомненно, руководились составители учебников и курсов того времени. Все науки делятся, со-
1 В 1818 г. Стурдза, дипломатический представитель тогда России "а Аахенском конгрессе, составил Memoire sur I'etat actuel de I Allemagne, в котором с невиданною наглостью нападал на германские университе те1, предлагая меры к устранению зла и к реформе университетов. По его плану университеты должны быть лишены вовсе привилегий; планы преподавания должны быть предначертаны; профессорская корпорация Должна быть рассматриваема исключительно как совещательное собра ние. Чтобы дать пищу беспокойной деятельности образованного класса, 0н проектировал учреждение особого института, который занимался бы °°работкою языка и содействовал развитию наук и искусств. В Германии j1ot проект вызвал всеобщее возмущение. Для нас же он был еще пре-ждеврсмен — за отсутствием самой «беспокойной деятельности».
146
гласно указанным трем целям воспитания, по трем корен ным началам — Бог, человек, природа — на три главные обла сти, связанные двумя посредствующими: (1) духовные кни ги, которые через посредство сочинений духовно-нрав ственных и об естественном праве связываются с (2) ан тропологическими сочинениями, именно, грамматикою, логи кою, метафизикою, словесностью, историей, правоведени ем, политической экономией и пр<оч.>, каковые науки, через посредство врачебной науки и прикладной матема тики, связываются с (3) науками естественными и физико-ма тематическими. Науки антропологические отделялись от естественных, чтобы указать на высокий сан человека, ду шою обреченного Богу и лишь телом соединенного с ве щественным миром. Интересно специальное определение метафизики, нашедшее себе прямое отображение, как мы уже знаем, в официозной и в особенности в духовной философии, которая в некоторых частях поддерживала принципы объединенного ведомства и по прекращении объединения. «Метафизика, — гласит инструкция, — во всех частях должна способствовать изощрению умов. В области сей науки допускается скептицизм, но обраща емый всегда на пользу веры и дабы обозрением всех систем привести учащихся к сознанию в необходимости откро венных истин».
Комитет понял свои задачи надлежащим образом и начал реформу науки с прописей, ограничив их содержание цитатами из Евангелия и книги о Подражании Христу. Среди осужденных книг вскоре оказались: Метафи зика Лубкина, Естественное право Куницына, Логические наставления Лодия и др. Книга Лодия была признана исполненной опаснейших по нечестию и разрушительных начал; о самом Лодий был составлен донос, в котором сообщалось, что он превосходит нечестием и Куницына, и Галича, занимая в то же время должность декана и преподавая естественное право. Наибо лее энергичными проводниками новых идей явились, как известно, Д. П. Рунич, разгромивший Петербургский университет (1821), и М. Л. Магницкий, воспитанник Московского университета, член Глав ного правления училищ, ревизовавший и преобразовавший Казанский университет (1819). В «докладе» Комитету о Праве естественном Куни цына1 Рунич цитирует инструкцию Стурдзы и разбирает книгу
1 По компетентной оценке Коркунова, Естественное Право (Т. I—II.—1818—20) Куницына не стояло на уровне современной науки и не представляет ничего выдающегося. Это —только «толковое и та лантливое изложение Руссо и Канта». — Коркунов И. М. История фило софии права.—Изд. 2-е.—Спб., 1898.—С. 348. Глава IV Части третьей отведена изложению научной разработки права в России в XVIII и в первой четверти XIX в.— §§ 27—31 (С. 274—350).
146
по принципам инструкции. По его определению, «вся книга есть не что иное, как пространный кодекс прав, присвояемых какому-то естествен ному человеку, и определений, совершенно противоположных учению Св. Откровения. Везде чистые начала какого-то непогрешающего разума признаются единственною законною поверкой побуждений и деяний че ловеческих». В заключение, предлагая «без потери времени» изъять кни гу из употребления, Рунич мотивирует предложение, имея, очевидно, в виду общие принципы политики: «Ибо публичное преподавание наук по безбожным системам не может иметь места в благословенное цар ствование благочестивейшего государя, давшего торжественный, пред лицем всего человечества, обет управлять врученным ему от Бога наро дом по духу Слова Божия». Магницкий прямо заявлял, что желает по строить всю систему образования в высших учебных заведениях «на акте Священного союза».
По поводу естественного права у Магницкого было особое мнение (Рус<ский> Арх<ив>.—1864.—Стлб. 321—325). Предлагая прекра тить преподавание естественного права, пока оно не будет согласовано с учением евангельским, Магницкий приводит в защиту своего мнения следующие доводы. (1) Наука естественного права, без которой обхо дился древний мир, Франция в течение 800 лет и доныне обходятся уни верситеты Англии и Италии, «наука естественного права, сия метафизи ка прав и приделка к народному, публичному и положительному праву, есть — изобретение неверия новейших времен северной Германии». (2) «Она всегда была опасна; но когда Кант посадил в претор так называ емый им чистый разум, который вопросил истину Божию: что есть исти на? и вышел вон; тогда наука естественного права сделалась умозритель ною и полною системою всего того, что мы видели в революции фран цузской на самом деле; опаснейшим подменом Евангельского Открове ния; ---». «Наконец, признаюсь, что я трепещу перед всяким систе матическим неверием философии, сколько по непобедимому внутрен нему к нему отвращению, столько, и особенно потому, что в истории 17-го и 18-го столетий ясно и кровавыми литерами читаю, что сначала поколебалась и исчезла вера, потом взволновались мнения, изменился образ мыслей только переменою значения и подменом слов, и от сего неприметного и как бы литературного подкопа алтарь Христов и тыся-Щелетний трон древних государей взорваны, кровавая шапка свободы оскверняет главу помазанника Божия и вскоре повергает ее на плаху. Вот ход того, что называли тогда только философия и литература и что называется уже ныне либерализм!».
Магницкий в своих доносах, речах и инструкциях осо бенно красноречиво выражал идею правительственной политики, которую он считал себя призванным осуще ствлять без всякого компромисса. Еще в бытность свою симбирским губернатором Магницкий, открывая местное отделение Библейского общества (1818), произнес речь, напечатанную в отчетах общества и обратившую на себя внимание государя и кн. Голицына. Он доказывал, что ис-
8- г- Г. Шпет
147
тория движется «политикой мира сего», во главе которой стоит князь тьмы, и «видами Провидения», глава коего Господь наш Иисус Христос. Политика князя тьмы меня ется, преодолеваемая Провидением. В наше время «выду ман новый идол — разум человеческий; богословие сего идола — философия. Жрецы его — славнейшие писатели разных веков и стран». Французская революция и Напо леон были торжеством князя тьмы. По расчетам его зем ной политики и Россия должна была покориться, но сми ренный и крестный рыцарь, заключивший свои подвиги вечным союзом царей, предстал выполнителем плана Провидения и мечом пресек чудовищный замысел. Но не одна война составляет борьбу царства тьмы с царством света. Князь мира сего и идолопоклонством, и развраще нием нравов, и философиею на распространение своего вла дычества действует...» Но «великий ратоборец царства све та, вложив обвитый лаврами меч в ножны, воюет мечем слова Божия...»,—утешается Магницкий.
В то же Главное правление училищ Магницкий внес проект учреждения цензуры, в обосновании которого его мировоззрение развивается дальше. «Тот самый дух, кото рый у Иосифа II под личиною филантропии; у Фредери ка, Вольтера, Руссо и энциклопедиков под скромным пла щом философизма; в царствование Робеспьера под крас ною шапкою свободы; у Бонапарта под трехцветным пе ром консула и, наконец, в короне императорской искал овладеть вселенною,---; тот самый дух ныне, с тракта тами философии и с хартиями конституций в руке, поста вил престол свой на западе и хочет быть равен Богу. ---когда водворился общий мир, когда мир сей запе чатлен именем Иисуса, когда государи европейские сами поставили себя в невозможность его нарушить, взволнова лись университеты, явились исступленные безумцы, требу ющие смерти, трупов, ада! Что значит неслыханное сие в истории явление?---Сам князь тьмы, видимо, под ступил к нам;---Слово человеческое есть проводник
сей адской силы, книгопечатание — орудие его; профессо-ры безбожных университетов передают тонкий яд неве рия и ненависти к законным властям несчастному юно шеству, а тиснение разливает его по всей Европе...» (Сухомлинов <М. И. Исследования и статьи по русской литературе и просвещению: В 2-х т.—Спб., 1889.— Т.>I.— <С> 184—185; 467). Европа быстро идет по пу ти гибельных происшествий. Россия была бы счастлива, ежели бы ее можно было оградить от Европы
148
так, чтобы и слух о тамошних неистовствах не достигал до нее.
До чего могла довести философия по «убеждению» Магницкого, видно из его «мнения», представленного ми нистру по поводу Логики Давыдова (Рус<ский> А<р-хив >.— 1864.— Стлб. 325—329). Свои «примечания» на Ло гику он предваряет такой аттестацией: «Замечания сии за ключают вкратце весь смысл разрушительной нынешней философии, от Канта до Стеффенса, которого имя еще никому у нас не известно, кроме фанатических его адеп тов и малого числа их сопротивников, между тем как он есть опаснейший довершитель Шеллинговой философии, которой вся адская тайна в подносимых мною примечани ях открыта и обнаружена». Присоединив к «примечани ям» «выписку» о тайном учении иллюминатов, Магницкий выражает надежду, что Его Сиятельство, сообразив одно с другим, удостоверится, что «нынешняя философия есть не что иное, как настоящий иллюминатизм», лишь ново му имени обязанный тем, что христианские правитель ства допускают его преподавание «и даже платят жалова нье распространителям оного». Посвятив пять лет на «не усыпное изучение сего предмета и на бесполезный вопль против неизбежной и близкой опасности», в последний раз Магницкий умоляет Его Сиятельство «поразить сие страшное чудовище, спокойно подрывающее у нас алтари и трон открытым преподаванием начал во всех универси тетах наших и во всех тех высших училищах, где устано влены философские и политические кафедры...». Заклю чение доноса — художественно: «Прошло уже то время (т. е. три года тому назад), когда рассматривали мы уче ния сии как вредные только теории вольнодумствующих профессоров; с тех пор бунтующие войска опрокинули уже несколько тронов (революции в Сардинии, Испании, Неаполе), а ныне три государства разрушительные начала сии проповедают, и одно из них —глава сего адского со юза, противопоставленного врагом Союзу священному, по среди своего парламента объявило торжественно, что оно признает, что власть державная получает свое начало от наро да. Ежели справедливо устрашил нас в свое время сей не честивый догмат Марата в проф. Куницыне, то неужели пе страшен в устах Каннинга, по слову которого могут Двинуться многочисленные войска и на всех морях влады чествующие флоты Англии на подкрепление сего прави ла? — Итак, врагу Божию три года только нужно было,
148
чтоб довести дело свое от кафедры Куницына до потрясе ний Неаполя, Турина, Мадрита, Лиссабона и до сей тор жественной исповеди Английского Парламента; от одной строки профессора до 200 штыков и ста линейных кораб лей, до обливаемых кровью государств» («9 Майя 1823»).
И вот этот скоморох, «нравственный феномен», как его называли, был ревизором и попечителем университе та. Но из этого следует, что его толкование идей, поло женных в основу Священного союза, признавалось пра вильным. В докладе по ревизии Казанского университета Магницкий писал по поводу недостатка религиозного об разования студентов: «Время уже вникнуть в цели прави тельства, которое хочет, и хочет непреоборимо, поло жить единым основанием народного просвещения — бла гочестие. Время стать наряду с просвещеннейшими народа ми, кои не стыдятся уже света откровения. В Париже издается новый перевод пророчеств Исайи; вся Англия учится оригинальному языку Библии; Германия благодаря Канту1, пришедшему через лабиринт философии к преддверию храма веры, ищет мудрости в одной Би блии—и мы ли одни останемся полвеком назади?» В за ключение доклада Магницкий предлагал «публично раз рушить» Казанский университет, заверяя, что «все честное и благомыслящее из современников и потомства будет на стороне правительства. Акт об уничтожении университе та тем естественнее покажется ныне, что без всякого сом нения все правительства обратят особенное внимание на общую систему их учебного просвещения, которое, сбро сив скромное покрывало философии, стоит уже посреди Европы с поднятым кинжалом!»
Александр решил ограничиться преобразованием уни верситета2, для чего назначил попечителем самого же Магницкого после его личного доклада, при котором, по
1 Это не мешало Магницкому о кантианце Срезневском дать отзыв, что тот, «следуя системе Якоба [т. е. предписанному министерством учебнику —см. выше],—руководствуется духом не весьма полезным и по счастию преподает лекции так дурно, что их никто не понимает». Это не помешало Магницкому, познакомившись поближе с Срезнев ским в реформированном уже университете, дать этому «философу» другую оценку. Самого Канта Магницкий также аттестовал не с непоко лебимым постоянством; см. выше.
2 Феоктистов (Рус<ский> В <естник> .—1864.—VI.—С. 492) при водит написанное не без остроумия и едкости, но с достоинством «мне ние» Уварова, возражавшего на предложение Магницкого о закрытии университета.
149
словам Магницкого, «он имел счастие рыдать в объятиях сего ангела Божия». Реформу Магницкий производил по выработанной им самим «полной системе истин о просве щении». Согласно этой системе, он называл лжеимянным просвещением, когда мечтательными науками, т. е. фило софскими, портятся положительные,—теориями геоло гии или учением о происхождении властей не от Бога1. Составленная им, далее, инструкция директору и ректору университета требовала, чтобы студентам внушались по чтение и любовь к святому евангельскому учению, дабы «дух вольнодумства ни открыто, ни скрыто не мог ослаб лять учения церкви в преподавании наук исторических, философских или литературы». Инструкция определяла дух и направление преподавания всех наук. Основанием фи лософии должны были служить Послания апостола Па вла к Колоссянам и к Тимофею. Над кафедрою была по вешена доска, где золотыми буквами были выписаны от туда слова о ничтожестве разума перед верою. Книги с вредным направлением из библиотеки не выдавались. Год преобразования был признан эрою —в докторском дипломе, выданном Казанским университетом австрий скому императору, значилось: в лето от Рождества Христа Спасителя 1824, от обновления же своего пятое (restaura-tae universitatis vero quinto)2.
Как же реагировали на это профессора? Вероятно, не все считали Магницкого и его инструкции нормальными, но на местах оставались, а многие легко приноровились к новым порядкам. Ректор (Никольский) признавался, что до Магницкого «дым кладезя бездны и надменные волны лжемудрия, от которых все вещи двинулись с мест своих, коснулись и нашего университета», но действия по печителя «вызвали его из небытия к бытию, из не устройства к новому порядку; воссиял над ним свет ис тинный, просвещающий всякого человека грядущего
1 Инструкция Стурдзы гласила: «Ложные учения о происхождении
верховной власти не от Бога, а от условия между людьми подлежат--
отвержению» (327).
2 Лишь в <18>26-ом г., в новое царствование, в министерство Шишкова, было сделано распоряжение: «В грамотах, выдаваемых Ка занским университетом, после лета от Рожд<ества> Христова, выставля йся лето от обновления университета. Находя сию форму неприличною, я покорнейше прошу В<аше> Прев<осходительство> предписать Университету об уничтожении оной, тем более, что она введена само-произвольно, без дозволения высшего начальства».
150
в мир, воссиял над ним свет Христов, и тьма удалилась с обманчивыми своими огнями».
В университетском отчете за 1819—20 г. (составлен, проф. Городча-ниновым, автором многочисленных opera в духе времени, в том числе: Изложение естественного права в обличительном смысле, по вопросам и ответам, или compendium, одобренное советом [!] Казанского университета к преподаванию и напечатанию, 1823) — в этом отчете говорится: «Сей наш год достопамятен для Казанского учебного округа важнейшими происшествиями. Он составляет блистательную эпоху преобразования, совершенного обновления Казанского университета.---Высшее уче ное сословие, долженствовавшее разливать свет Христов, само лежало
во тьме века сего.---В недре университета тлетворный яд его [«все-
разрушающего вольнодумства»] начинал уже разливаться в словопрени ях лжеименного разума, в употреблении при кафедре философской таких авторов, коих учение совершенно противно религии христианской. Между книгами, составляющими студенческую библиотеку, находились
несообразные с духом благочестивого воспитания.---В июне 1819
года утверждено преобразование университета, а в августе получено от
попечителя, истинного сына церкви и отечества, предписание---об
удалении профессоров, которые при осмотре не были одобрены.---
Директор университета, обращаясь с питомцами его, как отец с детьми, ---самые забавы обращает в пользу им. По его убеждениям и сове там казенные студенты университета в прошедшее лето обработывали собственными руками часть университетского сада,---Смиренному дрие, терпение и любовь сопровождают поступки студентов,---Свя-
зуемые духом христианской любви, все члены, все сословия университе та взаимно друг к другу оказывают чинопочитание и уважение. Под сению благочестия все приемлет новый вид. Все науки университетские
преподаются в духе святого евангельского учения.---Опаснейшая из
наук философских, наука права естественного---представлено мне ние об основании сей науки--на святом и спасительном учении Хри ста---». < Казанский вестник.— 1821.— Кн. 1.— С. 3—44. > •
Совет in согроге ответствен за то, что были избраны почетными членами университета Рунич, Карнеев1, Каве лин (директор Петерб < ургского > универс < итета >, сподвижник Рунича), Попов (директ<ор> департамен та > нар < одного > проев < ещения >, сотрудник Голицы на, ревностный последователь хлыстовской секты Татари-новой), и под<обные>. Некоторые профессора стали читать собственные предметы в обличительном смысле,
1 3. Я. Карнеев, попечитель Харьк. уч. округа. Когда-Магницкий представил в Гл<авное> правл<ение> училищ проект об уничтоже нии философии на том основании, что преподавание ее невозможно без пагубы религии и престола, то бывший тогда же членом правления Кар неев в своем «мнении» осуждал философию за то, что она ни во что ста вит черта и волшебников, тогда как черт и колдуны много производят бед на свете.
151
другие искали в них подтверждения истин св. Писания. Профессор математики находил выражение премудрости Божией в прямоугольном трехугольнике, профессор ана томии — в строении человеческого тела. Некоторые на уки, как, напр < имер >, геология, перестали преподавать ся, так как они во всех своих теориях противоречили св. Писанию. Один из профессоров так определял принципы своего преподавания: «Да будет началом моего слова Все-благий Бог; да будет началом моего слова могуществен ный Александр,---г да приимет начало слово мое от
соизволения знаменитейшего нашего попечителя,...»
В Петербургском университете в актовой речи (1823) проф. Дегуров (Dugour), приобревший еще в Харькове —по делу Шада — опытность в доносах и услужении по мысли и указаниям из министерства, возве щал о водворении новых начал и в столице. Священный союз, по его толкованию, остановив развитие нечестия и опасность, грозившую циви лизации, побудил правительства удалить из преподавания вредные уче ния. Университеты имели право отвергнуть и преследовать ложные и пагубные начала новейшей философии. Справедливо осуждено уче ние о воображаемой древности вселенной, противоречащее свидетель ству св. Писания о сотворении мира. Всеобщая история должна доказы вать превосходство монархического образа правления. И т. д.
Когда после шести лет своего управления (в 1825 г.) Магницкий на экзамене студентов произнес речь, он мог с полным сознанием услуги, оказанной правительству, констатировать, что Казанский универси тет — «единственный по своему достоинству.---В то
самое время,—говорил он,—как лжеименная филосо фия, отравляя все науки и даже словесность и самые искусства тлетворным своим ядом, беснует умы на Бога и царей, в университете нашем самый яд сей претворя ется в целительное средство против буйной гордости
разума.---Вместо тех буйных мечтаний некоторых
германцев, кои возникали со своевольством Лютеровой реформы и так лживо называются ныне философией,
—--принята у нас та здоровая, истинная, беззатейная
философия, которая прямит и изощряет умы, с кото рою жили счастливо отцы, верные Богу и царям, в ко торой воспитаны и образовались отличнейшие мужи на шего отечества, светила нашей церкви»1.
1 С наилучшею полнотою ревизия и время попечительства Магниц кого в Казани изложены у Н. П. Загоскина: История Имп < ераторско-Го> Казанского Университета за первые сто лет его существова-ния.-т. Ш.-Каз<ань>, 1904.-Ч. 3.-1819-1827.-С. 253-576.
151
Магницкий толковал волю пославших его и задавал тон. Рунич меньше рассуждал, достаточно кривлялся и усердно исполнял. Карнеев в Харькове старался пахнуть тем же запахом. Голицын, представляя в комитет мини стров дело профессоров Петербургского университета, за ключал его выводом, которому придавал общее значение: «Системы открытого отвержения истин св. Писания и христианства, соединяемые всегда с покушением нис провергать и законные власти,—сии ужасные системы, за разившие головы новейших ученых, были последствием отпадения от веры Христовой и причиною всех народных мятежей и революционных бедствий, которые потрясли многие государства, пролили потоки крови и ныне еще не перестают нарушать спокойствие Европы». Голицын, как и Магницкий, исходил из идеи, выраженной в декла рации Священного союза. Последний мог не считаться с фактами, но те, кому надлежало осуществлять его идеи, наталкивались на непреодолимый факт «ужасных си стем», и потому с их стороны было безумием вступать с ними в борьбу путем частичных поправок и переделок в русском просвещении. Как ни широки были замыслы Магницкого, который хотел придать своей инструкции силу, обязательную для всех университетов, он был нич тожно смешон перед лицом европейской науки. Пото му-то и в своем отечестве он, в конце концов, мог бороть ся лишь с лицами, а не с идеями. Нужно было бы рефор мировать самое науку, но это было бы не под силу даже и Меттерниху1.
Как реагировало на все это общество? Количество сту дентов таяло во всех университетах, а в Казанском уни верситете на всех факультетах был всего 91 студент. При шлось прибегнуть к казенным стипендиям. В остальном общество, как такое, никак не реагировало: не протесто вало, не поддерживало единичные голоса возмущения2,
1 Довольствовавшемуся переводами теософических трактатов, но не помышлявшему о полной «Реформе науки». Это могло быть задума но и сделано лишь спустя сто лет, в наше смелое время и в нашем сме лом отечестве. (Меттерних перевел на нем. яз. Theologia mystica Пордед-жа.)
2 К таким единичным голосам относятся, напр < имер >, голоса Уварова, Паррота. Но даже такие влиятельные и просвещенные люди, как, напр < имер >, Карамзин, называвший министерство Голицына ми нистерством затмения, не считали нужным вмешиваться в дело. Наслед ник престола Константин издевался, опасался «средних веков», но также предпочитал оставаться в стороне.
152
считало, по-видимому, вместе с правительством, что ему виднее, что просвещенье — его дело и больше ничье. Маг ницкий знал среду, в которой действовал, ибо действовал смело, и, пожалуй, его характеристика русского общества правильна и дает достаточный ответ на наш вопрос. «В ха рактере шумных мнений нашей публики,—заявлял он,— всегда приметить можно два направления: первое —слу хи, рассеиваемые для впечатления на мнение высшего правительства, дабы увлечь его в свой смысл; и потом вто рое—не далее как на другой день после решительного его поступка молчать и думать согласно с ним...» Мы ис толковали бы ошибочно это заявление, если бы думали, что оно потеряло свою правильность с концом эпохи Маг ницкого и Голицына.
Магницкий кончил плохо —князь тьмы сыграл с ним свою шутку,—он написал донос на вел. князя Константи на Павловича, который принял под свое покровительство одного из изгнанных профессоров, и, поблагодарив Руни-ча за предоставленную профессору возможность посвя тить силы военным училищам, просил изгнать из универ ситета еще нескольких полезных ему людей. Донос на великого князя попал на стол к императору Николаю. В сопровождении квартального Магницкий был выслан из Петербурга в Казань, и в университет была назначена новая ревизия, осудившая систему Магницкого, раскрыв шая всякого рода злоупотребления, а среди студентов — хо лодность в делах веры, нетрезвость, писание предосуди тельных стихов и буйный характер. Сам Магницкий, ко нечно, не рассчитывал на постигшую его участь. Когда близкими к Аракчееву архимандритом Фотием и митро политом Серафимом была начата кампания против Голи цына, Магницкий примкнул к ней, может быть, в расчете занять место Голицына. В действительности, в результате сложной интриги, более характерной для наших нравов1, чем интересной для истории идей, на место кн. Голицына
1 П. Щебальский в ст. А. С. Шишков, его союзники и противники (|тс<ский> В<естник>.—1870.—Ноябрь) приходит к заключению: каждой стране могут быть люди, подобные Шишкову, Серафиму, фотию, даже Аракчееву, и везде могут они достигнуть известного значе-ния благодаря заслугам, оказанным на известных поприщах и при из-Вестных случаях; но не везде влияние их может быть так зловредно, как °но было у нас. Мы видели, в какой глубокой тайне, в каком таинствен ном мраке разыгралась интрига, направленная против князя Голицына: этой тайне, в этом-то мраке и заключается ее ядовитость» (С. 251).
153
попал адмирал Шишков1 (1824—28). Обскурантизм, как и глупость, имеет множество форм. Это была смена форм. Наши историки немало рассуждали о том, какая форма была хуже, но идейная и психологическая сторона этих форм еще недостаточно исследована. Можно судить только по некоторому общему впечатлению и имея в ви ду черты исключительно типические.
Одно обстоятельство бросается в глаза. В походе на просвещение со стороны Голицына и компании наше ду ховенство в целом и в своих видных представителях не принимало участия2. Напротив того, Фотий и Серафим в своем походе против Голицына, какую бы роль тут ни играли личные мотивы, располагали, несомненно, и моти вами идейными, и притом разделявшимися в общем ду ховенством. И это понятно: атеизм, ереси, сектант ство — не такие враги всякой религии и реальной церкви, как теософия. Из среды протестовавшего духовенства вы шли некоторые сочинения, направленные против так на зываемой «мистики»3 Библейского общества и покрови
1 Шишков, образовавший вскоре по вступлении в управление ми нистерством Комитет, имевший одною из задач выработку проекта об щего устава для университетов и училищ, назначил в этот комитет чле: нов Г<лавного> правления училищ: Муравьева-Апостола, Магницкого и Казадаева. (Сб<орник> Расп <оряжений > .— I.— N5 254.—Стлб. 533). Председателем был Муравьев, но все дела вершил энергичный Магницкий (ср.: С.-Петербургский университет в первое столетие его деятельности. Материалы по истории.—Под ред. С. В. Рождественско го.- <Т. 1.>-Пг., 1919.-С. LXXI).
2 М < итр. > Филарет (тогда еще архимандрит) был членом Библей ского общества, рядом с католическим епископом (Сестренцевичем), лютеранскими и англиканскими проповедниками, а также членом Гл<авного> правления училищ, но в последнем не разделял крайних мнений своих сочленов и открыто восставал против них. Преследования и нападки, которым он сам подвергся в министерство Шишкова, вызва ны были, вероятно, в большей мере характером его личности, чем убе ждений. (Кроме Филарета членами Биол < ейского > общества состояли митр. Михаил, ректор Иннокентий.)
3 У нас «мистикою» называют, что кому нравится,—или чаще, не нравится. В действительности, может быть, в кружке Голицына и были один, два мистика (в чем я, впрочем, сомневаюсь) — но по существу это был кружок и течение теософские. Теософ вояжер по всем религиям, наукам и «ведениям». Он катается во всяком экипаже — религиозном, мистическом, естественнонаучном, философском, магическом, оккульт ном, телепатическом. Существенной связи у него с ними так же мало, как у любого седока с нанятым им экипажем. ТеосоАию можно было бы также сравнить с тряпкою, которая всасывает в себя и воду, и вино, и грязь. Нужно иметь особый склад ума, чтобы вследствие этого тряпку считать источником чистой воды или вина,—что бы она ни всосала, она отдаст только грязь. Теософ-мистик, в идее, то же, что кинжал из проб ки,—обман возможен, только пока пробка —в ножнах от настоящего стального клинка.
153
тельствуемых им изданий и переводов. Из этой же среды направлялись соответствующие доносы в высшие сферы. Наконец,—впрочем, когда Голицын уже пал,—в 1825 г. по указу Синода при Конференции Петербургской духов ной академии был учрежден комитет для рассмотрения книг, «заключающих, под видом истолкования Св. Писа ния, развратные и возмутительные лжеучения, противные гражданскому благоустройству, догматам и преданиям на шей Церкви, и напечатанных в частных типографиях без разрешения св. Синода». Сюда входили сочинения Беме, Штиллинга, Эккартгаузена, г-жи Гион, Дютуа и «Сионс кий Вестник». Комитет был составлен из двенадцати «образованнейших и довереннейших лиц здешнего [петербургского] духовенства». В то же время было сдела но распоряжение об изъятии этих книг из употребления и из библиотек учебных заведений. Сверх рассмотрения книг, присланных из Синода, комитет должен был от крывать и доносить о других вредных для православия и благонравия книгах. В виде генерального отчета коми тету было поручено составить обзор того, как это вредное направление началось, развилось и какие принесло пло ды. Комитет, достаточно огражденный от вторжения лю бопытства, меняясь в составе, работал около двадцати лет (Чистович И. Ист<ория> Спб. Д<уховной> А<каде-мии>...—С. 420—421; ср.: Котович. Дух<овная> цензу ра...—С. 424—431).
В чем же была разница между новою идеологией и идеологией свергнутого министра? Шишков и его сто ронники упрекали Библейское общество и его литерату ру—неопределенно в зловерии и ереси, а более опреде ленно—то в католицизме, то в протестантизме. О вли янии то протестантизма, то католицизма говорят и совре менные историки. Наконец, все говорят о мистицизме. Между тем вся так называемая «мистическая» литература, выходившая в царствование Александра и раньше, мисти ческого заключала в себе немного. Это была литература по преимуществу теософско-назидательного и масонско-мо-ралистического содержания. В ней больше признаков си стематизирующего гностицизма и морализирующего пи етизма, чем ни в какие правила не укладывающегося, все гда свободно-опытного мистицизма. Отличительным ее теософическим признаком является как раз то, что она не конфессиональна и более похожа на эклектическую смесь или гностическое отвлечение из разных религиоз ных и церковных доктрин. Все эти Беме, Штиллинги, Эк
154
картгаузены и им подобные «мыслители» столь же мало могут быть названы католиками, как и протестантами. И, в сущности, для Магницкого, как и для других истолко вателей декларации Священного союза, эта литература была самой подходящей. Стоило бы трем христианским монархам, первым подписавшим договор, заговорить каж дому на языке своего христианства, чтобы вместо христи анской симфонии получилась полная диафония. Победа Фотия и назначение Шишкова министром означали на ступление у нас внутреннего кризиса в самой идее интер национальной реакции. Таким образом и произошла лишь смена типа обскурантизма и его идеологии. От ту манной теософии возвращались к родному национально му православию и церкви.
И действительно,, Шишков, уже после восстания 14 декабря, приводя в связь с ним теософическую литера туру, утверждал, что из нее — «все лжемудрствования о так называемой внутренней церкви (т. е. никакой)» и т. д. Напротив, Голицын, нападая на одно сочинение, обличав шее теософическую литературу и бравшее под защиту «греко-российскую церковь», видимо, с раздражением пи сал: «Защищение наружной церкви против внутренней наполняет всю книгу. Разделение, непонятное в христи анстве! Ибо наружная без внутренней церкви есть тело без духа. Вообще понятие о церкви представлено в прев ратном виде: ибо, где говорится о церкви, везде видно, что одно духовенство принимается за оную». Сам Фотий в Записке, врученной Александру, о министерстве Голицы на доказывал, что Голицын намеренно ввел министерство духовных дел и слил его с министерством просвещения, чтобы духовенство ему не мешало: «Все противное церкви вводилось, и духовенство не смело ничего сказать. Для смешения всех религий министерству подчинены все рели гии, даже жидовская и магометанская». Требовалось вер нуться к православию. Шишков прямо говорил Александру о своих предшественниках: «Под видом распространения христианства стремились поколебать Православную Веру». И все библейские общества, по его словам, «имели наме рение составить из всего рода человеческого одну ка кую-то общую республику и одну религию».
Яснее всего положительные идеи Шишкова выра зились в проекте манифеста, который Александром под писан, однако, не был. «Истинное просвещение,—говори лось здесь,— состоит в страхе Божием, который есть нача
155
ло премудрости, в утверждении себя в православной на шей вере,---и наконец в украшении ума своего наука ми, отверзающими путь к обширнейшим познаниям,
к полезным искусствам и художествам.---Истинное
любомудрие там водворяется и свет оного там светит, где люди руководствуются законами вышнего и правилами
веры.---И хотя русский народ—--верен церкви,
престолу и отечеству — но мы > повелеваем вам войти в строгое наблюдение — не преподаются ли где в универ ситетах, гимназиях, народных училищах и пансионах под видом наук какие-либо вредные учения, не рассеваются ли где в светской словесности подобные же мысли и рас суждения, не выдает ли кто себя за проповедника и учи теля подобных новизн» < Шишков А. С. Записки, мне ния и переписка. —Т. 2. —Б., 1870.—С. 175—176 >.
В речи, обращенной к собранию членов Главного правления училищ, Шишков выразил свой взгляд на зада чи просвещения. Если, говорил он, обучаемое юноше ство, между прочим, заразится «лжемудрыми умствовани ями, ветротленными мечтаниями, пухлою гордостью
и пагубным самолюбием,---то сколько в последствии
времени произойдет от того зла и в воинских ополчени ях, и в судебных заседаниях, и в исполнении всяких должностей, и в семействах, и вообще в пользах общежи тия. Науки, изощряющие ум, не составляют без веры и без нравственности благоденствия народного.—
--Сверх сего науки полезны только тогда, когда, как
соль, употребляются и преподаются в меру, смотря по со стоянию людей и по надобности, какую всякое в них име ет»1. В связи с идеями нового министра понятен и его проект об учреждении высшего цензурного комитета, ко торый, между прочим, должен был обратить внимание на «образ учения, преподаваемый во всех университетах, гимназиях и училищах».
Назначение Шишкова на место Голицына в некото рых, по крайней мере просвещенных, кругах общества вызвало все же несомненное сочувствие. Пушкин привет ствовал его в известном Послании цензору: «Министра чест ного наш царь избрал», «печальные науки» изымались
1 Главное правление училищ изъявило готовность споспешествовать намерениям министра и постановило его речь напечатать «на счет сумм Департамента народного просвещения» и разослать по учебным заведе ниям (Сб<орник> Расп<оряжений>.—I.—N5 251).
155
из «пакостных рук». Но Шишков не оправдал возможных ожиданий. Университеты были достаточно разрушены и теперь предоставлялись самим себе, по-прежнему без прав, без средств и под угрозою не угодить новой идеоло гии. Все свои старческие силы Шишков отдал изысканию и преследованию «карбонарства», порожденного, по его убеждению, Библейским обществом. Он придумывал цензурный устав, из сетей которого не ускользнул бы ни один его враг. Но так как к тому же у Шишкова были свои литературные вкусы и были старые счеты с некото рыми литературными направлениями, то его цензурные сети раскидывались очень широко. Свободная умственная культура по-прежнему не могла найти поощрения и про сачивалась лишь путями непредусмотренными.
Отношение Шишкова к теософскому направлению предшествовав шего министерства ясно видно из докладной записки, читанной им госу дарю, где он подверг критике пресловутую Божественную философию Дю туа (в переводе Е. Карнеева, племянника 3. Карнеева и его преемника на должности харьковского попечителя). Шишков писал: «Неизвестный переводчик о неизвестном сочинителе сей философии говорит,—
--что он два года провел на кресте в ужасных мучениях, среди которых
писал сию книгу (как провел на кресте? Неужели распят был и, вися на нем, писал? Какие чудеса! Нет, господин лгун, мучение на кре сте, какое претерпел Спаситель наш, не могло и несколько часов про должаться: стало быть, твое двухлетнее, среди которого ты мог писать, было не такое!), что он и умер на кресте, сказав своим друзьям: я имел некоторое удовольствие пить шоколад, зато я умру задохнувшись (С. 10). Мож но ли, не насмехаясь над читателями, начинять какую-нибудь книгу та кою гилью: два года провел на кресте в ужасных мучениях, пил шоко лад, сочинял и перед смертью сказал своим друзьям какой-то глупый каламбур? И это — боговдохновенный человек, избранный Богом возве щать его премудрость! И это переводится на русский язык и печатается в университетской типографии!.. После сего помещен еще третий подо бный же рассказ о некоторой знатной особе из наших соотечественниц, которая умерла в Лозанне, что тело ее, прежде нежели земле было пре дано, вынесено было в церковь... (Вот какую новость сказал. Да кто ж не знает этого, что мертвых никогда после предания земле не выносят в церковь?) Тут какой-то Дютуа (это сам автор) взглянул на ее мертвое те ло и возрыдал о том состоянии, в каковом находилась душа, от него отлучивша яся (С. 12). Да почему он узнал о состоянии ее души? Разве потому, что покойница вместе с ним грешила? Но посмотрим еще далее, чем это кончилось: он взял на себя ее грехи; Бог три дня его мучил неизобразимым страданием и потом удостоверил его, что душа покойницы вкусила рай ские сладости (там же). Можно ли что-нибудь придумать бого
156
хульнее, нелепее сего?» Засим автор от «безумия» переходит к «неве рию», где ему, православному, теософические нелепицы, натурально, представляются злочестивым богоотступничеством.
XII
Вступление на престол Николая Павловича меняло по ложение вещей и отношений. Оно перепутало все карты, тем более что немногие ожидали видеть на престоле именно его. Теософический кисель, которым наслаждал ся его брат, Николаю Павловичу был не по вкусу. Ему бо лее подходили умы и характеры вроде митрополита Фи ларета. Свое отношение к управлению Голицына он до статочно выразил, когда принял под свое покровитель ство изгнанного Руничем из университета Арсеньева. Маг ницкий сам себя предал. Ко всему политические инте ресы в Турции приводили нового царя к разрыву с Австрией и политикою Меттерниха. Идеи Священного союза, как такого, теряли свое актуальное и всеопределя-ющее значение. Были ли у нового царя какие-нибудь свои положительные идеи в политике народного просвеще ния—трудно сказать. Шишков на первых порах был оставлен на своем посту, и государь не замедлил передать ему записку, представленную в свое время Александру проф. Парротом и содержавшую сдержанную, но весьма убедительную критику инструкций Магницкого,—запи ску, оставленную Александром без внимания.
Проф. Дерптского университета Паррот, выдающийся натуралист и физик, бескорыстно преданный Александру, написал ему, на правах связывавших их некогда дружеских отношений, Записку: Coup d'oeil mo ral sur les principes actuels de I'instruction publique. Паррот начи нает с общего осуждения нашей политики просвещения, не имеющей твердых начал и постоянно меняющейся. Что касается инструкции Маг ницкого, то при чтении ее мотивов, писал Паррот, «содрогается сердце всякого честного человека». Один из параграфов инструкции предписы вал излагать философские системы, доказывая в то же время, что исти ны, основанные на одном разуме, суть лишь эгоизм и скрытая гордыня. Но если так, спрашивает Паррот, к чему вообще знакомить с ними юно шество? А если излагать, то зачем изображать их в презренном виде. Паррот думает, что христианская мораль не нуждается в фальшивых уловках для обнаружения своего превосходства над языческою моралью. Заставлять профессора астрономии и физики во все продолжение курса Удивляться премудрости Божией и ограниченности наших средств по знания значило, по словам Паррота, только вредить собственной цели. Пустые разглагольствования и частое повторение заказанной мысли лишь возбудят насмешки, и эффект- утратится. В инструкции ректору
157
Паррот не видит ничего, «кроме бесконечной фразеологии, где невеже ство облекается мантией эрудиции и знаний». В таком же тоне и его разбор инструкции директору о наблюдении за нравственностью студен тов—водить молодого человека от 18 до 25 лет на помочах значит де лать из него негодяя или автомата, существо без воли, без характера, не способное ни к какой самостоятельной деятельности.
Затем, по мотивам далеко не ясным, Николай Павло вич через Бенкендорфа обратился к Пушкину с предло жением заняться «предметами о воспитании юношества». Пушкин отнесся к делу с серьезностью недостаточною. Лишь после второго письма Бенкендорфа он наскоро на бросал Записку, содержания чрезвычайно общего и не определенного. Мотив царя как будто раскрывается в сло вах письма Бенкендорфа: «И предмет сей должен пред ставить вам тем обширнейший круг, что вы на опыте видели совершенно все пагубные последствия ложной си стемы воспитания». Пушкин говорил, что он знает, чего от него хотели (Майков <Л.> Пушкин. — Спб., 1899; Днев-н<ик> Вульфа... — С. 177—178), и, может быть, потому и начинает с того, что ему должно было быть известно «на опыте»: «Последние происшествия обнаружили много печальных истин». Причины «происшествий» он не хочет видеть в одном только влиянии «чужеземного идеологиз-ма»; корень всякого зла — «воспитание, или, лучше сказать, отсутствие воспитания». И он тотчас апеллирует к высо чайшему манифесту (от 13 июля 1826 г.), где было сказа но: «Не просвещению, но праздности ума — недостатку твердых познаний должно приписать сие своевольство мыслей» и т. д. Все это Пушкин заключает: «Скажем более: одно просвещение в состоянии удержать новые безумства, новые общественные бедствия». Но ведь весь вопрос для правительства, желавшего держать в своих руках все водительство просвещением, в том и состоял, чтобы найти идеи, которыми можно было оправдать и направить руководительство. На этот вопрос ответа нет. Ибо предложение Пушкина сделать воспитание всецело государственным и «представить чины целию и достоянием просвещения» не может считаться отве том. Чины как цель просвещения были в духе русского общества — это сам Пушкин подчеркивает: «Чины сде лались страстию русского народа»,— но это — психологи ческая характеристика, а не обосновывающая воз можную политику идея. Воспитание же всецело госу
158
дарственное и подавление во что бы то ни стало воспита ния частного есть нечто столь дикое, столь несостоятель ное внутренне, что перед ним бледнеет обскурантизм Магницкого и Шишкова. Казалось бы, такая мысль все же по духу самому Николаю Павловичу. Однако он поставил около этой фразы знак вопроса. Не потому ли, что он соз навал, что столь дикую мысль осуществлять во что бы то ни стало нельзя, а нужно было найти, во имя чего ее мож но было оправдать. Этого-то Пушкин и не мог указать. У него выходило, что оправданием этого может быть все-таки само просвещение, которое и оставалось конечною целью, отчего государственное воспитание как средство единственное и лучшее невольно и само собою наводило на сомнения. Судя по ответу государя, выраженному в ре золюции и в письме Бенкендорфа, именно «просвеще ние» как последний аргумент его и не удовлетворяло. Бы ло приказано ответить Пушкину, что выставленный им принцип, будто просвещение и гений есть все (que Instruction et le genie est tout), есть принцип ложный для всех прави тельств и что добрая нравственность, исполнение служеб ного долга, усердие (la morale, les services, le zele) долж ны быть предпочтены просвещению... (Сухомлинов <М. И.> Исследования... —Т. И.—С. 238—246). Из этого видно, что никакой положительной идеи в этом деле у Николая Павловича не было, ибо о «доброй нравствен ности», казалось бы, Шишков все сказал. Для правитель ства, желавшего сохранить за собою интеллигентное ру ководительство, это было фатально. Срок наступил край ний, бил час последний... Не прошло и года со времени переписки Бенкендорфа с Пушкиным, как юный Кире евский уже мечтал в письме к другу (А. И. Кошелеву): «Не думай, однако же, чтобы я забыл, что я русский, и не считал себя обязанным действовать для блага своего оте чества.—Но мне кажется, что вне службы я могу быть ему полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором, а содействовать к просвеще нию народа не есть ли величайшее благодеяние, которое
можно ему сделать?---Все те, которые совпадают со
мной в образе мыслей, будут моими сообщника-
Ми----Все они будут литераторами, и у всех будет
отражаться один дух. Куда бы нас судьба ни завела и как 6bi обстоятельства ни разрознили, у нас все будет общая Целы благо отечества, и общее средство: литература».
158
То, чего не признал бы, может быть, и Пушкин и чего он не хотел выговорить, было безусловно чуждо Нико лаю Павловичу, как, может быть, и вообще русскому че ловеку: свобода просвещения, обучения, образования. Ни колай Павлович искал твердости, но — это есть верный признак ограниченности ума — думал, что твердость пред полагает единообразие. Он дал соответственное приказание учрежденному им Комитету для устройства учебных заве дений, но все же это указание могло быть «формальным» принципом, а идейной души Комитету не доставало. В Ко митет вошли кн. К. А. Ливен, еще в качестве члена Глав ного правления училищ боровшийся с Магницким, и вы ступавший, между прочим, в защиту философии Уваров, также боровшийся открыто с Магницким, но они, поми мо прочего, в такой же мере не были сторонниками и Шишкова. Комитет рассуждал о «единообразии» — уста вов, программ, курсов, учебников, университетского прав ления, осуждал фаворитов Голицына, реабилитировал некоторые его жертвы, но также мешал и Шишкову, смягчая, напр < имер >, его мстительное цензурное вдох новение. В < 18 > 28-ом году Шишков, наконец, ушел. Ни колаю Павловичу в поисках людей, за недостатком обла дателя полным комплектом нужных ему совершенств, приходилось ограничиваться хотя бы одним — усердием. Кн. Ливен, по-видимому, в точности удовлетворял этому требованию. Он был человек честный, благородный, ис полнительный по службе, усердный. И что же? Вышло, что этих качеств — мало, а может быть, и вообще не они нужны — простые аксессуары чего-то более существенно го. Ничего не сделав, он ушел в < 18 > 33-м году, и его сменил бывший уже с < 18 > 32-го года его помощником С. С. Уваров.
Государь лично недолюбливал Уварова, но назначил его, потому что Уваров полнее других удовлетворял его требованиям, да к тому же был просвещеннейшим чело веком, одним из самых просвещенных тогда в России. Но он призван был уже после того, как пробил час, и на его долю пришелся жалкий жребий быть смешным Дон-Ки хотом отживавшей правительственной интеллигенции. Во всех его действиях и словах, против искренних побу ждений и добрых намерений, ему —как, может быть, и самому Николаю Павловичу — приходилось быть реак ционером. Таков, кажется, и вообще удел реакции — при ходить, когда она уже не нужна, как удел револю
159
ции — вторгаться, когда ее не ждут. Одна слишком запаз дывает, другая торопится.
Уварову, в бытность его попечителем, был больше все го обязан своим возникновением Петербургский универ ситет. Будучи товарищем министра, Уваров в Петербург ском университете провел, ликвидируя порядки Рунича, «систему очищения». Теперь он, наперекор университет ской разрухе, учреждает Университет св. Владимира. Он действует, как будто твердо знает, что нужно делать. Он работал при Голицыне, при Шишкове, при Ливене — и потому, во всяком случае, знал, чего нельзя делать. Но подлинно ли он знал, что нужно делать,—это вопрос. Ко гда он в Главном правлении училищ возражал против предложения Магницкого закрыть Казанский универси тет, в нем говорили просто чувства просвещенного чело века. На этой же почве он столкнулся и с Руничем. Когда его проект устава Петербургского университета был от вергнут, он вышел в отставку. Назначенный на его место Рунич представил доклад о состоянии университета с из вестными обвинениями профессоров в неверии и разру шении государственного порядка. Уваров был также за дет этим. Он написал обширное письмо Александру — но и здесь говорят чувства просвещенного и воспитанного человека, а положительных идеалов не видно. Когда он берет на себя и даже требует для* себя часть ответственно сти по делу университета, в нем говорит честный человек, возмущенный наглостью оскорбляющего его проходимца. Он сам аттестует своих врагов как la poignee cThommes sans aveu,—но — и только. Забыв, кому пишет, он дает ис толкователям воли Голицына и самого Александра такие характеристики, в которых последний, при всем своем «смирении», не мог не узнать себя. Называя их врагами всякого положительного порядка и друзьями тьмы (amis des te-nebres), он прямо перечисляет роли, в которых они вы ступают: fanatiques de sangfroid qui tour a tour exercistes, illumines, quakers, masons, lancastriens, methodistes — все что угодно, только не люди и не граждане. Но как он се бе рисовал именно положительный порядок?
Во всеподданнейшем отчете о десятилетнем управле нии министерством Уваров правильно определял свою за дачу: «Укрепить отечество на твердых основаниях, на коих зиждется благоденствие, сила и жизнь народов; найти на чала, составляющие отличительный характер России и ей исключительно принадлежащие». Правильно также рассу
159
ждал он, когда думал, что, нашедши «главные начала», их «надлежало включить в систему общественного образова ния». Но решал он свою задачу, по-видимому, не с доста точною основательностью. «Русский,— рассуждал он,— преданный отечеству, столь же мало согласится на утрату одного из догматов нашего православия, сколь и на похи щение одного перла из венца Мономахова. Самодержавие составляет главное условие политического существования России.---Наряду с сими двумя национальными на чалами, находится и третье, не менее важное, не менее сильное: народности. Наименее ясным представляется на чало народности как «национальное начало». Если это не простая тавтология — то какой положительный смысл вкладывал Уваров в понятие народности1? Из сопоставле ния его с двумя другими нельзя установить даже отрица тельных его признаков, не говоря уж о том, что строго логический анализ был бы здесь не безопасен, так как он требовал бы исключения из понятия нашей народности двух других начал. Разъяснения, какие мы встречаем у са мого Уварова, не идут дальше общих мест. Не вдаваясь в ведущие к сомнениям подробности содержания и гене зиса этой идеи, можно только видеть в ней отражение или восприятие западноевропейского романтизма вообще или, напр < имер >, исторической школы права. Но все-таки, перенесенная к нам, она могла быть принята как задача. Ее можно было задать русскому просвещению, но не ставить принципом.
Это вытекает из собственных рассуждений Уварова. «Относительно к народности,—пишет он {< Десятилетие Министерства... — С. > 3),—все затруднение заключалось в соглашении древних и новых понятий; но народность
1 Десятилетие М < инистерства > Н<ародного> Пр < освещения > 1833—1843.— Спб., 1864.—С. 2—4; ср. 106—108. Этот вопрос до сих пор не разъяснен в достаточной мере нашими историками. Кажется, у одного Пыпина было на этот счет вполне определенное мнение: «Слово «народность» был эвфемизм, обозначавший собственно крепостное пра во...» (<Пыпин А. Н.> Ист<ория> рус<ской> этнографии...—-Т. I.— <Спб., 1890.> — С. 388). К сожалению, это суждение Пыпина никак не доказывается. Его пространные суждения об «официальной на родности» в Характеристиках литерат<урных> мнений только закрыва ют от читателя факты, на которые Пыпин мог бы опираться. Но и фак ты указываются нередко ошибочно. Мы располагаем теперь большим количеством и лучших источников и исследований, чем какие были в распоряжении Пыпина. Ненормально только, что в новом издании ошибки Пыпина не исправлены, хотя издание снабжено дополнитель ными примечаниями.
160
не заставляет идти назад или останавливаться; она не тре бует неподвижности в идеях». Уваров переписал задачу из западноевропейских тетрадок —но понимал ли он, что идея национального возрождения, охватившая Европу и знаменовавшая собою выступление новой (четвертой) смены интеллигенции, прямо противоречила тому, что делалось у нас? Там национальное возрождение было на родным, и правительства могли присоединиться или не присоединиться к истинным репрезентантам народности. У нас народности просто-напросто не было, потому что не было соответствующей репрезентации, и правитель ство само хотело взять на себя эту роль. Вместо того что бы обеспечить условия, без которых задача не могла быть решена, опирались на данное и предписывали его как ре шение. Вместо «народности» осуществлялся национализм самодержавного государства.
«Народность» Уварова не была уже l'esprit general d'une nation Монтескье и не была еще Volksgeist Гегеля. Поэтому ее и нужно сопо ставлять с идеями романтиков, а как государственную идею —с т<ак> наз<ываемой> исторической школою в праве. Вопрос о генезисе идей Уварова остается открытым — почему-то он наших историков не интере совал. Между тем, несомненно, что государственная мудрость наших правителей не была всецело оригинальною. Вероятно, во времена Маг ницкого нам не оставались вовсе неизвестны какие-нибудь Галлеры или Мюллеры, вероятно, и Уваров имел своих «оправдателей». Разрешение вопроса о генезисе его общего и политического мировоззрения могло бы быть предметом интересного историко-культурного исследования. Уваров был учеником немецких неогуманистов, был воспитан в идеоло гии, возглавляемой Фр. Авг. Вольфом и видевшей путь к немецкой на родности через эллинизм; он был лично знаком с Гете (которому посвя тил одно из своих филологических исследований), состоял с ним в де ятельной переписке (ср. его речь о Гете 1833 г. — Etudes de Philologie et de Critique par M. Ouvaroff.— S.-Petersbourg, 1843. Appendice); он был лично знаком с Шлегелями и другими руководителями немецкой куль туры ; состоял в целом ряде иностранных академий и ученых обществ, с членами которых находился в личных сношениях; — все это не могло остаться без влияния на его понимание задач русского просвещения.
Не считая себя компетентным для решения указанного вопроса, не мо-*У не отметить — не настаивая, впрочем, на генетической связи — неко торого сходства идей Уварова с государственным учением в свое время не безызвестного историка Лудена (Н. Luden. Handbuch der Staats-weisheit oder der Politik.—Jena, 1811). Совокупность индивидов, опре деляет он, в которых культура получает некоторую своеобразную форму, называется народом, а сама эта особая культурная форма — народностью (Volksthiimlichkeit, § 7, — Луден отмечает, что заимствовал этот тер
161
мин, как и термины Volksthum, volksthumlich, у Яна, надо думать, у известного Turnvater-a Фр. Л. Яна, которого, между прочим, сочине ние под заглавием Deutsches Volksthum вышло в 1810 г.). Правитель госу дарства должен стремиться к тому, чтобы единая человеческая культура возникла в государстве как своеобразная народная культура (§ 83). Прави тель должен связать задачи государства с своеобразием народной культу ры, но это не значит, что последняя должна явиться по приказу или принуждению (§ 84). «Культура народа в настоящем всегда есть резуль тат жизни народа в прошлом» (§ 84 Anm. S. 213). Науки по своей при роде общи и выходят за пределы государства, но так как не может быть культуры без народности и государство есть условие всякой культуры, то государство не может быть равнодушно к научным стремлениям и дол жно направлять ход науки и на познание самой народности, и на возбу ждение любви к отечеству (§ 144). Приказаниями и предписаниями здесь ничего достигнуть нельзя, свободному духу должно быть предоста влено свободное движение, но если исследование направляется на пред меты, которые могут быть опасны для религии, добрых нравов, отечест ва и народности, тогда правительство обязано выступить против наруше ния порядка и публичного благополучия. Напротив, оно обязано содей ствовать тем, кто действует в науке на славу и пользу отечества и кто содействует развитию духа в направлении особенностей своего народа. У всякой науки есть такая сторона, но в особенности внимания прави тельства заслуживает отечественная история, жизнь и деяния предков (§ 145). Это едва ли не главный пункт программы министерства Уваро ва. Как частность, отмечу совпадение этой программы с взглядами Луде-на по вопросу о «частном воспитании». Луден является его решитель ным противником, в особенности в руках «иностранного ветреного гу вернера» (§ 175 Anm.).
Если позволительно идти дальше и сопоставлять с об щими принципами Уварова те требования, которые он прямо предъявлял к политике просвещения, то можно за метить, что они выливаются в директивы для этого как будто достаточные. Уваров хотел, «при оживлении всех государственных сил, охранять их течение в границах безопасного благоустройства», хотел «изгладить противо борство так называемого европейского образования с по требностями нашими: исцелить новейшее поколение от слепого, необдуманного пристрастия к поверхностному и иноземному, распространяя в юных ушах [умах?] ра душное уважение к отечественному и полное убеждение, что только приноровление общего, всемирного просвеще ния к нашему народному быту, к нашему народному духу может принести истинные плоды всем и каждому» (ср. выше, взгляды Лудена). Но кто должен и будет решать, в чем состоит названное приноровление? Сам просвещен
162
ный Уваров не мог бы ответить на вопрос ясно и опреде ленно, между тем каждому предоставлялось по собствен ному разумению разгадывать тот X —«дух народный», «дух русский». Простейший выход был тот, что дух народ ный только и определялся теми двумя предикатами, кото рые в качестве принципов выставил Уваров рядом с на родностью. Исторически отношение вещей упрощалось еще больше. Православное духовенство уже давно исчер пало свои интеллигентные силы, и его руководственная роль в светском образовании кончилась. XVIII век шел под эгидою отвлеченного «разума» с его «естественными правами». Теократическая — Христос — «Самодержец на рода христианского» — реакция Александровской эпохи ставила на место разума неразумие, но обходилась без православного духовенства. Теперь она называлась врагом всякого положительного порядка, и, следовательно, на по следнем и нужно было сосредоточить все усердие. В ци тированном выше Отчете Уваров писал, что его тройст венная формула восстановила против министерства не только представителей либеральных идей, но и «мистиче ских, потому что выражение — православие довольно ясно обнаружило стремление министерства ко всему положи тельному в отношении к предметам христианского веро вания и удаление от всех мечтательных призраков, слиш ком часто помрачавших чистоту священных преданий церкви» (107). В виде реакции против реакции неразумия выдвигалась положительная историческая религия. Но разве, серьезно говоря, ей теперь позволили бы и позво ляли играть руководящую роль? Православие давно было слугою государства1. Если бы теперь у духовенства даже хватило смелости и сил заявить свои претензии на руко водительство, такая дерзость была бы мгновенно укроще на. Это не значит, что православие не было реальною си лою. Оно было ею. Именно потому оно и нужно было
1 Конечно, православие не было в формуле Уварова только эвфе мизмом, но в центре или на периферии — оно было вполне по обсто ятельствам. Никитенко передает (I, 334) поучительный эпизод. Дело иДет о назначении профессоров католической академии, куда был опреде ли и сам автор этой записи: «На философию никого не находят. Да где ж У нас не только философы, но и сама философия? Я советовал обра титься к Карпову,---Галича не хотят:---Фишер, наш универси тетский профессор, не люб, потому что сам католик». Но этот католик был допущен к преподаванию в православной духовной академии и пре подавал там 10 лет, из них последние три года устраненный из универ ситета вследствие уничтожения кафедры в < 18> 50-м году.
162
государству — для санкции, в глазах верующих, его прави тельственного поведения и соответственно для цензуры всего антиправительственного, как если бы оно было ан тирелигиозным. Открыто существовать духовенство мог ло только, поскольку оно было покорно государству, ибо независимое духовенство, как фактор антигосударствен ный, в государстве несвободном обречено на подполье. Положительный порядок, в противопоставление порядку естественному («естественное право», «естественная рели гия») и порядку сверхъестественному («божественному»), понимается теперь как исторический государственный порядок. Этим порядком было одно чистое, националь ное и неограниченное самодержавие. В этом идея эпохи1: национализм против Священного интернационала. Ото жествление государственности и самодержавия не было здоровым. Как бы исторически, в связи с общеевропей скими делами и событиями, ни объяснялся этот период нашей истории, психологически он был чувством смер тельной болезни и предчувствием неизбежного конца. Отсюда мнительность, неуверенность и импульсивность при видимом самообладании и напускной твердости.
При таких условиях, искренно или неискренно, но правительство не могло иначе относиться к просвещению, как в полной уверенности в своем нераздельном праве на руководство им. Идеологию предоставлялось придумы вать—но с другой стороны и только тем, кто мог пони мать создавшееся положение и честно — «нравственно, в исполнении служебного долга, усердно» — отдавал свои способности и силы самодержавному государству. Поэто му настоящая программа Уварова не в его «тройственном понятии» — оно только случайная постановка вопроса в ду хе времени, —а в его убеждении, что правительство есть единственный интеллектуальный руководитель страны. Как он сам это ясно формулировал: «Если выход из гру бой тьмы невежества и беспрерывное дальнейшее движе ние к свету необходимы для человека, то попечительное в этом деле участие правительств необходимо для наро дов. Только правительство имеет все средства знать и высо ту успехов всемирного образования, и настоящие нужды отечества». Что же тогда делает наука и ее реальные носи-
1 А не в мнимом «продолжении» осуществления идей Священного союза, как изображал тот же Пыпин. Его изображение неточно и идео логически, и фактически.
163
тели, ученые? Для государства как такие они не нужны; государству могут быть нужны только приложения науки и, следовательно, нужны техники в широком смысле. Но может ли быть приложение науки без науки? Нет, конеч но. Под государственными мундирами и вицмундирами можно до поры до времени скрывать проказу невежества, но ее лечение таким образом только запускается. Уваров думал, что он сохраняет науку и спасает государство, «блюдет истинные выгоды народа» — было ли правитель ство, которое не говорило этого? — и предохраняет его от «нравственно-политических язв» — какое правительство и этого не говорило? Во имя этого спасения, соблюдения и предохранения он, обращаясь к университетам, предпи сывал: «Каждый из профессоров должен употребить все силы, дабы сделаться достойным орудием правительства».
Уваров думал, что правительство может все знать — и успехи всемирного просвещения, и нужды отечества. Однако было нечто, чего он не знал. Он не знал, что фило софия для государства ни на что не пригодна, что примене ния ей нет и «служить людям» она не может. Он вообра жал, что может быть такая философия, которая будет отстаивать само государство, или, выражаясь более позд ним стилем, которая будет «обосновывать» заданные ей политические темы и которую, выражаясь таким же сти лем, государство «использует» в своих целях. Он плохо слушал то, что громко говорилось его собственными сов ременниками на языке его собственных научных руково дителей. Может быть, и слышал, но не понимал того, что философия живет и движется противоречием, и если он оставляет хотя бы гран ее, казавшийся ему полезным, из него вырвется вихрь для него вредный. Чем резче очер тить пределы полезной, нужной государству философии, тем скорее, напряженнее, стремительнее она раскроет беспредельное им противоречие. И чем прочнее свяжет себя государство с полезною ему философией, тем легче бесполезная философия разоблачит противоречие, кото рое существует между правами ее разумного духа и жал ким неразумием государственных претензий ограничить Эти права. Когда до самодержавного российского госу дарства донесся отдаленный свист европейской бури 18 > 48-го года, наше правительство расслышало, нако нец, в нем, как переходит полезная государству филосо фия в свое противоречие. Тут только убедились в после довательности Магницкого и решили отменить филосо
164
фию в нашем государстве. Уваров ушел в сентябре 1849 года, и выполнение этого подвига выпало на счастье кн. Пл. А. Ширинского-Шихматова.
Когда Уваров в своем Отчете в светлых тонах изобра жал движение в России науки и высшего образования, он во многом был прав. За отчитываемое десятилетие, дейст вительно, университеты наши стали на ноги. Иностранцы были уже не нужны, появился целый ряд своих ученых, преподавание по многим кафедрам стояло на европей ской высоте. Конечно, не все предметы были у нас на та кой высоте, как русская история, напр < имер >, но везде замечалось стремление к научности у преподавателей и интерес к научности у студентов. Уваров неправ был лишь в убеждении, что все это достигнуто мерами мини стерства. Идеи и психология их восприятия имеют свои имманентные, от воли руководителей не зависящие зако ны. Раз зародившаяся научность развивается независимо от того, полезно или бесполезно это развитие государст ву, поддерживает оно его или не поддерживает. Ум, вос пламенившийся идеею, не успокоится на пассивном при ятии ее дозволенной полезной части и найдет источники, которые увлекут его к запретному целому. Политика Ува рова возбуждала интеллектуальную страсть, но не давала средств удовлетворения ее. Положительному порядку это не могло благоприятствовать. Люди без научного вкуса Уварова и без его научной совести беспристрастнее виде ли создавшееся в государстве противоречие и были более правы, чем он. С середины 40-х годов, отчасти помимо Уварова, отчасти с вовлечением и его, создается целый ряд институтов и предпринимается ряд отдельных мер для пресечения и предупреждения вредных самодержав ному государству идей. Европейский < 18 > 48-ой год окончательно осудил Уварова, и энергия обскурантов взвинтилась. Ясно было, что половинчатость Уваро ва — враг в собственном доме, предательство. И вот, мож но сказать, накануне крушения всей колоссальной маши ны николаевского самодержавия обскурантизм с судо рожным отчаянием принимается за уничтожение своего смертельного врага.
Мы видели, с какою неопределенностью вводилось в программу Уварова понятие народности. Каждому было предоставлено его толковать по-своему. И действительно, вся русская мысль 30-х и 40-х годов предалась разгадке тайны этого сфинкса. Но не вся она развилась под one
164
кою государства, и не вся она решала этот вопрос в ис ключительных интересах государственной пользы. Нако нец, и официозная наука стала заражаться вольностью не которых толкований, крепко, впрочем, убежденная, что ею в точности выполняется задание министра. Казалось, люди, государству вполне преданные, толковали «народ ность» вполне государственно, и тем не менее в их толко ваниях было явное отклонение от пользы современного им государства. Одни слишком откидывались назад в по исках за разгадкою народного духа, другие слишком ре шительно рвались вперед, усиливаясь проникнуть взором за черту современного горизонта и там найти успокаива ющую совесть разгадку. Правительство теперь только убе дилось в необходимости дать свое однозначное толкова ние. Уваров все опаздывал. Лишь через четырнадцать лет его управления «по высочайшей воле» было сделано нуж ное—или, вернее, уже ненужное, как запоздавшее,— разъяснение. 1-го июня 1847 г. проф. Никитенко записы вал в своем Дневнике: «Вчера, т. е. 31 мая, состоялось чрез вычайное заседание совета в университете, под председа тельством попечителя---. Читали предписание мини стра, составленное по высочайшей воле, где объясняется, как надо понимать нам нашу народность и что такое сла вянство по отношению к России. Народность наша состо ит в беспредельной преданности и повиновении самодер жавию, а славянство западное не должно возбуждать в нас никакого сочувствия. Оно само по себе, а мы сами по себе.--Оно и не заслуживает нашего участия, пото му что мы без него устроили наше государство, без него страдали и возвеличились, а оно всегда пребывало в зави симости от других, не умело ничего создать и теперь окончило свое историческое существование.—На основа нии всего этого министр желает, чтобы профессора с ка федры развивали нашу народность не иначе, как по этой программе и по повелению правительства. Это особенно касается профессоров: славянских наречий, русской исто рии и истории русского законодательства». Никитенко, конечно, конденсировал «предписание», но ведь тут и важна только идея, а не форма выражения.
Несомненно, такое разъяснение шло уже против воли и истинных принципов самого Уварова, а в глазах опека-емых им это его только компрометировало. Уварову са мому теперь пришлось испытать реальное значение «на чал» народного воспитания Николая Павловича: исполне
165
ние служебного долга, усердие. Положение Уварова дела лось все более фальшивым. Он уже стал в чужих руках орудием цензурных преследований, где покрывал своею ответственностью явное и тайное мракобесие, теперь он становился только орудием и в делах высшего образова ния. С < 18 > 48-го года на университеты градом посыпа лись мероприятия, долженствовавшие их стерилизовать и обезвредить в государственном смысле. Уваров из руко водителя все больше превращался в орудие чужого дейст вия. Запрещаются заграничные отпуска и командировки, ограничивается число своекоштных студентов — кроме полезного медицинского факультета,— признается полез ным, чтобы дети властвующего сословия искали преиму щественно военной службы, «для чего университетское образование не есть необходимость». Количество студен тов, возросшее с < 18 > 36-го по < 18 > 48-ой год почти в два с половиною раза1, к < 18 > 50-му году резко падает, а введенные нормы заставляют выбирать предметы заня тий не по склонности и желанию, а по обстоятельствам случайным и по соображениям сторонним.
Положение Уварова из фальшивого становилось глу пым. Он искренне хотел быть опорою самодержавия, а был в его руках простою погремушкою. По принципам своим не мог он обратиться за поддержкою и к обществу. Оно ушло из-под его опеки и едва ли не в нем видело своего злейшего врага. Как увидим ниже, он попробовал в критический момент обратиться к вскормленному им профессорскому перу. Но результат этого обращения об ратился против него же, не говоря уже о том, что если бы Уваров собрал теперь в свою защиту всех своих Давы довых, Погодиных и пр<оч.>, в глазах «нового» общест ва их выступление против мракобесия означало бы сдачу позиций и вызвало бы не столько сочувствие, сколько зло радное торжество. Их положение в русской культуре бы ло также фальшиво. Каково бы ни было, однако, полити ческое положение Уварова, несвоевременность его идейной позиции раскрывалась яснее с каждым днем и обществу,
1 Не считая Дерптского университета; Виленский был закрыт перед открытием Киевского. Общее количество студентов пяти русских уни верситетов: 1836, 1848 и 1850 гг. последовательно 1466, 3412, 2464. По следовавшее затем некоторое увеличение этого числа объясняется вве дением в университетское преподавание военных наук и увеличением норм для медицинских факультетов ввиду их крайней необходимости для нужд войны.
165
и правительству. Между последними уже прошел разде ливший их поток, и уже нужно было находиться на одном или на другом берегу. Этот поток пролился с Запа да. Никитенко сделал 2 дек. 1848 г. такое наблюдение: «События на Западе вызвали страшный переполох на Сандвичевых островах. Варварство торжествует там свою победу над умом человеческим, который начинал мыс лить, над образованием, которое начинало оперять ся.—Но образование это и мысль, искавшая в нем опоры, оказались еще столь шаткими, что не вынесли первого же дуновения на них варварства. И те, которые уже склонялись к тому, чтобы считать мысль в числе человеческих достоинств и потребностей, теперь опять обратились к бессмыслию и к ве ре, что одно только то хорошо, что приказано.---на
Сандвичевых островах всякое поползновение мыслить, всякий благородный порыв, как бы он ни был скромен, клеймятся и обрекаются гонению и гибели. И готовность, с какою они гибнут, ясно свидетельствует, что на Сандвичевых островах и не было в этом роде ничего своего, а все чужое, нанос ное. Поворот, таким образом, сделался гораздо легче, чем
ожидали и надеялись некоторые мечтатели.---Наука
бледнеет и прячется. Невежество возводится в систе му.---уже простодушные люди со вздохом твердят:
«видно, наука и впрямь дело немецкое, а не наше».
Фатально. Наука — не наше восточное дело. Натиск об скурантизма — и вот те, кто склонялся уже к мысли, обра щаются к бессмыслию и покорности приказу... Трудно сказать, кого конкретно имел в виду Никитенко, но само собою подсказывается пример, иллюстрирующий его на блюдение. В июльской книге «прогрессивных» «Отечест венных Записок», органе «нового общества», в том же < 18 > 48-ом г. появилась статья (без подписи) редактора журнала Краевского под заглавием Россия и западная Евро па в настоящую минуту. Краевский, некогда проповедовав ший «философию» Ботена, затем бывший пестуном Бе линского, Герцена и др., подвергавшийся преследованию за либеральные идеи, «в настоящую минуту» заговорил языком ничем не прикрытого невежества и воспитания искренне рабского1. Дело, конечно, не в личности автора — вероятно, он был человеком «порядочным»
1 Надеждин писал Погодину, что Краевский извещал его, Надежди-На> «с самодовольством, говоря, что он так напишет, что сам Булгарин Расчихается» (Барсуков<Н. П. Жизнь и труды...> —IX.—291).
166
и общественно полезным,—а в его статье как социаль но-психологическом явлении русской общественности.
«Отечественные Записки» возвещали: «Европа пред ставляет теперь зрелище беспримерное и чрезвычайно поучительное. В одной половине ее — безначалие, со все ми своими ужасными последствиями; в другой — мир и спокойствие, со всеми своими благами». Это — Западная Европа и Россия. Отчего же это «изумительное явление»? Оказывается, началом новых государств на Западе было завоевание, у нас — «свободное призвание властителей». От того с самого начала мы управляемся не на основах фео дализма, а на основах «патриархальной, отеческой, само державной власти». «Церковь и Государь сделались нача лами всех действий народа, и никакие события, никакие несчастия и бедствия не разъединяли у нас этих священ ных властей между собою; никогда и народ не переставал видеть в них свое счастие при обыкновенном течении де ла и свое спасение в дни бедствий». Петр водворил у нас науки и искусства, не пренебрег ни одного вещественного улучшения в нашем быту, но ни он, ни его преемники не коснулись основных начал силы и величия России. И русские по-прежнему, если не больше, привязаны к своим государям, к вере отцов, к своей национальной самобытности. Петр заставил нас полюбить образован ность, и мы сделали шаги, подобных которым не пред ставит история: «в полтораста лет мы не только догнали, но даже перегнали в некоторых отношениях самые об разованные народы, а как государство Россия уже давно заняла первое место в целом мире». В заключении статьи говорилось: «Россия и в юности своей была государством самобытным, отвергнувшим все покушения Запада, а в крепости мужества своего она составляет незыблемый колосс. Летописи мира не представляют подобного вели чия и могущества, и счастье быть русским есть уже дип лом на благородство среди других европейских народов. Как в древнем мире имя римлянина означало человека по преимуществу, так значительно в наши дни имя русско го.---Они [иностранцы] хотят отделить нас от себя?..
Неразумные! Они не видят, что мы уже отделены от них, отделены лучше, нежели стенами,— отделены историче ским своим развитием, нравственными своими началами, образованием всех частей нашего государственного устройства».
167
Статья все-таки вызвала в некоторых кругах негодова ние, хотя меньше всего, кажется, своим невежеством, а больше по мотивам морального порядка. Взволновался, между прочим, даже Погодин, благородство волнения которого, впрочем, смягчалось тем, что Погодин увидел в статье «Отечественных Записок» пародию на собствен ные воззрения. Шевырев уверял, что он «от всей души смеялся» и что такая статья — орден «Москвитянину». Зато Бутурлиным она была принята, как он писал Уварову, за отличающуюся «верным взглядом на описываемый пред мет, беспристрастным, чуждым какого-либо ласкатель ства и внушающим тем более доверия изложением, осо бою теплотою религиозного чувства и патриотическим увлечением, достойным всякой похвалы». Одурачить Бу турлина было, значит, не трудно. Сам царь одобрил ста тью—вместо того, чтобы примерно наказать шута. Ува ров мог только увидеть себя одураченным совсем в дру гом .смысле: его идеи могли быть приняты правитель ством лишь в доведенном до абсурда смысле. В порядке историко-психологическом статья Краевского была сим птомом, что романтизм Уварова в исторически трезвых — хотя бы и цинических — глазах смешон. Шея правитель ственной интеллигенции потерпела крах. Отныне ее ми нимальное руководительство развитием русской культуры в действительности было только борьбою с реальным ру ководительством новой, внеправительственной интелли генции. Уваровцы, попавшие между двумя берегами, если не приставали к одному из них, гибли в пучине бурного потока.
Обскурантизм брал верх и в лице кн. Платона Ши-ринского-Шихматова опять завладел министерством рус ского просвещения. В сентябре Уваров вышел в отставку, а в октябре университеты лишились права избрания рек тора, который теперь мог быть назначен и из лиц, посто ронних университету; избрание деканов было ограничено, и они могли также назначаться; было сделано распоряже ние принимать в студенты почти исключительно детей Дворян, обладающих недвижимою собственностью, ибо не имеющие таковой слишком много мечтают о своих способностях и сведениях и «гораздо чаще делаются л*одьми беспокойными и недовольными настоящим по рядком вещей, особливо если не находят пищи своему чрезмерно возбужденному честолюбию». Далее, было
167
ограничено право университетов и Академии наук полу чать книги из-за границы. Взялись и за самое науку. С кон ца < 18 > 49-го года было прекращено преподавание госу дарственного права европейских держав, а с 1850 <г.> была уничтожена кафедра философии. Оставалась, как некогда проектировал Карнеев, лишь логика и психоло гия, преподавание которых поручалось профессорам бо гословия по программам, установленным духовным ведомством и под его наблюдением. Как докладывал Ширинский-Шихматов, цель уничтожения филосо фии — «ограждение от мудрований новейших философ ских систем». Впрочем, философию исключили не без ко лебания—предполагалось первоначально оставить и ве сти преподавание в обличительном духе. Невозможность найти способных для этого преподавателей побудила во все отменить кафедру1.
Ширинский-Шихматов, кроме благословений Магницкого и Карне ева, вдохновлялся также добронравием своего брата, в мире капи тан-лейтенанта Сергея, в иночестве Аникиты, который в Правлении учи лищ при обсуждении предложения Магницкого советовал из фило софских наук допустить преподавание логики, «заключающей в себе весьма полезные наставления, как правильно составлять предложения и выводить из них справедливые доказательства», и психологии, ибо «рассматривание свойств души, ее способностей и даже страстей при надлежит к истинному просвещению». Что касается собственно филосо фии, то она способна совратить умы на самый гибельный путь. Все фи лософские сочинения были источниками ересей и неверия. Сам Баумей стер почти на каждой странице своего учебника высказывал мысли, противные нравственности и религии. Для преподавания философии должен быть составлен особый учебник, где были бы изложены «наста вления из книг боговдохновенных Ветхого и Нового Завета, удерживая, сколько возможно, даже самые выражения Св. Писания», как в знамени того Босюета Священной политике. «К таковым из Св. Писания прави лам истинного благонравия надлежит еще, для доставления сему важ нейшему учению полного совершенства, присовокупить из жития св. отцов поучительные и всякого подражания достойные примеры, с пра вилами, по опыту составленными, соединенные, как при помощи благо дати одолевать и искоренять в самом себе самые сильные порочные страсти и достигать самых высоких христианских добродетелей» (Феок тистов <Е. М. Магницкий: Материалы для истории просвещения в России>.—Р<усский> В<естник>.—1864.—VIII.—С. 431—2).
1 Рассказывают, что проф. Голубинскому было предложено опро вергнуть учение немецкого идеализма; он отвечал, что он — не в состо янии.
168
Преподавание остальных наук было взято под усилен ный надзор — деканы следили за профессорами1, ректор, не несший профессорских обязанностей,—за деканами — и строго регламентировано. Преподаватели перед нача лом курсов должны были представлять точные програм мы с указанием сочинений, которыми они пользуются. Приказано было следить, «чтобы в содержание програм мы не укрылось ничего несогласного с учением право славной церкви или с образом правления и духом госу дарственных учреждений». Диссертации допускались лишь содержания благонамеренного, извлеченные из них тезисы долженствовали иметь «надлежащую полноту, определительность и ясность» и не должны были допу скать обсуждения в одобрительном смысле «начал, про тивных нашему государственному устройству». И все-таки это были только полумеры. Возникла, правда, мысль об уничтожении университетов и о замене их специальными школами, но до осуществления ее все-таки не дошли. До последней радикальной меры — запрещения печатания книг и в особенности печатания учебников — также не дошли.
Назначением Ширинского-Шихматова, таким обра зом, все старания Уварова вывести под руководством пра вительства русское просвещение на положительный путь развития оказались сразу уничтоженными. Противоречие вскрылось. Уваров оказался в положении жалком и почти смешном —тем более жалком, что он понимал свое по ложение, и тем более смешном, что он не понимал не нужности своих прежних стараний. Назначение Ширинс кого-Шихматова было уже победою полного обскуран тизма над политикою Уварова, и в то же время — с точки зрения конкретного целого русской культуры — смысл этого назначения был в победе идеи оппозиционной ин теллигенции над идеей Уварова. Ширинский-Шихма тов — смертельный удар для правительственной интелли-
1 Появлялись на лекциях и сторонние визитаторы. Ор. Новицкий передает, что после событий < 18 > 48-го года «в петербургских вли ятельных сферах были убеждены, что философия оказывает вредное влияние на молодежь, вследствие чего преподавание ее в университетах подвергнуто было негласному надзору. В Киеве на лекциях Новицкого являлся постоянным его слушателем какой-то старичок — чиновник осо бых поручений при генерал-губернаторе Бибикове; а затем этого посе тителя сменил адъютант Дмитрия Гавриловича, Лермонтов, который, по его словам, когда-то в Берлине имел случай слышать публичную лекцию Шеллинга» (Иконников. Словарь... — С. 511).
9-
169
генции. Фатальная для правительства борьба против Ува рова была начата раньше и велась исподволь. Уваров сдал ся не сразу и, как во времена Магницкого, снова выступал, хотя на этот раз и чужим пером, в защиту науки. Волею истории ему пришлось обратиться к тому средству, кото рое он сам всячески старался ослабить,—к печати. В «Сов ременнике» (ред. Панаева и Некрасова; 1849.—Т. XIV.—Март) появилась без подписи статья: О назначении русских университетов и участии их в общественном образова нии. Статья была составлена проф. Давыдовым, но проре дактирована и исправлена самим Уваровым. Статья защи щает университеты от покушения темных людей, публич но еще не выступивших, но подготовлявших парадные платья к своему выступлению. Идеология статьи слепо воспроизводит прежние сакраментальные лозунги тройст венной формулы. Их противоречия между собою и их противоречия истории Уваров все еще не видит. Свое по чти смешное положение Уваров сделал окончательно смешным: редакция журнала за его статью получает наго няй. А сам Уваров, как и в прежние времена пожелавший честно взять на себя свою долю ответственности, получил от царя напоминание: «Должно повиноваться, а рассужде ния свои держать про себя».
С недавнего времени, разъясняет статья повод своего возникновения, в обществе стали обращаться мысли о преобразовании университетов. Но затем авторы статьи поворачиваются лицом к легкомыслию поверхностных мечтателей, жаждущих преобразования будто из подра жания Западу и игнорирующих наши национальные доб родетели преданности, благоговения и пр<оч.>. Для то го чтобы этих мечтателей уличить, достаточно, считают авторы, показать то, что стоит в заголовке их статьи. Про бежав историю университетского образования от Елизаве ты и до своих дней, авторы приходят к выводам оптими стическим и опять поворачиваются не к «мечтателям» уже, а к своим реальным противникам. Несмотря на ося зательные результаты, говорят они, «люди легкомыслен ные обвиняют университеты в образовании будто поверх ностном и ничтожном. То, что за сто почти лет считалось необходимым, что в продолжение почти века произвело столь благодетельное влияние на всю Россию, то ныне считают преждевременным!» Полагают, что у нас могут быть только специальные училища: «Но кем дышат и пи таются все эти заведения? Профессорами и наставниками
169
университетов. Да иначе и быть не может:---; без
универсального учения не может быть и специального». Разобрав аргументы, выдвигаемые против университе тов,— революционный дух классического образования, подражание немцам — статья приходит к выводам: «В благополучное нынешнее царствование, проникнутые чувством народности, мы умеем заимствовать у немецких и других ученых все полезное для науки, оставаясь рус скими.---Уже не доверяем сказаниям иностранцев,
но сами исследуем свою природу, свое небо, исследуем нравы и обычаи предков наших, законы, язык, искусство. Университетам, имеющим дело с идеями, элементом не прерывно изменяющимся, предстоит непрестанная с ни ми борьба. Для идей нет ни стен, ни таможен: при всей бдительности, они, неудержимые и неуловимые, перено сятся через моря и горы; против них один оплот — народ ное образование, основанное на благоговении к правос лавной вере, преданности к православному государю и любви к православной России. Университеты и их учеб ные заведения этими священными чувствованиями глубо ко проникнуты». «Разливать благотворный свет современ ной науки, немеркнущий в веках и народах, хранить во всей чистоте и богатить отечественный язык, орган наше го православия и самодержавия, содействовать развитию народной самобытной словесности, этого самопознания нашего и цвета жизни, передавать юному поколению со кровища мудрости, освященной любовью к вере и престо лу: — вот назначение русских университетов и участие их в об щественном образовании».
Заключение — в духе романтически-философском, то гда как мы явно перешли уже к реализму. Уваров запаз дывал. Статья вызвала общее распоряжение: «Впредь не должно быть допускаемо ничего насчет наших правитель ственных учреждений». А когда месяц спустя по поводу посещения Уваровым Московского университета Погодин написал (Москвитянин.— < 1849>.—VII) статью об этом посещении, то несколько слов этой статьи: «становится не обходимым стать за них [за университеты] во имя просвеще-ния», довели до «собственноручного» на соответственном Донесении начертания: «Министру народного просвеще ния подтвердить, что я решительно запрещаю все подо бные статьи в журналах за и против университетов». Ува ров не выдержал. В октябре < 18 > 49-го он подвергся
170
нервному удару и вышел в отставку. Ширинский-Шихма тов приступил к реальному делу.
Посмеивались иногда над формулою Ширинского-Шихматова: «польза философии не доказана, а вред от нее возможен». Она —комична по своему резкому кон трасту с стараниями профессоров уваровского времени доказать во что бы то ни стало пользу философии. Сама же по себе она не должна вызывать улыбки — во всяком случае, у того, кто расценивает науки по их полезности государству. Ширинский-Шихматов был более прав, чем Уваров, и с точки зрения пользы государственной, и с точ ки зрения самой философии. Если философия допускает ся, она должна быть допущена как свободная философия; если она в каком бы то виде не допускается, ее нужно вовсе уничтожить. Уваров был вдвойне непоследовате лен: он требовал от университетов, как государственных учреждений, полезной государству философии, и он до пускал в литературе философию более свободную. Он не виноват, потому что опоздал, а срок полного запрещения все равно он не мог задержать. Ширинский-Шихматов, правда, и на литературу наложил более тяжелую руку, чем была рука Уварова, но также слишком поздно: «про тиворечия» уже раскрылись. Сделал Ширинский-Шихма тов и прямой промах: философия оставалась в духовной школе. Тут она казалась ему безвредною. Действитель ность его обошла. Если противоречия литературной фи лософии, начавшие распускать свои почки при Уварове, взывали к знанию, хотя бы и бесполезному, то дозволен ная «духовная» философия, без знания и без труда, в силу вышеуказанного закона ее имманентного развития, дала такие «противоречия», от которых государству русскому не поздоровилось. Смотрели на духовную школу и суди ли по первым рядам ее, не замечая, что в задних рядах помещались будущие герои русской «свистопляски», вы шедшие вскоре на поверхность нашей литературы в виде вывороченных наизнанку Магницких и Карнеевых. Ибо точка в точку, как последний, напр < имер >, обижался на то, что в философии нет места чертям и колдунам, «сви стуны» уверяли, что философия кишит ими. Голицыны и Шихматовы пугали философов черным крестом, их оборотни отвлекали внимание от философии подвигами «реального дела». Князья удушали философию ладаном, семинаристы — уличною пылью и грязью.
170
Итак, Ширинский-Шихматов, запретив в < 18 > 50-м году преподавание философии в университетах, сделал государственное дело. Профессора при Уварове были вполне благонадежны, и правительство в лице нового ми нистра боролось не с ними. Благонадежнее Фишера труд но было найти. Новицкий был назначен цензором, Мих невич сделался попечителем, Гогоцкий остался в универ ситете преподавать «полезную» педагогику и т.д. Это не была борьба с лицами, а это было последовательное про ведение «принципа» людьми, отрешившимися от предрас судков и видевшими вещи, как они есть, иллюзий себе не строившими.
XIII
Министерствование Уварова — исключительно инте ресный момент в ходе нашей образованности. Наш об щественный и государственный порядок всегда был осно ван на невежестве. Создавалась традиция невежества. На ша история есть организация природного, стихийного русского невежества. Наше общество и государство нико гда не могли преодолеть внутреннего страха перед обра зованностью. Отдельные лица кричали об образовании, угрожали гибелью, рыдали, умоляли, но общество в це лом и государство пребывали в невежестве и оставались равнодушны ко всем этим воплям. Страх перед «неизвест ностью» культуры делал их глухими и непонимающими. Министерство Уварова впервые, преодолевая свой страх, задается вопросом, нельзя ли приноровить общее всемир ное просвещение к нашему народному быту, к нашему народному духу. Обладая прекрасным образованием, сам Уваров видел его ценность, но он преувеличивал свои си лы и плохо понимал ту «народность», к духу которой он хотел приноровить всемирное просвещение. В самой по становке дела заключалась внутренняя несообразность: Уваров хотел, чтобы русская народность поставила о себе проблему по его указке, как будто не народность прави тельству задает задачи, а правительство народности. Зато, когда народность сама, в своей литературе, а не в «прави тельственных учреждениях», поставила перед собою ту ке проблему о себе самой, она в лице славянофильских оптимистов подвергалась иногда еще большему гонению, чем в лице «западнических» критиков. Уверяли, что не ве рят в искренность их патриотизма, в чистоту их любви
171
к России. Когда что-нибудь серьезное прикрывается глу постью, это серьезное есть боязнь за существование — глу пость тут — верный инстинкт самосохранения. Правитель ство чувствовало, что за ним остается какое-то идейное право и оправдание, если за ним будет признана привиле гия на знание того, что такое народность, и привилегия на самую сильную любовь к ему только известной как следу ет народности. Вырвите эту привилегию, и бытие многих людей и многих идей окажется в опасности. Лучше при кинуться дураком, лишь бы сохранить за собою привиле гию на понимание России и на любовь к ней. Но так как в действительности Россию и русскую народность все-та ки не знали, то они оставались проблемами, решения ко торых ждали от своих же государственных философов-профессоров.
Сверх всего Уваров сразу же начал действовать недо бросовестно. Для себя он допускал полную свободу образо ванности, для русского духа он ее, как и другие, боялся. Во всяком случае, первый получивший не только домаш нее воспитание министр, он первый предложил некото рую программу и указал некоторые руководящие идеи русскому просвещению. Он знал, что такое образование, но не знал, к чему он его прививает, и боялся. До него не знали и того, что такое образование. Не знали и после не го — вплоть до другого замечательного руководителя рус ским просвещением, гр. Д. А. Толстого, который действовал добросовестно, но неприлично, и потому окончательно скомпрометировал в глазах общества — и себя, и истинное образование. Никитенко приводит ха рактеристики «министерствований» министерства народ ного просвещения после Уварова: министерствование Шихматова — помрачающее; Норова — расслабляющее; Кова левского — засыпающее; Путятина — отупляющее; Головни-на — развращающее — следующее Толстого было компроме тирующим. Министерство Уварова было лишь запаздывав шим. Но его значение исключительно и приобретает дра матический интерес, если, представить его в том живом контрасте с развивавшейся в то время новою интеллиген цией, в каком Уварову пришлось осуществлять свои наме рения. Ограничимся пока чистыми результатами его по ложительного влияния.
Верный инстинкт подсказал Николаю Павловичу обра титься к Пушкину. Карамзин, Жуковркий, Пушкин, кн. Вяземский и все пушкинское были единственною воз
172
можностъю для нас положительной, не нигилистической культуры. «Литературная аристократия», говоря термином Пушкина, была возможность новой интеллигенции. Но по ложение Пушкина было для его эпохи непонятно: он щелкал Полевого и свистел в уши Уварову. Действитель ная история всей нашей духовной культуры есть, однако, история, определяемая не отношениями Пушкина, а от ношением к Пушкину. Мне представляется более важ ным, чем то, что Пушкин «началом» народного воспита ния признал «просвещение», то словечко, которое припи сал Пушкину и присоединил к этому началу Бенкендорф (и царь?) — словечко «гений». Если бы Пушкин сам захо тел сделать откровенно и искренно эту прибавку, он на писал бы: «просвещение и я»... Но Пушкину все равно не поверили, потому что нужен был «порядок». На этот предмет и был приглашен Уваров. Порядок Пушкина был отвергнут. Пушкин невзлюбил Уварова, но это уже случайность. Кто бы ни был на месте Уварова, он неиз бежно услышал бы тот же свист Пушкина. В результате между Пушкиным и Уваровым расположился «беспоря док» Белинского и всей отвергнутой литературной аристо кратии. Где Пушкин, может быть, еще успел бы, там Ува ров опоздал.
Царь заводил порядок не только потому, что был одержим идеей сильного русского государства, но еще и потому, что грезил о честном русском обществе в наро де, в среде которого воровство, взятка, обман и лицеме рие в детстве — игра, а в зрелые годы — единственное де ло, все остальное — слова. Единственная возможность пере несения грезы в явь была царем отвергнута. Отверженное и отвергаемое или бранилось, или потихоньку заносило в Дневник: «Неужели, в самом деле, все честное и просве щенное так мало уживается с общественным порядком! Хорош же последний! На что же заводить университеты? Непостижимое дело!» Это непостижимое дело и было да но теперь на выполнение Уварову.
На Востоке владеют тайною закупоривать духов в за крытые сосуды; у автора Опыта об Елсвзинских мистериях предположили также знакомство с такою тайною. Но оказалось, что в восточные волшебники эллинист Уваров не годился. Духи разлетелись гулять по российским про сторам... «В этой сторонушке на каких вздумаешь кры льях летать — летать просторно, только бывает, что сесть некуда». Пока просвещенный министр выполнял в Петер
172
бурге роль восточного мага, Москва взяла на себя роль русской Пандоры. Уваров должен был и здесь поспеть, он принялся гоняться за разбегавшимися уже по пространст вам бесами. Крышка ящика захлопнулась — и с нею наде жда на возможность «литературной аристократии». Стало уже многим слышно то, что раньше слышно было одно му Пушкину: les aristocrates a la lanterne! Невежество охлократии шло на смену невежеству титулованному.
Таким-то образом Уваров, не будучи обскурантом, провозгласив программу просвещения, стал реакционе ром и, как такой, естественно, всюду запаздывал и хотел оттянуть с собою всю Россию. Никитенко передает заме чательный монолог Уварова: «Мы, т.е. люди XIX века, в затруднительном положении; мы живем среди бурь и волнений политических. Народы изменяют свой быт, обновляются, волнуются, идут вперед. Никто здесь не мо жет предписывать своих законов. Но Россия еще юна, девственна и не должна вкусить, по крайней мере теперь еще, сих кровавых тревог. Надобно продлить ее юность и тем временем воспитать ее\ Вот моя политическая систе ма. Я знаю, чего хотят наши либералы, наши журналисты и их клевреты: Греч, Полевой, Сенковский и проч. Но им не удастся бросить своих семян на ниву, на которой я сею и которой я состою стражем,—нет, не удастся. Мое дело не только блюсти за просвещением, но и блюсти за духом поколения. Если мне удастся отодвинуть Россию на 50 лет от того, что готовят ей теории, то я исполню мой долг и умру спокойно. Вот моя теория; я надеюсь, что это ис полню. Я имею на то добрую волю и политические средства. Я знаю, что против меня кричат: я не слушаю этих криков. Пусть называют меня обскурантом: госу дарственный человек должен стоять выше толпы». Фа тальным образом Уваров не «отодвинул Россию», а предо ставил ей идти, как угодно. Он считал Россию «девствен ною», думая, что нам «еще рано читать» переводы книг, которые «аристократия» уже читала в подлинниках, и воз буждал против себя «гений» Пушкина. Уваров видел ари стократию в другом месте, не там, где видел Пушкин, и опаздывал. Пушкин не уважал Полевого, но когда Ува ров набрасывался на «Московский Телеграф» и в конце концов добился его закрытия и царь признался: «Мы сами
1 Говорилось в < 18 > 35-ом году, т. е. в год воспитательного путе шествия Герцена в Вятку.
173
виноваты, что так долго терпели этот беспорядок», — сторон ники Пушкина должны. были иначе смотреть на это, и акт Уварова вызвал широкое сочувствие к Полевому. Чаадаев, также «аристократ», при Уварове был караем за сумасшествие, ответы Пушкина остались тайною частной корреспонденции, а в том же «Телескопе» оперялся, учился летать и клевать «неистовый Виссарион». В «Жур нале Министерства Народного Просвещения» Краевский переводил пустую статью о философии (Ботена), и ми нистр приказывал руководиться ею в преподавании фило софии, а через несколько лет тот же Краевский печатал в «Отечественных Записках» статьи Герцена. Уваров до кладывал царю о мерах, которые он считал необходимы ми «для некоторого обуздания так называемого духа вре мени», а последний унесся так далеко вперед, что ми нистр его и видеть не мог.
Программа просвещения Уварова, которая должен ствовала «отодвинуть Россию на 50 лет», опоздала. Само державие по существу есть лишь историческая категория, Уваров возводил его в идею, абсолютизировал — также типическая черта реакционера — и не видел, что — позд но. Православие, поскольку оно не есть также государст венный институт, могло быть идеей — как настаивали сла вянофилы,— но его просветительная роль также уже бы ла изжита, еще в предшествовавшем веке. След < ователь но >, и здесь Уваров опоздал. Остается народность. Но, как мы видели, Уваров опоздал дать адекватное толкова ние, а пока она оставалась загадкою, Россия успела ознако миться с такими разгадками, после которых уже недели катно было говорить о ее «девственности». Уваров гово рил, потому что ему поддакивали те, кто оставался в огра ниченном кругу им созданного и поддерживаемого по рядка. Как же тут понимали Уварова и его программу? Для нас этот вопрос интересен не как вопрос эмпириче ской истории, а в смысле русского идейного самосозна ния. Вышеочерченное положение и роль Уварова обязы вают к такому вопросу. Наша собственная задача, однако, позволяет его сильно сузить. Самосознание народа выра жается через посредство его литературы, науки, искусст ва, но философия считается преимущественным органом такого выражения. В ее характере также считать вопрос о «народном духе» своим вопросом. Какие же философс кие разгадки были даны на загадку Уварова? Речь идет об официозной академической философии, которая непо
173
средственно испытывала положительное влияние мини стра и до известной степени обязана была отвечать на за данный им вопрос. Эти ответы должны были лежать в границах порядка, и они тем интересны, что по ним можно судить, какие вообще лежали бы перед филосо фией перспективы, если бы она строго держалась указан ных границ. Наконец, вопрос, так заданный, как задавался он Уваровым, сам собою побуждал с определениями «на родности» связать определение тех специфических задач, которые может принять на себя эта народность. В число этих задач включаются и задачи самой русской фило софии.
В лице Гогоцкого мы видели высшее достижение, ка кое было возможно для уваровского профессора. Поми мо Гогоцкого, как увидим ниже, сказано было много бо лее смелого и более важного. Его путь был академически осторожный, но строгий и, по-видимому, правильный. Ис торизм, к которому пришел Гогоцкий, был, пожалуй, не избежным методом нашей философии и, во всяком разе, не случайным, как не случайно было развитие у нас науки истории.
Напротив, напр < имер >, Лобачевский именно «случаен» для нас. Можно не иметь своих отечественных предков, но необходимо иметь потомков, чтобы дело лица было делом национальным. Лобачевский буквально с неба упал к нам. Признали его немцы. Тогда стали и мы изу чать, как изучают чужую страну, но настоящего продолжения его дела я и сейчас не вижу. Оно — у тех же немцев. Лобачевский не случаен раз ве в том только смысле, что не имел непосредственного продолжения. Лобачевский явился в Казани, как мог бы явиться в Харькове, в Торне, Лионе, Стокгольме или Геттингене. Ни Карамзин, ни Погодин, ни Вос-токов, ни Буслаев, ни Даль, ни Соловьев, ни многие прочие не могли бы явиться вне России, хотя начинали они с немцев, некоторые из них — да же от рождения (Востоков — из немецкой семьи Остенек, Даль — по от цу датчанин, по матери — немец).
Мы входили в Европу исторической и этнографиче ской загадкою. Таковою были и для себя. Мы все могли получить от Европы уже в готовом виде, но чтобы не остаться самим в ней вещью, предметом познания, чтобы засвидетельствовать в себе также лицо, живой субъект, нам нужно было осознать и познать самих себя. Историче ское сознание и историческое познание — наше самосознание и са мопознание. В лице Гогоцкого философия наша пошла вер ным путем. Это уже была не Уварова вина, что ей не да
174
ли идти дальше, что наши абсолютисты предпочли, чтобы истина проникла к нам путем нелегальным и чтобы их ту пое казарменное невежество было смещено озорною се минарскою невменяемостью. Но интересно, что Гогоц кий, едва ли не единственный из уваровских профессо ров, не спешил с ответом на вопрос Уварова. Он не зада вался вопросом: какова задача русской философии, какая от нее польза нам и что такое наша народность,—первое, может быть, потому, что он решил его, последнее, может быть, потому, что понимал, что на этот вопрос нельзя от ветить, не зная, в чем европейская культура.
Было естественно, что духовная философия хотела ви деть нашу национальную проблему в вопросе об отноше нии веры и знания. Также естественно было, что уже при постановке своей этот вопрос предрешался,—поэтому только Магницкий мог бояться самой постановки вопро са. Было, конечно, странно, что этот вопрос оставался у нас в своей католической средневековой и общетеисти ческой форме, а не специфировался, как следовало бы, в форму вопроса о православной вере и знании. Указан ная профессорам духовных академий «нить» — «истина евангельская», и в особенности «истинный разум св. Писа ния», могли бы позволить войти в православный разум веры, но этого, по-видимому, боялся уже не один Магницкий. Можно предположить, что это объясняется и тем, что пройденный период есть по преимуществу период подра жания, перенесения к себе чужого и заимствования из него. Однако же именно в этот период не просто перета скивали все, что ни попадется, с Запада к нам, а выбирали. И не случайно, хотя, конечно, и не по одному предписа нию начальства, искали решения своего вопроса в смыс ле торжества веры, в направлении теизма и антрополо гизма, как основы философии, в предпочтении эмпириз ма умозрению, в духе скептицизма по отношению к «ра зуму», который нельзя было отожествить с самою верою, и т.д. Со всеми этими внушениями философия из духов ных академий переходила и в университеты, куда Уваров допускал охотно ее представителей. Не лишено интереса поэтому остановиться и на духовных разрешениях ува ровских вопросов.
О философском национальном .сознании до уваров-ской эпохи говорить не приходится. Первое десятилетие есть лишь более или менеег.твердое наведение изготовлен ных за границею прописей. Магницкий рвал в клочья эти
175
злосчастные тетрадки. Примерное поведение духовных академий поставило их в привилегированное положение, и они в общем раньше перешли к самостоятельному вы ведению своих первых упражнений, пользуясь печатанны ми на Западе буквами лишь как образцами. Только при Уварове и университеты свободнее могли проявить свои способности, сразу превзойдя длиннополую и тугопово-ротливую бурсу. Сами бурсаки побуждались к большему напряжению духовных сил здесь —в атмосфере более свободного научного духа и более независимой организа ции самой науки. Приблизительно через месяц по вступ лении Уварова в управление министерством цензор про фессор Никитенко разрешил к выпуску Введение в науку философии Сидонского. Первая же фраза книги заявляла: «Слабо изучение философии в нашем отечестве; самосто ятельных произведений по сей отрасли умственных изы сканий почти и вовсе не видно». Вставленное здесь «по чти» написано, очевидно, на всякий случай. Автор тем не менее убежден, что «со временем» гений славян и на эту область наложит печать своего величия. «Гений сла вян» — было не весьма скромно, так как уже до Сидонско го этот гений обнаружил себя в широком масштабе1. Что касается собственно русского «со временем», то Сидон ский не захотел брать на себя роли прорицателя и огра ничивается весьма умеренным предложением: «На среди не между богатым жизнию, но бедным собственною деятельностью Востоком и изыскательным, самостоятель ным Западом — мы, противопоставляя сначала элемент неподвижности, впоследствии, может быть, через меру ув леклись силою быстротечного Запада.— Поймем свое на значение — удержим средину, которая указана нам приро дою. Познание природы человеческой, как развилась она доселе, должно предохранить нас и от неумеренного стеснения ума, и от безмерного послабления порывам своего воображения». «Средина» — стезя, как мы уже зна ем, по которой хотел проскользнуть Сидонский, но наше отечество «средину» не очень обожает и, более склонное к неумеренному стеснению ума, оно оттеснило автора от той кафедры, которою он владел всего три года. С точки зрения собственно «духовной» философии, более пра вильно рассуждал Авсенев — несмотря на то, что и он ис-
1 О чем через год по выходе книги Сидонского напомнил Веллан ский своим переводом [о.цховского.
175
кал «средины»,—желавший видеть философию у нас не умозрительной и не эмпирическою, а «преимущественно религиозной», ибо, как говорил он, религия глубоко уко ренилась в нашем духе и вошла в самое существо его.
Более категорически судит о нашей философии и о нашем народном духе заместитель Сидонского, Кар пов. Всего семь лет отделяет Введение Карпова от Введения Сидонского, но Карпов уже знает, в чем наша народность и какова должна быть наша философия. Проблема веры и знания по понятным причинам была выдвинута Сидон-ским, Карпов в ее решении готов уже видеть ту полез ность, которая оправдает нашу философию. В чем дол жна состоять отечественная философия, спрашивает Кар пов, и «какой наукословной пользы можно ожидать от национального ее характера?». Ответ Карпова построен как раз по тому методу исключения, который подсказыва ется неопределенностью в формуле Уварова,— ни в чем ином народность не состоит, как именно в православии и самодержавии. Истинная философия, по суждению Карпова, действует «между внушениями религии и поли тики», соглашает существенные требования человеческой природы с законами веры и условиями отечественной жизни. Частные верования и положительные законы страны превращают субъект универсальный в множество народных субъектов. Народность поэтому условливается внешне — обычаями и государственными постановлени ями и внутренне — духом веры и правилами Церкви. Русская оригинальная философия должна, определив ме сто человека в мире, охарактеризовать его как тип истин но русской жизни, т. е. в условиях нашей общественной жизни и уставах православной нашей Церкви, «элементы которых существенно вошли в природу россиянина и сде лали его субъектом народным»,— и тогда, наконец, «про яснить ему его обязанности по отношению к Отечеству и религии». Тезис, что такая философия есть философия «безусловно полезная для религиозного и национального нашего быта», высказывается Карповым более убежденно, с меньшим количеством доказательств, чем тезис о «на укословной пользе» нашей национальной философии. Карпов умно замечает, что если государство имеет свою философию, то должна образоваться своя «наукослов-ность», если же оно не проявило своей народно-фило софской идеи, то или довольствуется подражанием, или «еще живет одною жизнию практическою». Но мысль об
176
умственной незрелости нашей Карпов слишком торопит ся устранить, не замечая, что самая поспешность его за ключения о том, что «мы живем не одною жизнию прак тическою», из самодовольного наблюдения: «нет нужды доказывать, что у нас процветают науки», говорит против него. Философия, по Карпову, ложится в основу наук, по скольку она определяет гармоническое бытие мира и за кон его развития, но какая получится «оригинальная» на-укословность и наука, если это гармоническое бытие на ционально условилось положительными законами и уста вами Церкви? Философски честно в этом только то, что Карпов не хотел допустить мысли, чтобы его отечество могло жить «одною жизнию практическою». Но что если этот признак незрелости для других народов есть сущест венный признак русской народности? Разве не так же об стоит дело на всем Востоке? На эти сомнения Карпов не дает ответа.
До постановки вопроса о русской народности в контек сте народов Европы и Востока Карпову было еще далеко. А между тем, когда Карпову нужно было не рецепт да вать, по которому должна составиться русская филосо фия, а нужно было оправдать сделанный им перевод Ис тории философии Риттера, у него нашлось простое и понят ное указание на то, что нам нужно делать, чтобы иметь оригинальную философию. Говоря коротко: учиться, учиться именно из истории. «Россия,—утверждает он,— по всем отраслям наук сделала уже значительные успехи; одной только философии нет или почти нет в России». Всякий народ, вступающий на поприще философии, дол жен изучить в связи идеи предшествующих поколений, должен исследовать философию человеческого ума в его вековом развитии, тогда определится точка его состояния и видно будет, чего можно желать и искать в будущем1. Но мы — именно такой народ, и, следовательно, наше на-укословие и наш метод — исторические по преимуществу. Этого вывода Карпов не сделал.
Университетские профессора, перешедшие из акаде мий в университеты, перенесли туда свои духовные навы ки, но от них теперь прямо требовалось то, что в акаде-
1 Упоминавшееся выше анонимное Введение к познанию философии (1848) ставит задачей для России изучить все, что было прежде сказано о философии, хотя и не считает правильным говорить о национальной философии. Впрочем, для себя автор не считал нужным изучить даже Канта.
177
миях само собою разумелось: быть «орудиями правитель ства». Как же они философски осмысливали свою задачу? Мог ли быть Уваров удовлетворен ими? Во всяком случае, он был доволен. Вполне «откровенным» был Михневич. Его духовная «средина», казалось ему, сама себе довлеет и достаточна для нашего духа. У философии два закона: природный, ума, и положительный, Откровения. По са мому духу и смыслу, следовательно, философия не мо жет не быть в тесной связи с религией. Но все-таки это — в-третьих и «наконец», а во-первых, «она —по духу нашего любезного Отечества, той Святой Руси, которая издревле чуждалась мудрований ума, несогласных с завет ными истинами Веры», и во-вторых, «она — по намерени ям нашего августейшего монарха, который, желая утвер дить благоденствие мудро управляемого им народа на не зыблемых основаниях, с отеческою заботливостию печет ся о том, чтобы гордый ум человеческий не возвышался на разум Божий, а пребывал бы в должном послушании Веры».
Та же серединка вдохновляла и архимандрита Гаври ила, когда он за духом нашей философии возлетал до Да ниила Заточника и Владимира Мономаха. Характеристика «духа народного» у архим. Гавриила не так стилистически эффектна, как в посланиях Уварова, но не менее приятна. «Россиянин богобоязлив, до бесконечности привержен к вере, престолу и отечеству, послушен, нерешителен и даже недеятелен там, где подозревает какое-либо зло поспешности, трудолюбив, хитр, непобедим в терпении, рассудителен; по отношению к любомудрию отличитель ный характер его мышления есть рационализм, сообража емый с опытом». Это последнее положение, как принадле жащее к самой философии, автор доказывает: (1) посло вицами русского народа, (2) уже древним языческим Бо-гоучением русских, которое оыло чуждо тех отвратитель ных картин, какими преисполнена мифология греков, (3) уклоняющейся к спиритуализму мифологией входящих в состав Российского государства чувашей, (4) избранием веры Владимиром Святым.—«С сих пор любомудрие по ставило для себя новый закон: рационализм, сообража емый с опытом, поверять через откровение; и никогда оно от сего закона не отступало». Это положение доказы вается новыми аргументами: (1) 1812 г., когда ум вельмож предсказал: потеря Москвы не есть потеря отечества, за чем следовал опыт: Москва «к столу Наполеона и воевод
177
его могла доставить одних галок, ворон, воробьев, собак и кошек...» и т.д.; (2) устав духовных академий < 18> 14-го года, где сказано, что в толпе разнообразных чело веческих мнений следует держаться нити евангельской истины. Чем же теперь русская философия отлича ется от прочих? Как в сознании три предмета: я, не-я и Причина всех тварей, то должно быть и три направле ния в философии. Первое господствует в Германии, вто рое развито в Англии с Бэкона и во Франции с Кондилья-ка, но ни то ни другое нас не удовлетворяет. «Полагая в основание мышления плодоноснейшие начала, она доселе счастливо избегала тех односторонностей и заблуждений, кото рые в таком необъятном количестве наводнили всю про свещенную Европу». В Германии начинают чувствовать потребность не только соединить теорию с опытом, но и примирить их в высшем начале. Но двух направлений одной идеи один народ не может выражать, «и потому осуществление третьего направления философии издревле принадлежит народу великому и сильному, который, по лагая краеугольным камнем философствования рациона лизм, соображаемый с опытом, завершает этот храм лю бомудрия как бы светозарным куполом — откровением и преимущественно материею всех идей — понятием о Боге». Это снова доказывается: (1) тем, что каждый про столюдин, приступая к делу, говорит: Господи помилуй, (2) стихотворением Жуковского, где на каждую чару вина призывается Божие благословение, (3) пословицами вро де — Бог не выдаст, свинья не съест, (4) и наипаче избран ными местами из русских философов — к изложению ко торых автор и переходит —с IX—X века до Сергия Семе новича Уварова,—коего высокие качества «поставили его выше многих Несторов европейского ученого мира» — и Иннокентия Борисова включительно.
Новицкий упрекал Историю философии архим. Гавриила в несамостоятельности, но едва ли имел в виду при этом приведенные аргументы, ибо, национально ли или инди видуально, но они вполне оригинальны. Новицкий был прав вообще, а в последних суждениях о русской филосо фии особенно хорошо знал источник своего казанского коллеги, ибо, начиная с разделения предметов познания и далее, Гавриил просто-напросто списывал у Новицкого, не только здесь не называя его, но не найдя ему места и в изложении русской философии — ни до Уварова, ни после Уварова. Единственное оригинальное суждение са
178
мого Гавриила — фраза с гордым словечком «доселе», уби вающим скромное «почти» Сидонского и Карпова. В сущ ности, Новицкий заслужил, что его рассуждения были пе реписаны и уснащены такими нелепыми доказательства ми о. архимандрита,—они обнаруживают комическую сторону сервилизма самого Новицкого, имеющего у него отнюдь не смешной, а весьма серьезный даже вид. Опре делив, как списано у него Гавриилом и как выше приведе но, дух русской философии, Новицкий через это дает точный ответ и на загадку Уварова. «Философия есть, в высшей степени, самосознание народное; след < ователь но >, в ней должен выражаться собственно дух самого на рода: а дух народа русского кому неизвестен? Примерная религиозность, глубокая преданность Отечеству и ца рю—вот господствующие черты его характера и духа! Этим-то духом философия нашего Отечества должна быть вся проникнута и животворима, потому что только тогда она будет достойною великого народа русского, только тогда она будет философиею национальною, про изведением и достоянием нашим собственным, а не заим ствованным». Трудно, в конце концов, отличить, где Но вицкий, где Гавриил, где Михневич, Карпов, где сам Ува ров? Но такая прочная солидарность, такое единомыслие представителей того самого народа, о духе которого они говорят, не втесняет ли силою подлую мысль, что, быть может, само раболепие и является отличительною чер тою этого духа? Иностранцы это не раз отмечали, начи ная с своих первых столкновений с Московией, и, когда нужно было, искусно сами входили у нас в этот тон.
Петербургский Фишер был таким иностранцем. Он выступает пламенным идеологом всей практики прави тельственной интеллигенции, и в особенности Уварова. Его речь, произнесенная на торжественном собрании уни верситета 20 сент. 1834 г., О ходе образования в России и об участии, какое должна принимать в нем философия, в высокой степени интересна и идеологически, и психологически. Все искусство западно-образованного человека было приз вано для оправдания правительственной монополии в де ле просвещения. А профессору философии нужно было показать, что философия при такой системе может суще ствовать, потому что может быть полезна. В каком же ви де должна предстать философия, чтобы ей нашлось здесь место? Нас могут возмущать или смешить доводы орато ра, но если иметь в виду неразрешимые трудности его за дачи, то в формальном искусстве построения ему отказать
178
нельзя. Психологически это была тщательно проработан ная гармонизация простых напевов Уварова, уснащенная пышными аккордами и искусными модуляциями. Истори чески речь Фишера оказалась похоронною песнью прави тельственной интеллигенции. Мало только кто ее слы шал. За стенами университета новые птицы пели новые песни.
Россия представляется Фишеру единственною по ходу образования страною. Везде образование возникает само деятельно, развивается сразу во многих пунктах и с раз ных сторон. Правительствам остается только ограждать его от нападений невежества и грубости. У нас само пра вительство предносит подданным светильник образова ния. «У нас мудрый монарх, окруженный знаменитейши ми мужами, русскими по сердцу и европейцами по об ширности своих познаний, представляется в величествен ном образе, как умственное солнце, которое, стоя выше управляемой им системы, устремляет к одним и тем же идеям пятьдесят миллионов умов, озаряет своими лучами и оживляет своею жизнию все, что подчинено закону его притяжения». Правда, признается Фишер, есть среди ино странцев клеветники, утверждающие, что наше образова ние «расчислено и употребляется в пользу одним прави тельством, а народ принимает его с отвращением», но наше правительство, убежденное, что оно «имеет в виду единственно благо своего народа», пренебрегает нелепы ми клеветами. И Фишер влагает в уста правительства от вет, достойный подражания со стороны тех, кому отве чать нечего, где «говорят дела», потому что «слово без молвно»: «придите в Россию, взгляните и судите».*
Начала, на которых Россия утверждает народное про свещение—Религия и Законодательство — внутренне свя заны между собою и даже тожественны. Ничего прочнее этого нельзя найти, но все же существенное могущество их опирается на деятельную помощь силы воспитания. «Заставить эту силу содействовать осуществлению высо ких намерений, основанных на Вере и законах государст венных, было всегда одною из священнейших обязанно стей русского правительства». Таким образом, просвеще ние, вводимое в интересах блага народного, на деле, ока зывается, должно содействовать осуществлению высоких видов государства и правительства. Не замечая противоре чия, в котором вязнет сама задача оратора, он переходит к «неудобствам», которые наследовали современные ему
179
«Возродители России» от прежнего порядка. За неимени ем русских наставников пришлось довериться иностран цам, а за неимением «публичных заведений» приходилось довольствоваться воспитанием домашним. Последнее, как известно, в царствование Николая Павловича сделалось козлом отпущения. Декабрьское восстание потому и по служило поводом к повороту в национальную сторону, что причины его хотели видеть не в собственных недоста-татках, а в тлетворном влиянии европейского просвеще ния. Разоблачение смешных сторон гувернерского воспи тания, начатое уже в XVIII веке, сочувственно было встре чено закоренелыми ретроградами, потому что они полу чили таким образом возможность не скрывать своей нена висти к европейскому образованию вообще. Священный интернациональный союз, влияние политики Меттерниха, пропаганда Библейского общества —все это смешивало цвета. Трудно было придумать общее между Шишковым, ставленником Фотия, и Пушкиным. Оно нашлось. После декабрьского восстания ретрограды трубили во все трубы; другая сторона должна была смущенно молчать, потому что всякое оправдание «европеизма» было бы сочтено за оправдание декабристов. Гувернерское воспитание стало в глазах одних очагом заразы, для других — «отводом глаз», для всех — средством самооправдания, хотя и в раз ных смыслах. Пушкин, очевидно, не думал, что говорит «просвещенья плод — разврат и некий дух мятежный», ко гда утверждал: «Нечего колебаться во что бы то ни стало подавить воспитание частное». Пушкину все-таки «вымы ли голову», именно потому, что он не сказал первого. Уваров нашел выход из затруднения: просвещение — дух мятежный, пока оно не «приноровлено» к нашему духу, здравому, высокому, смиренномудрому и пр<оч. >, и пр < оч. >, и предложил меру для такого духа в самый раз — национализировать домашних наставников, т. е., как формулировал этот акт Фишер: включить их «в катего рию государственных чиновников и подчинить их дейст вия надзору властей общественных». Понятна радость иностранца Фишера, приехавшего в Россию в качестве гу вернера и, как он сам признается, изведавшего тяжести этой должности и все неприятности ее и теперь узнающе го о такой попечительности правительства о домашних наставниках: почетное место, «самая одежда, им носи мая», и, наконец, надежда увидеть беспомощную старость защищенною от бедности. Но как апологет Уварова он
180
выдвигает на первый план самый принцип: дух народный отвлечен от опасности утратить достоинство под внуше нием правил, не согласующихся с религией и политиче скими постановлениями Отечества. Великая задача: «на питать народным духом это частное воспитание» — разре шена. «Высокая мудрость императора Николая постигла всю важность великой задачи водворения согласия между воспитанием частным и публичным и вверила решение его государственным дарованиям министра, коего уму и редким достоинствам мы ныне удивляемся. Следствием этого был закон беспримерный в летописях гражданского образования»,—зато, как мы знаем, служивший потом не раз примером.
Тут единственная по ходу образования страна достигла своей высшей точки. Правительство — единственный ис точник, оно господствует над системою, которой следует, и оратор надеется, что сила, умевшая создать образование и управить ход, и впредь сохранит навсегда это сокрови ще от ложной примеси и передаст его грядущим поколе ниям, обогащенное приращениями, «которые доставятся ему трудами нашими». Фишер —не чета скромным про фессорам домотканого семинарского воспитания. Он ве дет тонко: момент апогея выводится из всей истории на шего просвещения. Это — не простосердечное поддакива ние лозунгам, выкинутым в министерстве, это —тонкое понимание идеи и важности идеи сохранения интелли гентной монополии за государством. Что государство в данный момент воплощается в самодержавии и что пра вославие — его верный исторический спутник, это он зна ет, говорит и еще будет говорить, но нужен принцип, а не простое констатирование исторического факта. Прин цип — то, что до сих пор направляло самое историю и что впредь должно предохранить ее от «слепого случая, про извола, беспечности и злонамеренности». Фишер апелли рует и к «народному духу», но, подобно самому «Возроди-телю России», не развлекается углублением в него, пони мая, что в его устах это — действительно случайный во прос: дух времени вызывал духа народного. Фишер про никает в самый смысл правительственной заботы: во что бы то ни стало удержать интеллект страны за собою. Как ни твердо провозглашал это Уваров, сомнения у него дол жны были быть — недаром он был так беспощаден в цен зурных гонениях. Фишер говорит тверже, он крепче Ува рова верит в правительственную Россию. Как и Уваров,
180
он ораторствовал на краю пропасти, но назад не пятился, потому что не видел, где стоит, и не чувствовал отчаяния своего патрона. Он, вероятно, вспомнил роль западных университетов и воображал, что теми стенами, в которых он говорил, твердо ограничено русское просвещение и что за их пределы выходит только то, что нужно прави тельству, предносящему подданным «светильник обра зования». Словом, он постиг принцип и его провозгласил, а факты должны были подладиться под него. Его чисто русские коллеги собирали факты и подлаживали под принципы, присланные из столицы, не весьма вдумываясь в самые принципы: они были готовы к тому, чтобы наза втра приладить те же факты к другому принципу. Речь Фишера поэтому яснее раскрывает смысл уваровской эпохи русского просвещения, чем все прочие коммента рии — и поддакивавшие Уварову, и видевшие то чисто ка рьерные легкомысленные мотивы его деятельности, то адское намерение удержать «народ» во тьме, в рабстве, в угнетении и прочих состояниях, обыкновенно, для боль шего впечатления, характеризуемых метафорически.
Как искренне «для блага народного» Фишер защищал уже-реакционную программу министерства, так же ис кренне он был убежден, что само народное сознание, определяемое государством, не может в России быть иным, как правительственно-государственным. Иначе он не разрешал бы так легко того противоречия, которое за ключается в самих словах: прикладная философия, и иначе он не говорил бы того вздора, которым заканчивается его речь и который доказывает, что он на миг забыл всю исто рию философии. Вопрос в том: что делать, при развитых принципах, с философией, возникавшей в других странах «самодеятельно»? Так как было бы поистине чем-то бес примерным в летописях гражданского образования, что бы правительство насаждало вещь для него совершенно бесполезную, но вред от которой возможен, то нужно было «доказать, что в системе образования, которому сле дует правительство, изучение философии не составляет, как думают некоторые, занятия пустого и бесплодного». Фишер, конечно, этого не доказал, как мог он сам убе диться из бесед с Ширинским-Шихматовым1 и из дейст
1 Суждение о том, что польза философии не доказана, а вред от "ее возможен, было высказано министром именно в разговоре с самим (1)пшером (Никитенко < А. В. Дневник...—Т. > I.— < С. > 395).
181
вий последнего. Но положение профессора философии обязывало доказывать. Эта часть речи не так тонка, как первая, и состоит из несложных аргументов, желающих устрашить и привлечь. Мощное притяжение правитель ства, уверяет он, может оказать воздействие «даже на фи лософские идеи», не только препятствуя ходу ума, но, на против, служа ему щитом от «гибельных последствий лжеобразования — этого чудовищного порождения наше го века, которое, подобно нравственной язве, заражает и повреждает более и более общественное тело дряхле ющей [NB!] Европы». По логике вышеизложенного сле дует, что само правительство, имеющее «все средства знать и высоту успехов всемирного образования, и насто ящие нужды отечества», должно бы предписать соот ветствующую философию. Фишер, чувствуя себя «достой ным орудием правительства», берет на себя начертать план такой полезной философии. К сожалению, Фишер на задался еще новой мыслью: ввиду явной бесполезности самого плана найти ему особое оправдание.
Итак, вопрос в том, полезна ли философия и при ка ких условиях она совместна с системою образования, при нятого в России? Ответ получается из определения фило софии и ее задач, с которыми мы уже знакомы. Кроме общих мест о пользе света разума для веры, о пользе фи лософии для других наук, Фишер останавливается специ ально на пользе психологии, которая уже находит себе приложение и «к практике» —в воспитании, в познании людей и уменьи действовать на их волю, каковые два да рования необходимы «преимущественно законодателю, государственному сановнику и всякому находящемуся в высшей сфере общества»,—наконец, психология также ключ к истории. Все это пустяки, тысячи раз повторявши еся, и добрая половина этих аргументов заведомо недо бросовестна: никогда и никаких сановников философия полезному для них не научила. Фишер сам чувствует это, как и то, что если есть энтузиазм, философией внуша емый, то о таких пустяках говорить не стоит, ибо он прав, его «слабое мнение» не могло ничего прибавить к похва лам и «высокой цене» философии, даваемых «отличней шими мыслителями». Если же такого энтузиазма нет, то все эти рассуждения — смешны, ибо при всей их очевид ности, как общих мест, философия остается «в презре нии». А главное, и доказать-то требовалось не это, а дру гое — зачем философия нужна в России, при русской пра
182
вительственной системе просвещения. Тут против Фишера вопиял им самим изображенный «ход образования в Рос сии». Без всякой философии «единственная» Россия довела просвещение до такой беспримерной высоты, когда каж дый домашний наставник — чиновник государства, тогда как во всей «истории веков минувших или в настоящем бытии народов современных» всюду, где есть философия, есть «бесстыдная суетность». Фишер апеллирует, однако, к Петру, которого «гений, в высшей степени практиче ский», не почитал философии излишней. Фишер с удо вольствием вычитывает из первой страницы напечатанной по повелению монарха газеты: «Повелением Его вели чества Московские школы умножились, и 45 человек слу шают философию, а уже диалектику окончили». Однако отчего,же при таком благополучном начале через 130 лет Сидонский открыл свое Введение решительным заявле нием: «Слабо изучение философии в нашем Отечестве». «По самой природе своей», рассуждает Фишер, филосо фия требует ума зрелого и может быть изучаема лишь в университетах. Наше «частное воспитание» торопится выпустить юношей на поприще общественного служения, и до философии они не доходят. Но вот Александр от крыл пять новых университетов, и «с этого времени изу чение философии беспрерывно преуспевает»... Про вось мидесятилетнее существование Московского университе та Фишер так же забыл, как не заметил, что его «преуспе вает» говорится всего через один год после «слабо изуче ние» Сидонского. Но на философии лежит еще вина в том, что она сделалась соучастницею плачевных ужасов неверия и разрушения. Торжественно провозглашая свою невинность, она все-таки «вмешивается во все бунты, ко леблющие Европу, и даже делает себя их услужливою за щитницею». Но это — философия в руках злонамерен ных. Наше «мудрое правительство» приняло свои меры, и «кто дерзнет упрекнуть наше правительство тем, что оно смотрит за публичным преподаванием философии с большею строгостью, чем другое?» Таким образом, во прос Фишера разрешается тем, что та философия будет полезна и совместна с системою нашего образования, ко торая будет одобрена правительством,— философия здравая. Ее распространением правительство разоблачит и приве дет в смущение «отвратительное чудовище, псевдо-фило-софию, прежде чем успеет она осквернить Россию своим
182
ядовитым дыханием и вонзить кровавые когти свои в не дра ее». После этого нельзя сомневаться, что основания, на которых должна преподаваться у нас философия, суть: «священное уважение к религии, неколебимая верность монарху и безусловное повиновение существующим зако нам».
Таким образом, в лице Фишера Уваров нашел для пра вительства орудие преданное и истолкователя здравого. Вопрос о народности был просто вопросом русской госу дарственности. Фишер знал, что иначе он неразрешим, но что и решать его, собственно, иначе не нужно. Вера и по лезное государственное знание — философская проблема; ее государственное решение — православие и самодержа вие. Уваров мог быть спокоен, университеты стояли на правильном пути. Фишер не видел только того, что все-таки не давало спокойно спать Уварову1 и что устра нить ему гения не хватило. Национализировав домашних наставников, Уваров, непонятно почему, остановился пе ред национализацией литературы. Его цензурные меро приятия не поспевали за ее ходом. И тот самый вопрос, который Уваров задал профессорам, стали решать и вне университетов, почему и решался он не всегда в духе го сударственной народности. Роковое запоздание Уварова сделало в конце концов то, что им же самим возбужден ный вопрос о народности стал в руках ненационализиро-ванных наставников рычагом, подводившимся под все просветительное здание Уварова. Этот рычаг он и не мог удержать в своих руках, он поздно схватился за него. Фи шер понимал, что «народность» — случайное слово в устах Уварова, что «народность» стоит на месте «русская госу дарственность». И ему, как и Уварову, казалось, что «само державием» ответ исчерпывается. Фишер не хотел и не смел видеть философской проблемы в самой государ ственности2. Между тем рычаг, выкованный не рука
1 Никитенко передает со слов кн. Г.П.Волконского, что Уваров ска зал ему, что хочет, чтобы, наконец, русская литература прекратилась, — «то гда, по крайней мере, будет что-нибудь определенное, а главное, — гово рил он,— я буду спать спокойно* (I. — 348). Конечно, не нужно быть глу пым и понимать это иначе, как bon mot, но ведь до этого bon mot надо дойти!
2 Любопытно отметить, что начатая им работа Об естественном праве в целях философского оправдания нашей государственности не пошла дальше начала, посвященного истории теорий.
•
183
ми правительства, был сделан из философской стали. На кидывавшиеся на него цензурные сети он разрывал. Допу щение философии в университетах сделало только то, что, когда Ширинский-Шихматов убедился в силе ее действия, он не поверил самому Фишеру и напал именно на университетскую философию. Удар был сделан мимо действительного врага. Правительство вместе с Шихмато-вым набрасывалось на того, кто ближе всех и с романти ческою любовью принял к сердцу преподанную Уваро вым тему о народности и потому громче всех рассуждал (на славянофилов). Это был новый промах погибавшей правительственной интеллигенции. Свободная философия, решавшая вопрос о народности не в смысле правитель ственного понимания действительной русской государст венности и не в смысле романтической идеализации воз можной русской государственности, отошла в сторону. Правительство победило. Но удержать за собою руко водства просвещением не могло. Не найдя в нем покор ного орудия, оно некоторое время еще отбивалось от не го, а потом стало заботиться лишь об одном — чтобы оно не мешало ему в остальных его делах. Выпавшее из рук правительства кормило правления просвещением страны было подхвачено взрощенными им же невеждами. Пра вительство было еще достаточно сильно, чтобы бороться за свое существование, но справиться с судорожными зиг загообразными порывами в движении образованности оно не могло. То откровенно, то лицемерно, то лишь скрыто признавая свои принципы опороченными, оно не знало даже, что поддерживать и чему противодейство вать. Его порывы были по большей части импульсивны: оно выступало нередко против друзей, создавая себе из них врагов, и нередко поощряло врагов, не приобретая Друзей. Философия в особенности испытала на себе все превратности хаотического метания в движении русской культуры и образованности. Когда порожденное общим невежеством и из этого невежества развившееся озорство нового руководителя просвещением, новой интеллигенции, в обращенном виде возобновило преследование не же лавшей от него зависеть свободной философии, когда и оно потребовало от нее полезности, правительство с беспокойным видом прислушивалось к раздавшемуся свисту, но само оставалось в стороне. Оскорбленное, оно принимало вид третьего радующегося.
183
ПЕРВЫЕ УЧЕНИКИ XIV
Светлым и чистым в русской умственной культуре представляется перехват, образовавшийся между эпохою кончавшегося руководительства правительственной ин теллигенции и новой эпохой, когда новая интеллигенция еще не обнаружила своих далеко не аристократических, как хотелось Пушкину, манер. С детским доверием при слушивались к голосу мысли, с непорочною радостью на слаждались творчеством художника. Образованность хо тела быть самою собою, ничему не служить и только всем светить. Единственный, может быть, момент в русской истории, где не было злобы, человеконенавистничества, зависти, затаенного недоверия и скептицизма! Люди это го момента пробовали идти своею, никем и ничем не предписываемой дорогой. Они отрешались от указки учи телей и начинали верить в способность к самостоятельно му творчеству. Вчерашние учителя их невзлюбили, не по ощряли, наказывали; прошло немного времени, и их ко лотили товарищи. Они были прозваны «мечтателями» и «идеалистами», их творчество было признано бесполез ным. Сжимавшиеся уже под ударами учителей, они бы стро стали разбегаться. Одни вернулись к правительствен ной указке, другие смешались с озорниками, третьи про сто отстали и отошли в сторону, остальные сбились в куч ку и, сосредоточенные на своем, не понимаемые ни дру зьями, ни врагами, оставались мечтателями без реального дела и влияния.
Это —эпоха литературы с самого конца двадцатых и до середины сороковых годов. Она совпадает с време нем самого сильного и интересного напряжения госу дарственной политики просвещения. Но блестящий Ува ров потому и меркнет, что его рассматривают как кон траст самостоятельному творчеству эпохи. Как будто, в са мом деле, против придворной аристократии возникала аристократия «литературная»! Пушкин соединял в себе оба типа аристократии, но, когда нужно было выбирать, он не был вместе с Уваровым. Он не желал, не мог под чинить свою «вольность» государственному регламенту. Уваров затмевался и, зажигая свои государственные огоньки, в то же время хотел погасить свободное распро странение света. Оттого-то его положение и двусмыслен
184
но. Как было указано, все кончилось тем, что свет погас с обеих сторон. Уваров опоздал и оказался реакционером. До него уже пробудились новые силы, и он также был поставлен перед выбором: с ними или против них. Он выбрал последнее, не заметив, что он слабее их, что он, не будучи романтиком, защищает и осуществляет дело, безобразие которого могла бы сгладить лишь романтиче ская фантазия. И он стал циником1. А литературный «ро мантизм» наш остался единственным настоящим днем для современников, классическим днем для истории и пред метом романтической грезы для потомков.
Н. П. Сильванский в статье Материалисты двадцатых годов (Бы лое.—1907.—Июль) высказывает такое суждение: «В начале двадцатых годов, незадолго до восстания 14 декабря, в Москве возник кружок мо лодых философов, упивавшихся «магическими струями» «небесной» фи лософии Шеллинга.---Они, однако, мало замечательны сами по се бе, и не они типичны для наших двадцатых годов». Это звучит в полный диссонанс с фактами, пока читатель подсказывает себе логически естест венное противопоставление: типичность какой-то не-шеллинговой фи лософии. Но автор имеет в виду иное противопоставление: «Типичными представителями двадцатых годов были не мечтательные поклонники немецкой небесной [!] метафизики, а политики [курс, мой] и материали сты, воспитанные на французской литературе [курс, мой] века Просве щения». В «политике», натурально, иная типичность, чем в философии, тем не менее автор имеет непременное желание как-то связать обе «ти пичности», что приводит его к суждениям по меньшей мере легкомыс ленным. «...И. И. Давыдов оставался,—утверждает он,—в десятых го дах верным господствовавшей [!] у нас французской филосо фии.---он учился в России и усвоил из распространенных [?] здесь
книг и воззрений высокое уважение к французскому эмпиризму [?]». ««Мнемозина» с ее «небесной» философией, отрешенной от действи тельности, шла против общего течения и успеха не имела; издатели вы нуждены были прекратить издание на 4-й книжке за недостатком под писчиков». Обращаясь к «политикам», автор утверждает: «В кружках декабристов всюду настольными книгами были французские классики по политике и философии [?] и те иностранные политические сочине ния, которые были усвоены французами». Доказательства просты: в на чале 20-х годов в Тульчине образовался кружок молодых офицеров, «усердно изучавших, наряду с французскими политическими книгами, и французскую философию Гольбаха и Кондильяка». Но тут же эти до казательства и обрываются, потому что дальше в подробностях излагает ся биография некоего Николая Крюкова. Если бы, однако, такое «дока зательство» и показалось кому-либо убедительным, все же оно доказыва ло бы не больше того, что у нас изучалась французская литература. Но
1 Ср. выше примечание на с. 206.
185
ведь под «типичными представителями» науки и философии принято разуметь не изучающих, а учащих... Впрочем, и применительно к «изуча ющим» утверждения Сильванского находятся в противоречии с факта ми. Их много, и они достаточно засвидетельствованы историческими очевидцами. Приведу одно только свидетельство, ценное тем, что оно исходит не из среды «увлекающихся», а потому, может быть, и при страстных. Е. А. Боратынский писал из Москвы Пушкину: «Надо тебе сказать, что московская молодежь помешана на трансцендентальной фи лософии». Это было написано в средине января 1826 года, т. е. всего че рез месяц после декабрьского восстания.
Большую роль в умственном развитии России этой эпохи сыграли Москва и Московский университет. Но по следний играл эту роль не через свою философскую кафе дру, которой, как мы уже знаем, здесь фактически и не было, и не потому также, что университет был активным источником умственных исканий того времени, а тем, главным образом, что в лице некоторых своих представи телей он сам примкнул к литературе, действительно ак тивному источнику новой умственной жизни, и тем еще, что, войдя в литературу, он нашел способ распространять философские идеи не через самое философию. Вследст вие этого и вышло, что в Московском университете уни верситетские учителя не столько направляли умственные запросы московского общества, сколько удовлетворяли их, отвечая на задаваемые вопросы. А поскольку москов ское общество состояло из учеников своего университета, выходило, что ученики «направляли» и «определяли» сво их учителей. В 30-х годах Московский университет был более славен своими учениками, чем учителями. Дело ме нялось лишь по мере того, как эти ученики, в свою оче редь, становились учителями,—характеристика, данная Пушкиным: «ученость, деятельность и ум чужды Москов скому университету», —теряла свою безусловную всеобщ ность.
Москва всегда жила своим особым укладом жизни и своим внутренним духовным интересом. Московский университет фактически должен был считаться с особы ми требованиями самой Москвы подчас больше даже, чем с министерскими предписаниями, и, во всяком случае, то, что выливалось за рамки этих предписаний, всегда было в непосредственной связи с настроениями и запросами московского образованного общества1. Если можно гово
1 Как запомнилось Гончарову о самом начале 30-х годов: «Наш уни верситет в Москве был святилищем не для одних нас, учащихся, но и для их семейств, и для всего общества. Образование, вынесенное из
185
рить о какой-либо традиции, выработанной университе том за семидесятипятилетнее его существование, то это именно была связь его жизни с жизнью Москвы. Москов ские профессора искали этой связи и то удачно, то не удачно, но все-таки связывали науку с литературою. И мо сковские же профессора впервые в своих публичных чте ниях нашли себе аудиторию более широкую, чем аудито рия официально учащихся. Прочие университеты, свежие создания петербургского правительства, напротив, сами должны были играть роль источников интеллектуальных интересов своей среды. Москва во взаимодействии со сво им университетом зарождала свою московскую интелли генцию. Пришло время — и перед последнею поднялся вопрос: встать на сторону правительственной интеллиген ции или идти самостоятельно, в конце концов, в оппози ции к правительству и вследствие этого уже со значением не только местным, но и общерусским. Эта дилемма не решалась, понятно, безусловно в пользу одного из своих концов. Были примиряющие и посредствующие звенья. Но самая наличность дилеммы имела историческое значе ние. Отсюда начинается новая эпоха нашей умственной культуры; здесь родилась новая интеллигенция, неофици альная, свободная, оппозиционная. Превращение ее состо яния из неопределенно-оппозиционного в партийно-диф ференцированное совершалось уже на пространстве всего государства.
Складывалась новая интеллигенция и первые свои за явления делала скромно, в единении с официальною об разованностью, без ясного самосознания. Чем ярче стано вилась она, чем больше проникалась сознанием своего на значения, тем дальше отходила от официальной учености и уходила в литературу. Сопротивление течению, про рвавшемуся сквозь правительственные плотины, и усилия связать новое с правительственным руководительством на поприще самой же литературы были иногда напря женны и упорны, но справиться с бурною стремительно стью освобожденного потока там не хватало ни таланта, ни умения, ни, самое главное, авторитета, который бы
университета, ценилось выше всякого другого. Москва гордилась своим университетом, любила студентов как будущих самых полезных, может быть, громких, блестящих деятелей общества. Студенты гордились сво им званием и дорожили занятиями, видя общую к себе симпатию и ува жение.---Эта симпатия вливала много тепла и света в жизнь уни верситетского юношества» <Гончаров И. А. Поли. собр. соч.—Т. 9.— Спб., 1889.-С. 5-6>.
186
мог внушить к себе доверие общества. Чем откровеннее этот авторитет обличал свою санкт-петербургскую инспи рацию, тем более компрометировались его московские проводники в глазах нового «общества».
При таких обстоятельствах факт, что Московский уни верситет в области философии не мог дать даже того, что давал Петербург или Киев, оказался фактом для развития философии литературным путем только благоприятным. Пресловутый «допожарный» Брянцев продолжал свое преподавание до самой своей смерти в 1821 году, оста вляя у слушателей впечатление, что он состоит профессо ром в университете со дня основания этого последнего,— и это было самое сильное впечатление от его философ ского преподавания... В последние четыре года его жизни Давыдов, в качестве адъюнкта, помогал ему в преподава нии, но чему собственно и как он учил в университете, мы в точности не знаем. Меньше всего об этом говорит официальная история университета. Но лишь только мы подойдем к этому времени с другой стороны — со сторо ны интересов образованного общества, — мы видим очень яркую картину загорающейся умственной жизни и увле чения философией, эстетикою, поэзией, вообще свобод ным и бесполезным творчеством. Во всем этом чувствует ся, и историей уже раскрыто, влияние западноевропей ских идей и идейных течений. Влияние проникало и ши рилось без правительственного руководства и поощрения, иногда, может быть, против его желаний. Среда, в кото рую по преимуществу проникал дух времени, была близ кою правительству дворянскою средою, и на первых по рах казалось, нет надобности принимать специальных мер ограждения — лишь бы это не выходило, действительно, за сферу «бесполезного». Однако, с точки зрения прави тельства, которое хотело сохранить за собою руководство всею умственною жизнью страны, это была ошибка. Те, кто не хотел ничего различать в новшествах, кто воору жался против них только потому, что это были новшест ва, были последовательнее. Общество, проникаясь новы ми настроениями, считало себя вправе требовать от уни верситета и науки ответов на свои запросы, а университет считал себя вправе, в меру своей компетентности, отве чать прямо, поскольку и пока это не было запрещено, и —в замаскированной форме, когда прямой ответ мог повлечь за собою начальственное осуждение.
В культурной истории этого времени достаточно вни мания привлекали к себе кружки, связывавшие группы мо
187
лодежи по ее литературным и философским интересам. Существенно и показательно для кружков этой эпохи, что члены их объединялись не только потребностью собственного образования, но также стремлением пере бросить увлекавшие их идеи в более широкие круги об щества. Молодые люди искренне были убеждены, что являются вестниками новой образованности, не отменя ющей официальное просвещение, но его дополняющей и вместе с тем увлекающей вперед, к более живому и жизненному развитию. Не беда, что здесь учителями иногда хотели выступить те, кто сам не доучился. Они не брались учить больше того, что сами знали. Они собира лись быть только пропагандистами чужого, но признанно го уже в его всеобщей ценности. Они не отрекались от тех, у кого они сами учились. И нередко их вчерашние учителя становились их сотрудниками. А совсем юная уча щаяся молодежь охотнее шла за свежим словом неофи циальных учителей, на них же полагаясь и в своей оценке официальной науки. Впоследствии это привело ко мно гим и печальным извращениям. Теперь это было рожде нием нового духа умственной культуры. Можно говорить о большей или меньшей любви нового поколения к стар шему, но еще не было большей или меньшей степени слепой ненависти, не было характеризующей следующее поколение (60-х годов) самодовольной насмешки трезвых детей над охмелевшими от идей отцами. Новое честно шло на смену старому, и только когда последнее силою не уступало своего места, началась борьба. Взаимная нена висть выросла лишь, когда стало ясно, что победит не убе ждение, а физическая сила. За это время обе стороны ис тощились в духовной энергии и деморализовались.
Участники первых волнений и провозвестники первых веяний нового духа с благодарностью вспоминали тех из представителей казенной образованности, которые шли навстречу их юным увлечениям. А те и сами увлекались юными идеями европейского творчества, вдохновившего ся как бы реабилитацией себя после тех разрушений и опустошений, которыми ознаменовалась история Евро пы в конце предыдущего века и которые все еще продол жали компрометировать ее. Увлечение официальных профессоров скоро остывало под влиянием вразумления свыше или собственного благоразумия. Вчерашние нова торы также «доучивались» и становились официальными. Время сохраняло лишь наиболее стойких. Но поток исто
187
рии, тихий или бурный, все равно — состоит из капель, а время распознается по смене моментов.
Новое течение пробилось наружу в литературе и жур налистике, на страницах которой значились имена и офи циальных представителей науки. С новыми философски ми исканиями сопрягались имена Павлова, Надеждина, Максимовича, даже Погодина и Шевырева и подоб ных >. Одни из них были только учителями нового поко ления, другие —их сверстниками и сочленами кружков, следовательно, уже на университетскую кафедру несши ми новую мысль. Но вдохновение свое они все-таки полу чали за стенами университета. Можно назвать лишь два имени среди профессоров Московского университета, ко торым приписывается инициатива пропаганды новых фи лософских идей и которые не вышли ни из кружков, ни из журналов. Это — имена Давыдова и Павлова. Давыдов, по свидетельству его собственных учеников, вводил их в круг этих идей уже до < 18 > 20-го года, когда они были воспитанниками университетского благородного пансио на. Павлов в < 18 > 20-м году вернулся из-за границы с свежим запасом шеллингианского энтузиазма. Но уже в < 18 > 26-м году, когда Давыдов читал свою выше рас смотренную лекцию, он перестал быть только учителем и инициатором и должен был отвечать за возникавшие вне университета запросы. А Павлов еще в < 18 > 24-м го ду вступил на поприще свободного журнального писате ля. Его статья появилась, впрочем, под псевдонимом тт. тт., в вольном полуальманахе, полужурнале «Мнемози-на», одним из руководителей которой был кн. В. Ф. Одо евский — воспитанник Давыдова и глава одного из «круж ков» («Общества любомудрия»). В < 18 > 27 году во главе нового журнала становится университетский преподаватель Погодин («Московский Вестник».—1827—1830), также член одного из кружков (кружка С. Е. Раича), не чуждо го и философии1. А в <18>31-м году только что добив шийся профессуры, а до того бывший едва ли не единст-
1 Сам Погодин придавал большое значение также чисто студенче ским собраниям. Он это отмечает в своей автобиографии (Биограф<иче-ский> Словарь М<осковского> Унив<ерситета>...— II.— <С. > 237): «Но кроме лекций всего важнее для образования в Университете было об щество, где студенты взаимною беседою образовывались».—Раичу (брат киевск<ого> митр. Филарета), между прочим, принадлежит: Рассужде ние о дидактической поэзии, сочиненное И < мператорского > М<осковско-го> Унив < ерситета > Кандидатом Слов<есных> Наук Семеном Ам фитеатровым, для получения степени магистра.— M., 1822 (первона чально > в «В<естнике> Е<вропы>» за 1822 г.).
188
венным живым и смелым сотрудником (Надоумко) скуч но-профессорского полуофициального «Вестника Евро пы» (Каченовского, в 1828 г.) Н. И. Надеждин основыва ет сыгравший исключительную роль также новый журнал «Телескоп» (1831—36).
Таково — начало взаимодействия университета и сво бодной журналистики, поскольку последняя через лите ратуру вводила в умственный обиход русского общества европейские понятия о философии, независимо от учеб ных программ, предписывавшихся правительственным руководством. Что же прежде всего дали русской фило софии эти нового типа профессора и что затем сделала из этого литература? Были ли они только слепыми сеятеля ми, не видевшими, куда падает зерно и как оно прораста ет, или они сознательно расстраивали ряды, которые бы ли призваны вести в слепом повиновении команде выс шего правительственного интереса? И другая сторо на—сразу ли поняла, что, выступая на смену и занимая свой ответственный пост, она становится на tenia vigilia духовной культуры России? На два последние вопроса ис тория отвечает отрицательно, ибо это есть история роста самосознания новой интеллигенции, а не констатирова ние скачка через пропасть. Сознание того, что пропасть существует,—хотя и не в хронологии идей, а в них са мих,— пришло позднее. Оно вновь расслоило каждую из сторон и по-новому распределило эти слои. Как это произошло, видно из ответа на первый из поставленных вопросов.
Давыдов в первые годы своего преподавания удовле творял новым запросам не потому, что сам понимал свое назначение как новатора и проповедника нового. Вернее всего, только потому, что он был более других подгото влен отвечать ученикам на внушенные временем вопросы. В ином свете обрисовывается роль проф. М. Г. Павлова (1793—1840), который в воспоминании своих слушателей выступает именно как новатор-проповедник, умевший за ражать своим научным энтузиазмом. Равным образом, и его литературная философская деятельность — не отчет перед специалистами о самостоятельной работе, а воль ное обращение ко всем желающим услышать о новых идеях времени. В обоих случаях Павлов — популяризатор и агитатор. Подобно Велланскому, Павлов —не философ по специальности. Его ближайшая специальность — агро номия. Но в ту пору энциклопедических профессоров ему приходилось читать теоретические курсы по есте-
Ю.
189
ствознанию, которые он и одушевлял шеллингианскою натурфилософией. Его Физика должна быть сопоставлена с сочинениями Велланского и других, отчасти уже упоми навшихся, натурфилософов-естественников, место кото рых— в истории нашей научной мысли.
Основания физики Павлова (Ч. I.—М., 1833; Изд. 2-ое.—1835; Ч. II.—М., 1836) встретили суровый отзыв со стороны известного Лен ца, характеризовавшего книгу как поверхностную и ученическую, автор которой не осведомлен в экспериментировании и математике. Ленц указывает также ряд фактических ошибок Павлова. Свое неубедитель ное оправдание Павлов старается свести на разницу философских пред посылок (Ленц —в Dorpater Jahrbucher fur Litteratur usf. 1834; Па влов — Телескоп.— 1834.— Ч. XX; подробное изложение см.: Бобров. Фи лософия > в России.—Вып. II.—С. 191—210).—Велланский также, по-видимому, невысоко ставил Павлова. В одном частном письме (к Ро занову, 15 дек. 1833) он сообщает, что был в Москве, где Павлов его че ствовал обедом и познакомил, между прочим, с Давыдовым, Надежди-ным и др. После обеда он часов восемь с ними беседовал в физическом кабинете Павлова. «Московские ученые,—утверждает он по поводу этой беседы, —чувствуют всю важность философского естествознания, хотя ни один из них не понял моей Физики». А самому Павлову Велланский писал (мая 29, 1834): «Мне крайне желательно иметь либо противников, либо сотрудников на поприще физических знаний. Но вот проходит тридцать лет, как я в российском ученом мире вопию, аки глас в пусты не!» (Письма перепечатаны у Боброва.— <Вып.>1.— С. 220—228). Во что же он ставил Павлова?
Бобров (вып. II и IV) собрал некоторые материалы о Павлове. Но способ изложения у этого автора вообще таков, как будто ему не о чем спросить излагаемого мыслителя и не о чем с ним поговорить. Для лю бителей скучного жанра литературы это — идеальное чтение; для иссле дователя же было бы приятнее найти в Материалах точную и исчерпы вающую библиографию либо точную перепечатку цельных статей.
Некоторые подробности о Павлове см. в исследовании проф. Сакули-на: Из истории рус<ского> идеализма...—Гл. II.—С. 115—127.
Подобно Велланскому, Павлов привез новые идеи из заграничной командировки, но возможно, что первые се мена шеллингианства были заброшены в его мысль уже в Харькове — Шадом или близкими ему по шеллинги-анству медицинскими профессорами,—где Павлов слу шал лекции до переезда в Москву (1813—14). Но есть заметная разница в общем направлении Велланского и Павлова. Велланский, прежде всего, ученый, Пав лов — профессор. Велланский усваивает принципы, чтобы из них развить новую науку, он хочет быть реформато ром; Павлов популяризует и потому к существующей на уке приделывает новые принципы. Велланский с планом
189
в голове углубляется в лесную чащу и силою прокладыва ет себе дорогу; Павлов чертит планы, оставаясь у опушки леса. Научное значение Велланского выше; значение Па влова— педагогическое. Вынося философию в литерату ру, Павлов ставит перед читателем в первой же своей ста тье, напечатанной в «Мнемозине» (1824),—О способах ис следования природы — проблему, которой официозная фи лософия долго не уделяла самостоятельного места, про блему знания как такого,— не в подчинении вере,—о его видах и их ценности. Скоро он сам убеждается, что его слушатели и читатели для такой проблемы не со зрели. Он основывает собственный журнал, «Атеней» (1828—30), где рядом с разъяснением общего вопроса о знании помещает статьи, посвященные популяризации вопросов самого естествознания. Его Основания Физики в сущности служат той же цели, как и статьи, помещавши еся им в «Телескопе» по прекращении «Атенея». Однако Павлов не мог не видеть, что больше, чем наука, говорила русскому читателю сама литература и поэзия и что, следо вательно, философская постановка проблемы искусства и зна ния о нем для читателя есть вход более близкий и доступ ный в философию, чем проблема знания. Он воздейству ет на психологию читателя и с этой стороны — не только самим фактом издания «Атенея», но и собственными со ответствующими статьями. Так, в «Атенее» он помещает
(1828.— V), а позже, основываясь на принципе этого раз личия, набрасывает общую классификацию знания — Об щий чертеж наук (Отеч < ественные > Зап<иски>.—
Везде Павлов остается верен себе, симплифицирует, популяризует, набрасывает «планы» — философского или психологического анализа понятий у него нет и в зароды ше. Шеллингианец он был, конечно, приблизительный. Общая черта истории шеллингианства — выделение ка кой-нибудь основной мысли Шеллинга и развитие ее в специальную научную область. Вне этого —лишь попу ляризация и посильное самостоятельное толкование принципа в его отношении к другим направлениям фило софии и другим видам знания. Не было того, что нор мально создает философскую школу, — последовательного развития и углубления принципов путем приложения их к решению чисто философских проблем и конструирова ния системы. Это как бы предоставлялось самому Шел лингу, который, впрочем, во всякой попытке построить
статью
изящными искусствами и науками
1839).
190
систему так же уклонялся от самого себя, как и те, кто рисковал взять на себя эту задачу учителя, подобно, на пр < имер >, Гегелю, Эшенмайеру, а затем и еще мень шим. Ближе всего к Шеллингу Павлов в Физике, т. е. именно при переходе к специальному знанию. В популяр ных же статьях общего характера можно говорить лишь об общем шеллингианском умонаклонении и о преобла дающих в эту сторону симпатиях.
Логическим отправным пунктом для Павлова служит то разделение, которое ближе всего, пожалуй, подходит к разделению, открывающему Систему трансцендентального идеализма (1800) \ Но в то время как сам Шеллинг в этом наиболее философском из сочинений своих периодов натур философии и философии тожества уходит в сторону иде альную и трансцендентальную, наши шеллингианцы, как мы видели, зарываются в антропологизм и теизм2. Перво му благоприятствуют симпатии кантианские, второ му — якобианские. Павлов, сосредоточивая свой интерес на проблеме самого знания как такого, имеет характерное отличие в том, что не выходит из пределов собственно методологических. Методология всегда бывает проникну та некоторым позитивистическим духом. Не чужд по следнему и Павлов. Павлов сразу ограничивает «подлежа щее нашему исследованию» «сотворенным» и делит его природу: «познаваемое только» и «разумение» (intelligentia) т. е. «познаваемое и познающее вместе», которое «отно сится к познающему в человеке духу». Так начинается первая статья, и то же разделение, с пояснением, что при рода — objectum, а разумение — subjectum, встречается и в последней его статье (06щ<ий> чертеж <наук.— С> 98)3. Но в то время как теисты обращались от
1 Тогда как в других произведениях времени до системы абсолют ного тожества он исходит, напр < имер >, в Первом наброске (1789) из противопоставления вещи «самому бытию», как безусловности, а во Вве дении к наброску (1799)—из противопоставления интеллигенции бессоз нательной и сознательно продуктивной. С другой стороны, если сбли жать наше шеллингианство с изложением моей системы философии (1801) и последующими произведениями, к чему повод может дать апелляция к «самопознанию», то здесь отрицательной инстанцией, помимо прочего, всегда остается спинозизм и «разум».
2 Оставляя в стороне уход в «физику», как, по-настоящему, отход от философии.
3 В Физике Павлов пользуется и свойственными Шеллингу термина ми: сознательное — бессознательное (Т. I.— <С. >5—6). Там род сущест вующее имеет виды: Творец и творение. Природа, как сотворенное, есть природа сознательная, мир духовный, познающее и познаваемое вместе, и природа бессознательная, мир физический, только познаваемое.
191
сюда к Творцу и Вине, трактуя и субъект и объект соотно сительно Ему, а Давыдов, как кантианец, сосредоточивает ся на субъекте и его функциях, Павлов прямо относится к теории научного познания, где его внимание привлека ют не познавательные функции субъекта как такие, а само знание и его виды как продукты этих функций. Природа,— устанавливает он,— прежде всего, есть в своих продук тах; это — ее пребываемость. Но, кроме того, она изменя ется, это —ее производимость, она живет\ В несметном многоразличии существующего и в бесчисленности дейст вий и явлений, однако, наблюдается единство и гармония (О способ<ах исследования природы. — С. > 6—7). Цель ис следования в том и состоит, чтобы «сорвать завесу, сокры вающую от нас пружины сей гармонической машины», найти главную причину всех движений, словом, «образо вать общую теорию природы» и при ее свете погрузить ся в дела Всесотворившего (7—8). Но вместо того, чтобы погрузиться в построение такой теории, Павлов пускается в исследование способов или методов самого построения.
Как есть два пункта, от которых направляется наше стремление к единству и теории,— опыт и умозрение,— так существует два способа исследования природы —ана литически-эмпирический и синтетически-умозрительный. По Павлову, получается соответствие между способом по знания и предметом. Именно в области эмпирии —все случайно, само вещество в своих временных фор мах — случайность, поскольку оно может войти либо в ту, либо в иную форму и быть, следовательно, случайным от печатком последней. Лишь сами эти формы, как нечто противоположное веществу и потому условно называемое идеальным, представляются нам как идеи, законы, заключа ющие в себе не случайное, не феномен, а существенное, ноумен. В этих двух предметах, направляющих наше ис следование, природа раскрывает две свои стороны: внеш нюю и внутреннюю. Разум силится свести чувственное многообразие в его видимости к безусловному, но распо лагает для этого только формальными средствами: соста вления понятий, суждений и умозаключений. Теория раз ума есть логика. Отвлеченное единство формы, к которо му приходит разум, есть пустота, действительное в ней исчезает2. Для того чтобы найти единство не как
1 Это уже напоминает Введение к наброску системы натурфилософии (S. 284) и Первый набросок (S. 14 ff.).
2 Поскольку здесь Павлов не выходит за границы Шеллинга, он мог опираться на Лекции о методе академ< ических> занятий (1-ое изд. 1803 г., -ое-1813). Его разум есть, конечно, Verstand, и ум — Vernunft.
192
внешнюю форму, а как внутреннюю и существенную сто рону вещи, т. е. идею, во внешней форме отражающуюся лишь как тень, надо обратиться к понятиям не разума, а ума, каковые понятия Павлов предлагает назвать мыслью, в противоположность понятию формальному. Мысль есть предмет философии. Мысль как произведение ума есть произведение «души, погруженной внутрь себя». Павлов исходит из противопоставления только познаваемого по знаваемому и познающему вместе и ставит два вопроса: (1) что все это, что вне меня, что не я? и (2) что такое я сам? В статье О способах исследования природы он, натураль но, решает только первый вопрос, другими словами, во прос о природе как предмете естествознания или физики (в шеллинговском широком смысле). Ответ его: это есть нечто, что имеет две стороны — внешнюю и внутреннюю; это есть, говоря термином Шеллинга, субъект-объект. Спо собы познания природы отсюда ясны: эмпирический вместе с умозрительным; один эмпирический дает только внеш нюю сторону с пустыми, отвлеченными формами. «Каж дое явление, — умозаключает Павлов, — след < ователь но >, и природа как совокупность явлений есть соедине ние противоположных (synthesis oppositorum) — совмест ность идеального с вещественным; посему, умозрительное познание и эмпирическое, каждое отдельно, как односто роннее—неполно». Из сказанного сама собою ясна цен ность «умозрительного способа» для естествознания: «ежели теории в естественных науках необходи мы,---; то умозрительный способ исследования заслу живает большее внимание ученых, нежели сколько обык новенно удостаивается оного; мудрая древность не без причины в самопознании полагала начало всякого знания».
В познании природы мы, таким образом, имеем два ви да знаний: только эмпирическое, неполное, внешнее, и соединение опыта, «доводящего до открытий», с умо зрением, доставляющим теорию. Сам собою поднимается вопрос: возможно ли одно, или чистое, умозрительное знание? Из того способа, каким задает себе вопрос сам Павлов, следует, что нужно спросить себя: знание чего? Природы? На это, согласно всему сказанному, нужно дать отрицательный ответ. Может быть «чистое» (односторон нее) эмпирическое изучение природы, но чистого умозри тельного быть не может. Его область — иная. Это —об ласть одного ума и мыслей, предметом которого и содер жанием которых могут быть, как очевидно, лишь мысли,
192
идеи, а не «вещественные» явления. Следовательно, как и указано, это есть область философии. В ней нужно искать ответа на второй из основных вопросов: что такое я сам? Это есть чистое самопознание. По терминологии Шеллин га, здесь нужно говорить, в отличие от натурфилософии, о трансцендентальной философии, о познании «субъекта» безусловного, обусловливающего всякое познание: одно стороннего объекта, одностороннего субъекта1 и всей природы, как субъект-объекта. Разъяснению этих отноше ний посвящены статьи Павлова в его «Атенее».
Статьи Павлова в «Атенее»: О взаимном отношении сведений умозритель ных и опытных (1828.— N5 1,2); Философия Трансцендентальная и натураль ная (1830.—Февр. ); План (форма) науки (Там же.—Апр.).
Принимая во внимание приведенное различие, я не могу согласить ся с заключением проф. Сакулина (ук. соч.— <С. > 122), (1) будто в ста тье, помещенной в «Мнемозине», «не делалось различие между филосо фией и другими науками»,—предмет философии есть мысль, естествоз нания—природа как субъект-объект и (2) будто в статье О взаимном отношении и пр < оч. > признается, что «наука о природе может быть по строена только на опыте, умозрению здесь нет места»,—эта наука «со держанием имеет сведения опытные» (Атеней, 12), а формы она все-таки почерпает из ума, в ней открытия совершаются «исключительно спосо бом эмпирическим» (13), а теории все-таки построяются умом. Что каса ется, в порядке ттрос, гщас,, невозможности умозрения без опыта, то это, независимо от рассуждений Павлова, философский трюизм, доказать который как трюизм можно через простое reductio ad absurdum проти воположного утверждения. Последнее эмпирически означало бы, что мы можем мыслить, «умозреть», не имея переживаний, т. е. не существуя.
Статьи в «Атенее» показывают способ, каким Павлов выходит из затруднения, получающегося от того, что трансцендентальная философия, или наука чистого умоз рения, отожествляется с самопознанием. Выход по пути наименьшей траты умственных сил известен: торная до-
1 Ясное и недвусмысленное разъяснение Шеллинга об «односторон нем» *(= эмпирическом) характере субъекта как предмета психологии, т. е. эмпирической науки о части природы, см. в Лекциях о методе акаде мических занятий (W<erke>.— V.— S. 271). Eigentlich musste von der
Psychologie bei der Physik die Rede sein,---:so da zwischen Physik und
Psychologie kein realer Gegensatz denkbar ist. Selbst aber wenn man diesen zugeben wollte, wurde man doch von der Psychologie so wenig als etwa von der Physik in derselben Entgegensetzung begreifen, wie die an die Stelle der Philosophic gesetzt werden konnte.— Da die Psychologie die Seele nicht in der Idee, sondern der Erscheinungweise nach und allein in Gegensatz gegen dasjenige kennt, womit sie in jener eins ist, so... usf.
193
рожка психологизма. У конца ее одни присаживаются в недоуменном раздумий на тему: как же так, пока не уснут над одним из «таков», а другие тут-то и узревают обетованную землю — философия есть психология, все цветочки —из одного корешка. Павлов от этой дорожки уклонился, невзирая на то, что в первой его статье у него замечается неясность в определении «идеального», кото рому приписывается, с одной стороны, ноуменальная де ятельная сущность, а с другой стороны, оно же понимает ся как возможность (in potentia)1. В статье 0 взаимном отно шении он в «возможном» находит более философский вы ход. Философия как чистое умозрение и есть «решение вопросов о возможности предметов нашего познания»2.
Таким образом, у Павлова получается отчетливое раз деление видов знания по предмету и по способу позна ния. Усвоив, далее, хотя и в весьма упрощенном виде, шеллинговское противопоставление науки и искусства, он набрасывает в общем весьма остроумную и удачную клас сификацию наук. Она отличается такою же простотою построения, как и прозрачностью обоснования. То основ ное противоположение, которое разделяет природу и разумение, дает первую пару наук: науки физические, о природе, и науки психические, о человеке как существе мыслящем, одаренном разумом и волею. Условное и за висимое, к чему человек относит и себя, предполагает высшее, Творца. Стремясь его постигнуть и чувствуя свое бессилие, человек переходит от заблуждения к заблужде нию, пока над ним не загорится заря Веры. Верование, приведенное в систему, составляет предмет наук богослов ских. Этими тремя группами не исчерпываются известные нам науки, следовательно, должны существовать еще дру гие предметы познания. Мы их найдем, когда всмотримся в деятельность самого мыслящего духа. Павлов теперь кратко резюмирует мысли, развитые им еще в 1828 г. в статье Различие между изящными науками и искусствами*
1 Но это — основная невозможность и Шеллинга — трясина, в кото рую он провалился и из которой выбраться можно только с божествен ной помощью.
2 Павлов сам ссылается при этом на Идеи по философии природы Шел линга (1803; 1-ое изд. 1797), но ссылка эта носит характер случай ный — контекст у Шеллинга иной, чем у Павлова. Вероятно, он просто вспоминал первоначальную канто-фихтевскую постановку вопроса Шел линга.
3 Некоторые отступления, которые замечаются здесь, от его первой статьи едва ли стоят обсуждения, раз автор вообще не выходит из гра ниц общих утверждений и не делает вывода из производимых им раз граничений.
194
(Атеней.—V). Здесь ход его рассуждения таков. Для воз можности науки необходимы: предмет, или понимаемое, разумение, или понимающее, т. е. объект и субъект, и со держание, или понятие. Понятие есть общее изображе ние предмета, отвлеченное от частных изображений осо бых (индивидуальных) предметов. Последние изменяют ся, исчезают, возрождаются, понятия же неизменны. Че рез понятия для человека образуется новый мир, где предметы превращаются в мысли, где действительное ста новится умственным. Этот мир есть область наук. Науки, следовательно, суть «списки» предметов, составляемые из понятий и мыслей. Обратно этому, изящные искусства вы ражают понятие, или мысль. В мраморе статуи, в красках картины, в звуках музыки, в словах поэзии общая мысль приобретает особное (индивидуальное) существование. В целом, это — особый мир понятий, обращенных в пред меты, «новая Природа», где зиждитель — человек, отраже ние Зиждителя вселенной. С точки зрения основания изящных искусств (мысль) и цели (обращение мысли в предметы) искусства составляют один ряд, но с точки зрения средств (звуки, образы, слова) их три вида, как бы три царства новой природы: музыка, искусства изобра зительные и словесность. Подобно природе Творческой, эта создаваемая человеком природа становится предме том исследования как действительный мир.
Напомню, что до Павлова в общем, смутном и неразвитом виде Да выдов высказал уже мысль: «Обратно осуществите мир идеальный — вы получите идею Словесности или искусства по преимуществу» (Вступ<и-телъная> лекц<ия>1826.— С. 40). С точки зрения Шеллинга, по его Системе трансцендентального идеализма, в этом нельзя не усмотреть за метной симплификации. Схема Шеллинга такова: представления по от ношению к предметам суть или копии (отношение теоретическое, необ ходимость), или образцы (отношение практическое, свобода). Чтобы объ яснить гармонию между ними, нужно допустить одну творческую де ятельность: создающую объекты, копирующую их и дающую образцы им. В ней состоит тожество деятельности бессознательной и сознатель ной, природы и интеллекта, знания и хотения, вследствие чего она мо жет быть названа также слепым интеллектом и бессознательною волею. Ее продукты в одно и то же время —слепой механизм и целесообраз ность, т. е. они целесообразно определяются, но целями не объясняют ся. Телеология в субъективном интеллекте, в сознании, и есть не что иное, как деятельность эстетическая или художественная. Реальный мир объектов природы и идеальный мир искусства — продукты одной де ятельности. По Системе трансцендентальной философии теоретическая фи лософия познает мир, практическая приводит его в порядок, а филосо
194
фия искусства творит его. Однако и симплифицированная схема Павло ва воспроизводит Шеллинга не только по духу, но и по букве, как мож но видеть, напр < имер >, из следующего заявления Шеллинга: «das Sub-jektive in ihm [dem Kunstler] tritt wieder zum Objektiven, wie im Philosop-hen stets das Objektive ins Subjective aufgenommen wird. Darum bleibt die Philosophic der inneren Identitat mit der Kunst ungeachtet, doch immer und nothwendig Kunst, d. h. real» (Vorles < ungen > ub<er> d<ie> Methode des akadem<ischen> Studiums.—1803; 2. Aufl— 1813.— W<erke>.— V.-S. 349).
«Списки» новой природы суть науки словесные и тео рия изящных искусств. Павлов воспроизводит это же про тивопоставление в Общем чертеже наук и присоединяет к первым трем четвертую группу наук — словесных. Не сколько немотивированно — хотя приискать эти мотивы вовсе нетрудно —к этому присоединяется пятый пред мет — мир политический и соответственно — науки поли тические. Наконец, не умея определить новую предметную область, Павлов обращается к способам познания и, связав познание богословское с откровением, познание прочих четырех групп наук — с «опытностью», он оставляет место для предмета, постигаемого умозрением. Положитель ные1 науки познают свой предмет в действительности (как он является в пространстве и времени), на долю же умозрения приходится возможность. Что этим сам Павлов указывает не только «способ» познания, но и специфиче ский предмет, этого он не чувствует. Тем не менее ше стую группу наук — умозрительных, или философских,—on подразделяет опять-таки как если бы следовал сознатель ному противопоставлению области умозрительных пред метов. Это — идеи как начало явлений, с одной стороны, с наукою идеологией, и формы, явления идей в про странстве и времени, с другой стороны, с наукою матема тикою. Идеология и математика составляют одно це лое — философию как науку чисто умозрительную.
1 Под положительными науками следует разуметь, в противополож ность «предположительным» (теориям), те, которые ограничиваются изучением явлений со стороны их свойств и действия, а не в их сущно сти, не в том, что предмет есть сам по себе. При одних и тех же фактах теории могут быть различны (ср. Физику.—Л.— <С.>19). След<ователь-но >, нельзя думать, что в классификации Павлова философия противо поставляется первым пяти группам наук как наук положительных; они состоят из положительных «сведений» и теорий, философия есть чисто умозрительная наука.
195
С точки зрения этого разделения само собою раскрывается слабое место Физики Павлова, где он признает для физики лишь два способа ис следования: опытность (наблюдение и опыт) и умозрение, считая пере житком вольфианский третий способ познания — математический (I.— <С> 17. <и> сл.). Непонятно, почему рядом с опытом и тео рией математика для физики есть только, хотя бы и «весьма значитель ное», пособие, подобно, напр < имер >, логике? Возможно, что Павло вым здесь руководила боязнь «механизма» и склонность к динамиз му.—Ф. Менцов в ЖМНП (1840.—II. Обзор русских газет и журиа лов.—С. 70—75) сделал несколько замечаний по поводу статьи Павлова. Из них интересно одно: указание на недостаточное различение наук пси хических и философических. Если первые,— возражает он,— изучают человека, а вторые — все предметы, являющиеся в пространстве и вре мени, но со стороны возможности, то человек должен быть включен в разряд предметов философских. Непонятно, почему автор того же не сказал о науках физических. Но Павлов отчасти виноват: «возмож ность» — не «сторона» предмета, а особый sui generis предмет, и, следова тельно, между психологией (эмпирической) и философией — такая же разница, как между опытом и умозрением вообще.
XV
Таким образом, в литературной форме Павлов не вы вел философию за пределы общих определений и лишь обещающих намеков. Такова же была, по отзывам его слушателей, его преподавательская пропаганда1. Павлов взвинчивал интерес и покидал заинтересованного. Как не-философ, он, вероятно, и не мог дать большего; веро ятно, он и сам не мог бы сказать, куда дальше идти и как войти внутрь философии. Впрочем, нужно сказать, что это есть особенность самого шеллингизма. Последний оставлял своего адепта перед множеством дверей — в лю бую ему предоставлялось войти с философским сознани ем, но где сама философия, никто, включая Шеллинга, хорошенько не знал. И толкались в двери теософии, на турфилософии, антропологии, философии искусства, фи лософии истории, всюду вносили новый дух, вызывали в умах брожение и неудовлетворение. «Онтология» была осмеяна, «критика ума» отвергнута, «наукоучение» прев зойдено. Шеллингом быЛо объявлено, что философия есть наука об абсолютном и в то же время что все науки суть части единой философии, т. е. стремления прича ститься пра-знанию (an dem Urwissen teilzunehmen). Что за дача философии не в том, чтобы вербовать себе абсолют-
1 Суждения слушателей о лекциях Павлова см. у Боброва: Филосо фия в России...—В <ып>. IV.—С. 20—35.
196
ное, разъезжая по научным провинциям, и что, может быть, суть философии не в нашей погоне за абсолютным, а в том, что философия есть то место, где абсолютное са мо приходит к знанию о себе,—к этому пришла лишь следующая смена философии, нашедшая себе пророка в лице Гегеля. Сам Шеллинг, пока не бросился очертя го лову в теософию, долго раздумывал и должен был недо умевать, отчего его философия только амальгамирует другие науки и не поддается ковке, а, напротив, при ма лейшем его движении выскальзывает из рук и разбрызги вается мелкими каплями.
Павлов насаждал шеллингианство на почве скудной и некультивированной. А из сказанного видно, что шел лингианство по существу таково, что его надо не наса ждать, а прищеплять — к ростку хотя бы дикому, но жи вому. К чему же можно было у нас сделать такую прище пу? Науки у нас еще не было, но возникала уже литерату ра. Павлов много сделал тем, что «привез из заграницы» шеллингианство, выступил с ним в общелитературных органах и сам учредил один из них. Павлов воодушевил многих: и товарищей по работе, и учеников. Довершать им начатое должны были другие.
Ближайшим образом его учениками, заявившими себя в ученой и литературной работе, называют И. А. Галахова и М. А. Максимовича. Оба начали как натуралисты и на турфилософы. Не случайно оба закончили как словесни ки. Галахов в «Московском Вестнике» в первый же (1827) год его существования поместил статью Четыре возраста естественной истории, где в свойственной самому Павлову общей форме развивает мысли своего учителя. Естествен ная история, в младенчестве выражавшая лишь непосред ственное удивление человека перед природою, уже в ру ках Аристотеля и Плиния, в свою юношескую пору, пере ходит к наблюдению. На закате ее юношества появляется Линней, силится подвести рассеянные наблюдения под общие правила и представить природу в системе. Мужест венный образ науки должен довести до конца это пред приятие. Отрицать эмпирические сведения так же безрас судно, как признавать их главными или единственными. Эмпирический и аналитический способ исследования не может открыть внутренней идеальной стороны природы. Между тем полная и единая система должна свести все явления, все существа и все действия природы на идеи
196
так, чтобы из одного высшего начала можно было выве сти все развитие природы, как неорудной, так и органиче ской. Здесь превосходство способа умозрительного и син тетического—очевидно. Ни тот способ, ни другой сами по себе не могут удовлетворить требованиям ума, но со единение их, идентитизм, доставят нам истинное знание предмета. Таковы результаты новейших изысканий (Nq 17.—С. 40—58; ст. не подписана, в оглавлении: «№>...).
Статья Галахова типична по отсутствию в ней филосо фии с присущими философии анализом, критикою, сво им «умственным» предметом. В лучшем случае, это — по пуляризация популяризованных Павловым методологиче ских упрощений. Но, в самом деле, куда с этими предпо сылками углубляться? Идти к испытанию самой мысли, как такой, можно, когда эта мысль не спит, а работает, и притом над чем-нибудь определенным. Работы-то этой самой и не было. Максимович пробует ее найти для себя. Он погружается в само естествознание. Но тут —фатум шеллингизма: он оплодотворяет науку и тем самым теря ет в ней свою самостоятельность. Зачинается жизнь науки как такой. И чем добросовестнее служение науке, тем меньше с ее ростом в ней следов оплодотворившей ее философии. Специальная задача — из развитой науки вы капывать вновь особую «научную» философию есть затея позднейших эпох, когда налицо развитая наука, за дере вьями которой перестают видеть уже философию. Де ятельность Максимовича — весьма показательна. Чем глубже он погружается в естествознание, тем дальше он от Павлова1. Ему принадлежит несколько десятков книг,
1 Неудивительно поэтому, что он, в конце концов, вступил в поле мику с самим Павловым. В «Московском Телеграфе» были помещены его статьи: О физике Атенея (1828.—Ч. XX.— <N°>7.— Апр.; подпис-<ано>: М.) и Комментарий на возражения Атенея (Там же.— <Ч.>ХХ1.—N5 10.—Май; подпис<ано>: М.М.); в «Северной Пче ле»— Разбор «Оснований Физики» Павлова, — Ч. 1 (1833.—N°N° 192 и 207).—Статьи в «Телеграфе» не помешали Максимовичу сотрудничать в «Атенее» Павлова, впрочем, по вопросам литературной критики, а не натурфилософии или естествознания. В < 18 > 29-м году (Ч. II.—Апр.) была помещена его статья О поэме Пушкина «Полтава» в историческом от ношении. — [По поводу подписи под статьею О физике Атенея проф. Саку лин спрашивает: «Не Максимович ли?» В весьма полной (где пропуще но, однако, разбираемое в тексте Письмо о философий) библиографии со чинений Максимовича, составленной А. И. Соболевским и Иконнико вым, засвидетельствована принадлежность обеих статей в «М<осковс-
ком> Телеграфе» Максимовичу (1 <ов> Универс< итета> св. Владимире
словарь профессор-
197
статей, заметок и рецензий по естественным наукам, где школа Павлова время от времени сказывается как слабое, бессильно замирающее эхо. И, по-видимому, лишь одна жды Максимович попробовал говорить о самой филосо фии—в Письме о философии (Е. П. Ю-ой), помещенном в «Телескопе» Надеждина (1833.—Ч. XV—N5 12).
Вопрос ставится в общих «школе» бледных «методоло гических» очертаниях, и тем не менее Письмо выдает большую интеллектуальную тревогу. Максимович дает почувствовать, что философия в их понимании попадает в скептический тупик, и, чтобы выбраться оттуда, нужно перелезать через какие-то стены, сбросив с плеч бремя са мой философии. Философия, как любовь к мудрости, не может быть построена на расчетах одного «разума», нуж но сердце (самая скорая, но неумная «поправка» тех, кто при недостатке философского понимания хочет сохра нить вид, по крайней мере, мудрого). «Разум кичит, любовь созидает. Истинная, живая мудрость разума утверждается на любви!» Но вопрос, конечно, не здесь — Максимович ви дит ясно. «Кого люди не называли философом} Про что не говорят они люблю? Но что есть наука философия? Какой предмет ее?..» И Максимович начинает качаться на скепти ческих качелях. Что философия может быть наукою, это доказывают курсы философии. Но она не есть особая, от дельная наука. И ее особливым взглядом является стре мление проникнуть во внутреннее значение и в единство предметов. Но тогда она может быть во всяком произве дении ума, может входить в поэзию, может простираться на жизнь. Философ по преимуществу тот, кто сводит главнейшие отрасли знания к общему началу и развивает их в стройной системе. Но все найденные систематиками общие начала всегда утверждались ими в их собственном частном значении, все они, разлившись и освежив на вре мя поле нашего знания, входят затем в тесные берега и вливаются в море истории философских систем. Кроме того, теперь от каждой науки требуют, чтобы она была системою, и философия уже не введение или заключение к науке, а вся наука должна быть философическою. Предме том философии поэтому может быть всякий предмет нашего познания, до малейших своих подробностей. От того философия принимала на себя разные науки: бого словие, психологию, логику, математику, метафизику, физику, «в наше же время главнейшие вопросы ее связа?
198
ны с наукою историей»; оттого философия бывала схолас-тицизмом, формализмом, материализмом, критицизмом, мистицизмом и пр<оч. >, «и наконец она получает харак тер исторический». Изведав столько идеалов, надежд, увле чений, философия научилась дорожить действительностью, желает согласить в себе разум и сердце, полюбила гармо нию жизни и старается одушевить ею все ей доступное.
Предчувствие новой, «исторической» философии до стойно внимания, но это — не то гегелевское умонаклоне-ние, сознание методологической и принципиальной цен ности которого мы встретили у Гогоцкого. Не есть также это и тот «историзм», который переводил романтизм в «реализм», пока не был вытеснен натурализмом. Ско рее, это —также форма скептицизма, позже поразившая некоторые течения европейской мысли и выразившаяся в признании за философией права только на историю фи лософии. Быть может, для Максимовича дело обстояло еще проще: перед ним клубился кузеновский туман. Он обращается к своему другу, издателю «Телескопа», с Запи скою, в которой тот призывается снять друга с качелей. Зная, что последний также считает философию мировоз зрением — «образом мыслей», поставляет ее в «высшем эклек тизме» и соглашается, что прохождение ее должно более состоять в «истории систем», чем в «догматике», и созна вая, что он сам оставил вопрос о философии как особой на уке нерешенным, он перелагает свое затруднение на Надеждина. Куда же, спрашивает он, после того как объ явил, что философия распределяется по наукам, девать вопросы о добре и зле, назначении человека, о сущности знания, наук и самой мудрости? И в чем их единство? А ес ли на эти вопросы должна отвечать не особая наука фи лософия, то к каким наукам их отнести? «Вот задача,—за ключает он,—разрешения коей я желал бы от твоего си стематизма».
Надеждин в ответ признается, что предмет сей издав на был его любимым, задушевным предметом, и обещает поставить для себя «приятнейшею обязанностью отвечать на оный». Но вместо ответа издателя печатается новое Письмо к издателю «Телескопа» о философии некоего В. Перцо-ва (датировано: Чернигов, 1833. Ноября 15)—любопыт ное тем, что автор, не чувствуя себя связанным никакою академическою noblesse, ставит точки над всеми «i» Мак симовича. Максимович оттолкнулся от философии и не
198
умел вновь к ней причалить; его земляк и вовсе пустился в открытое море. Письмо Перцова написано не без подъ ема — к которому вообще почему-то вдохновляет отрица ние философии,— в хорошем тоне, хотя и с заметным беспокойством. Его цель — не ученого, известного труда ми, а скромного любителя мудрости, он хочет «принести и свою лепту на алтарь общего служения науке, на коем,— обращается он к издателю,— сожигаете вы ей от себя чистые жертвы» (Телеск<оп>.—Ч. XVI.— <1833.— С> 553-566).
Недоверие к философии как науке, распространявшееся у нас пре жде, чем мы даже только поняли, что такое философия как наука, по-видимому, не было в 30-е и 40-е годы фактом редким. Но как учесть то, что происходило на всем пространстве империи? Поневоле прихо дится единичные известные факты принимать типически. Интересны, ко нечно, не те сомнения и отрицания, которые внушались официальным богословием, а те, которые проистекали из внутренних мотивов. Неин тересно поэтому и философское скоморошничание — sit venia verba, не взирая на изумление, которое вызывает литературный талант, ученость и лингвистический гений Сенковского,— «Библиотеки для чтения». Ин тересны только такие явления, как Письмо Перцова, интересны и как факт, и по своему характеру — углубленности, вдумчивости, просто не которого знания. Для подтверждения выставленного тезиса о «недове рии» можно было бы сопоставить с Письмом некоторые литературные явления, хотя и стоящие далеко его ниже по вдумчивости и литератур ному выражению. Напр < имер >, уже цитированное Введение к познанию философии или вышедшую в Москве в 1839 году книгу Феофила Гайдебуро-ва: Нынешний способ познания и новый способ познания. В этой книге, лишен ной элементарных литературных достоинств, все же не без остроумия вскрываются слабости и неясности догматической традиционной логи ки. Жаль только, что автор не ограничился одною критическою частью. Все его открытие — в том, что «в природе все, что ни есть, есть явление, и каждое явление имеет свое основание, и каждое основание имеет свое явление, и каждое явление есть особенное явление, и каждое основание есть особенное основание» (107). А потому, «оставив мышление, отвле чение и всякое заключение», следует «познавать явления, познавая их основания, и познавать основания, познавая их явления» (119). Тут, если угодно, есть больше основания говорить об русской антиципации Мил ля, чем по поводу Сидонского. К таким же примерам разочарованного скептицизма, с переходом от «разума» к «вере», нужно отнести и д-ра Ястребцева, о котором речь ниже.
Автор Письма к издателю «Телескопа» сразу объявляет свой козырь: философия как наука ума, задача ложная. Мы ро ждаемся с любовью к философии, зародыш ее с летами
199
прозябает, произрастает, приносит плоды и цветы, но не плоды ума. Философия есть не наука, «а знание, любовь к мудрости». Рассудок, ум ограничивает философию зна нием внешним, предмет ее лежит перед ним как мертвое тело, которое ждет своего воскрешения, как бесцветная тень, которая ждет жизненного света. Что же есть знание не внешнее? «Знание, знание —есть альфа и омега всей проблемы философии.—Знание есть живое присвоение истин, таящихся в природе, человеком, снимающим по кров с ее лица. Жизнь сия возбуждается не умом, но чув ством; а чувство находится в тесной связи с жизнию — с духом». Философии мы научаемся не из школьных вы водов и раздробления условных форм мышления, а рас крывая книгу природы, книгу человечества и читая пись мена их с пламенным желанием познать себя и угадать отношение свое к миру. «Теперь философия представля ется нам как наука. Признав все, что в ней есть святого, отвергнем унижающее ее название науки, которое ей приписывали столь долгое время, разрушая сим великое и стройное ее бытие в человечестве». Род человеческий от первых попыток познания природы до высоких сближе ний опыта с умозрением трудился над решением великой задачи бытия. Естествознание новейшего времени выпутало его из сетей заблуждения, из крайностей обращения на уки о жизни в искусство, светлых представлений истины в темные доводы разума. Автор вздыбается, охваченный алогическим пафосом: «Теперь назовите философию на укой; дайте ей в удел те жалкие формы, коими так бесщадно издевались над высокою природою ума; то лжеумствование, которое находило удовольствие воору жаться орудием сатиры и диалектики; ту бесцветную схо ластику, которая, как яркая заплата, блестит на жалкой порфире философии, убранной многими веками! Чем вам представится философия?.. Сухою коркою, которой еДва ли достанет для дневного пропитания ума, алчущего знания!» Философия должна быть основана на знании жи вом, чувственном природы и человека. Она должна быть живым открытием, переводом тайн природы в ум наш.
РУД бесполезный объединить и обобщить в полную и стройную систему всю великую массу знаний о природе
человеке. Где науки, системы философии? Труды мыс лителей— живые доказательства бесплодных усилий ума 0здать философскую систему. «Итак, нет системы для
200
философии! Скажем более, быть не может». Сооружен ный многими веками и верованиями храм ее — с первого взгляда, бесформенное здание, но в частях его, «носящих образ духа народного, где оные создались», удивляющая стройность. Таковы все системы философские древних, в Индии, Египте, Греции. Давать им систему науки без рассудно. Наше время имеет свою задачу знания о приро де и человечестве. «Свиток первый развивает пред глаза ми нашими естествознание: последний — критика и исто рия». С их помощью мы не заблудимся в лабиринте умствований, коим скоро-скоро дадут смешную форму тривиальности. «Тогда прощайте критики чистого разума, идеологии, метафизики, тщетные словопрения,
---Создайте, народы современные, триумф нашему
поколению за искупление вас от нечистоты греховной за блуждения,--Преклоните колена пред первым, поло жившим камень в основании храма естествознания!» Сде лаем любимым предметом наших изысканий «наше есте ство». И это не будет смешением поэзии и философии; мы только выводим их из одного источника жизни и не называем их науками. В этом автор и хочет видеть «ключ к таинствам нашего романтического направления».
Нетрудно заметить кровное родство этого «романтиз ма» с тем же шеллингианством. Максимович и Перцов оторвались от одного места. Но Перцов смелее бросается в волны отрицания и иррационализма — в целом ряде своих суждений он прямо как будто антиципирует Фей ербаха. Однако терминологическая неустойчивость Пер цова как «скромного любителя» только мудрости не за темняет его истинных намерений. А они крайне знамена тельны. Это — все тот же шеллингианский тупик. Но только этот автор и не помышляет из него выбираться. Наукою его оттуда так же не выманить, как и теософией. Забившись в своем жизненном закоулке, он мечтает; и во ображает, что радости его мечтательного мира навсегда заменят ему труд разумной мысли и он легко проживет на них свою закоулочную жизнь. Но бич Гегеля уже сви стал над головами ему подобных, и как бы глубоко, с го ловою, ни забился он в кротовое свое «естество», он будет выгнан на свет Божий мысли. Зато как исторический фе номен он —прав, как он вообще прав и философски в своем нефилософском быту. Из шеллингианства фило софского хода вперед —нет. Потому-то и Максимович, не
200
дождавшись обещанного ответа от Надеждина, побродив по естествознанию, ушел в словесность.
Можно было бы счесть попыткою такого ответа ста тью в «Телескопе»: Общий очерк природы по теории Павлова, но фактически и она — только лишняя иллюстрация того положения, что дальше от Павлова его приверженцам идти было некуда. «Очерк» есть именно очерк природы — худой или удовлетворительный,—но не философии.
Эта статья подписана: « — й — ъ.» (Тел еск < оп >.—1836.— Ч. XXXIV). Проф. Бобров (Филос<офия> в России... — IV.— < С. > 90 <и> сл.) по неприводимым мотивам сомневается, чтобы автором ее был Надеждин. Угадать этих мотивов не могу. Качествами, которыми должен обладать предполагаемый автор статьи, по выкладкам проф. Бо брова, Надеждин обладал. Он не был слушателем, но был приятелем Павлова; значительная часть статьи излагает мысли Павлова, выражен ные печатно, остальное он мог почерпнуть или из предоставленных ему Павловым записок, или из бесед с ним — Надеждин был, во всяком слу чае, не менее сметлив, чем слушатели Павлова. «Кованого» языка Павло ва в статье я не заметил, хотя, впрочем, не заметил его у самого Павло ва. Павлов пишет схематически, как будто не договаривает, но просто и флегматически; эта статья скорее написана сангвиником и с большим количеством знаков вопроса и восклицания, чем свойственно Павлову, написана не проще, но легче, с большим расходом слов, оборотов и ли тературных приемов1.
И все же насаждение у нас шеллингизма Павловым оказалось, в конечном итоге, плодотворнее, чем «пропо ведование» Велланского. Возможность перехода к эстети ческим проблемам сделала «павловцев» философски бо лее жизнеспособными, чем были ученики Велланского. Как показывает пример Экеблада, последние могли пере ходить от физических и биологических исследований к антропологическим и психологическим, но, как было отмечено, всякое сколько-нибудь серьезное углубление в этом направлении уходило из философии в специаль ную науку. Отсутствие свободного философского выхода необходимо должно было привести к скептицизму, а вме сте к «вере» — будто спасающей от философского скепти-
Проф. Бобров называет учеником Павлова, кроме вышеупомяну-пеп Также Н- П. Курляндцева, проф. одесского Ришельевского лицея, реводившего естественнонаучные работы Шеллинга, Шуберта, Стеф-ша Са его зависимость от Павлова еще требует доказательства (ре-а яиЩ'ИМИ сРеди которых я признаю не биографические анекдоты, подт71113 самих ТРУД°В). а переводческое усердие Курляндцева только верждает выставленный мною в тексте тезис.
201
цизма. И у нас есть интересный пример такого перехода, который можно сопоставить с вышеприведенными образ цами «недоверия» к разумной философии, недоверия, свя занного с неопределенною «верою» как источником «ис тинной» философии. В общем, конечно, эти поспешные, при элементарных неудачах, измены философии — свиде тельство отсутствия предварительной настоящей фило софской школы и подготовки.
В 1841 г. в Санкпетербурге (Предисловие помечено: «Гродно. Декабря, 1839») вышла книга: Исповедь или Собра ние рассуждений доктора Ястребцева. Это —собрание двена дцати статей автора, начиная с его докторской диссерта ции {De functionibus systematis nervei, 1825), печатавшихся преимущественно в «Московском Телеграфе» (затем в «Сыне Отечества» и «Литературных Прибавлениях»), от ражающих постепенный переход автора от узкой натур философии к попыткам разрешения общих философских задач1 и заканчивающихся провозглашением «необходимо сти веры». Перепечатанные в Исповеди статьи автор снаб дил пояснениями, в которых он сам прослеживает свое философское развитие: от натурфилософии и «мелкого болота положительного» через «достоинство разума чело веческого» к сомнению «не только в непогрешительности школьной учености, но и в самой той науке, в которой по лучил звание доктора»2. Диссертация, как констатирует он, написана всецело под влиянием Велланского — «Г. Велланский покорил меня натурфилософии совер шенно»—ко вреду, как он теперь признается, его наук: «Начитавшись Биологического исследования природы, я стал
1 К таким попыткам надо отнести и педагогический труд Ястребце ва, представляющий опыт методологической эксплуатации шеллингизма и фихтеанства: О умственном воспитании детского возраста.— М., 1831 (пер воначально также в «Моек < овском > Телегр <афе> »); 2-ое издание, «умноженное и переработанное», под заглавием О системе наук, прилич ных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу общест ва.—М., 1833,—об этом сочинении нам еще придется говорить ни же.—Ил Ив. Ястребцев учился в Моек < овской > дух<овной> акаде мии и преподавал в ней французский язык, потом служил в Синоде. В 1816 г. (сорока лет от роду) поступил в Московский университет, окончил в 1820. До докторской диссертации переводил Избранные Слова Массилъона (1809—17) и Таулера, Благоговейные размышления о жизни и стра дании Иисуса Христа (1823). (Эти сведения почерпнуты мною из Энцикл-< опединеского > Словаря.)
2 Как сообщает о себе сам Ястребцев, после теоретических возра жений медицине он ей возразил «иначе», «гораздо сильнее»: «я ее оста вил» (128).
202
пренебрегать опытными знаниями, просто презирал их и потерял много времени на глупом моем философском само довольствии». С другой стороны, констатирует он также, смесь опытных понятий о природе имела вредное влияние на расположение его ума к материализму.—«На турфилософия не могла спасти меня от этого; она, как и нынешняя философия Гегеля, хотя говорит о Боге, но сердца не согревает верою, которой обе они не разуме ют». Последующие свои статьи — отрывки об истории (а также статьи об умственном воспитании детей), пони маемой в шеллинго-стеффеновском широком захвате,— автор также аттестует как «идолопоклонство разуму, не-согретому чувством, мирскому».
В<18>32 г. Ястребцев возвращается к чистой натур философии в статье Об органах души, где проводит ту мысль, что органом души является не какая-либо — в осо бенности не мозг один — часть тела, а все тело, а в после дующих (с <18>33 г.) статьях выплывает, по его собст венному выражению, из «мелкого болота положительно го» в «бездонное море всего во всем» (ev \ох ttcxv). Взгляды автора в этом втором периоде его развития представлены Замечанием на мнение г. Шевырева о признаке совершенства в изящных искусствах (1833) и статьею Любовь к ближнему («Новоселье».— 1834). Шевыреву он возражает на утверж дение, «будто совершенство всякого образования челове ческого выражается наибольшею индивидуальною отли чительностью явлений, производимых сим образовани ем». Мнение Ястребцева прямо противоположно: образо вание есть проявление духа человеческого, а чем полнее образование, тем яснее обнаруживается идея человека. «Не разнообразие, не усилие личной индивидуальности, а единообразие, истребление личности должно быть следствием совершенства для человека; ибо дух человече ский один; свойства его одни». Общую линию истории Ястребцев видит именно в направлении к «обезличению» Духовного облика европейских народов, достигаемого их сообщением между собою и взаимною передачею откры тий и усовершенствований. Эта идея общности не-лично-го духа разрешает для него нравственную проблему Любви к Ьлиэкнему и методологическую — изучения истории чело-1«я\ТВа №згляд на историю и на факты исторические.—
->)• Аух наш —не личное, ограниченное и преходящее существо — твердит нам о нашем пагубном равноду
202
шии к истинной жизни и наказывает неизменною тоскою бездействия. Нужно большее развитие человечества, про никновение в вечные истины большего числа людей, что бы научиться напряженно жить и легче осуществлять доб родетель. Высшая нравственная истина — любовь к ближ нему, а «ближний не есть только друг наш или родствен ник, но человек вообще». Все люди — одно существо; вся кий особенный человек — особенная идея в общей душе человеческой. Индивиды сами по себе, «неделимые», «имеют только призрак души; живет истинно только род». В чувстве любви мы возвышаемся до сознания рода, и со вершенствование человека в том и состоит, «чтоб люди научились постепенно обезличиваться».
Не сумев из натурфилософии подняться до филосо фии, доктор Ястребцев спланировал на моральную пло скость, покрытую скептическим вереском. Сомне ние — «одно из самых ужасных слов ума человеческого, может быть, самое ужасное», констатирует он (в ст. Взгляд на историю). Но все же он пока верит в любовь, которая «зиждет», и признает хотя бы ограниченное зна чение «отвлечения», которое есть следствие того, что лю ди, хотя еще и смутно, начали признавать общее свое единство. «Отвлечение» он противопоставляет «фактома-нии» в истории и призывает на место собирания фактов их «обдумывание». История людей прекратилась, «нача лась история рода человеческого» — «народы почитаются как бы членами одного тела». Задача истории — показать возраст жизни человечества в данное время и взаимное в ней количество Судьбы («Творческой необходимости», «законов Божеских») и произвола людей1.
Разрешаются духовные странствования Ястребцева об ращением к вере, которая, по его словам, «хранит» там, где любовь зиждет и сомнение разрушает. Свои статьи Необходимость веры он рекомендует как «следствие зрелого размышления и глубокого убеждения». Из задуманных им четырех статей, из коих три первые должны были доказать «бессилие всех сил души, оставленных са мим себе», а последняя — «пользу их для духа», осуществ лены только первые две: О разуме (1837) и О чувстве
1 Эту фихтеанскую задачу автор ближе освещает и пробует решить в указанной книге О системе наук (Четвертое условие системы уче ния...-С 127-146).
203
(1838)]. Теперь для него занятия философией «не в том состоят, чтоб удовлетворить любопытству, гордости или суетности разума, и даже не в том, чтобы следовать безот четному и бескорыстному стремлению духа к высшим по знаниям: но в том, чтоб сознать свою слабость, или, луч ше сказать, свое ничтожество, и убедиться в необходимо сти Творца, в присутствии Провидения». Границы разума мы во всем чувствуем, и тем живее, чем более изощряем его, и не верх ли разумного знания знаменитое: одно знаю, что ничего не знаю? С другой стороны, и не один разум познает. С этим соглашаются самые жаркие по клонники разума. Познает и чувство, и инстинкт. Все до стоинство разума зиждется на предполагаемой его само стоятельности. Если отнять произвол, уничтожится и ра зум. Произвол, след < овательно >, есть истинная причина разумения. Разум действует не как сила духа, а как страда тельное орудие, приспособленное к здешней, преходя щей жизни. Его деятельность условлена физически и раз витием языка, легко разрушается в душевных болезнях и всецело подчиняется нашим страстям. «Мы унизили бы величие духа человеческого, каков теперешний разум че ловеческий. Не будем же удивляться, что в святом Еван гелии не отличается он от прочих мирских благ, предо пределенных тлению». Словом, все как следует в таких случаях!
Рассуждая о чувстве, Ястребцев имеет в виду исключи тельно «чувство по преимуществу», т. е. эстетическое чув ство, которое «у нас с некоторого времени начали громко прославлять». Эстетическое чувство он определяет как «свободное очувствление природы». Чего можно ожидать от этого чувства? Подобно разуму, оно имеет дело с пре ходящею и условною формою. Как независимая сила ду ши оно «безнравственно» — не ищет порока, но не ищет и добродетели. Оно глухо ко всему, кроме себя. «Между Музами нет Музы добродетели». «Нисходя до чувств, оно часто превращается в грубую чувственность». Нечего по этому в изящном искать всего достоинства человеческого, утрату которого оплакивает наш дух.
Таким образом, не нашел Ястребцев успокоения сво-емУ сомнению и на том, на чем успокаивались эстетизиру ющие шеллингианцы. Это его, конечно, личная неудача,
Продолжалась ли литературная деятельность и самая жизнь до->а лстребцева после выхода в свет его Исповеди, мне не известно.
204
но она не способствовала бы процветанию у нас филосо фии, если бы Ястребцев имел больше читателей, чем те, кто искал удовлетворения философской жажды в эстети ческой рефлексии. Вопреки скептикам и в разуме отчаяв шимся, именно эстетика у нас оставалась убежищем и хранительницею если не философии, то, по крайней мере, философской идеи. Через эстетику философия у нас продолжала еще дышать и надеяться.
Как в очерченном кругу, топтались на одном месте на ши друзья натурфилософии; каждый свободный шаг — вон из круга и на все четыре стороны. Оставалось одно: можно было, забыв об облегающих круг философии на уках, оторваться от философской почвы и предаться сво бодному парению над нею, помня об ней как о точке от правления и возвращаясь к ней для отдыха и накопления сил к новому взлету. Надеждин так и поступал. Шеллинг указал, Давыдов и в особенности Павлов перевели это для нас — хотя это же узнавалось и другими путями, — что одно дело познать идею, другое — осуществить ее познан ную, не предаваясь даже заботам о том, как она позна на—умом, сердцем, из пыльных фолиантов или из «естества», систематически или в бреду. Это осуществле ние было уже практикою. Случайно ли наши мыслители умалчивали о практике или к тому обязывала практика же их действительности — но они ей предпочли романти ческую грезу и могли видеть «осуществление» только в ис кусстве. Для философии это имело важное последствие. Разлагаясь и растворяясь в науках, философия давала им жизнь, но сама свою прекращала. Метафизическое выще-лущивание ее из наук, которому и поныне предаются ма териалисты, спиритуалисты и прочие метафизицирующие рассудочники, есть занятие, дух развлекающее, но не пи тающее. Сохраняемая в искусстве, в поэзии и лелеемая эстетическими теориями и критикою, философия могла ждать, пока к ней не предъявятся запросы, отвечать на ко торые—ее право, долг и власть.
Но и обратно, без творчества, хотя бы и безотчетного, просто даже без предварительной работы духовной созна тельное философствование не появляется. Кузен удачно выбрал термины, противопоставив познание спонтан ное познанию рефлексивному. Первое дается всем, вто рое — немногим, желающим отдать себе отчет в первом,
204
из чего и видно, что второе без первого не бывает, но за то оно способно вновь стимулировать это первое.
В Германии натурфилософия Шеллинга вызвала небы валый подъем в области естествознания. Оно не могло уже оставаться только эмпирическим и образовалось в на учную теорию. Начались блестящие успехи немецкого ума во всех отраслях естественной науки. Тот же шеллин-гизм оплодотворил антропологию и психологию. Так точ но Гегель вызвал к жизни немецкую историческую науку. Но во всех этих случаях соответствующая «материя» на уки, научный хаос и труд были налицо. Иначе дело обсто яло у нас. Велланский писал как-то (1834 г.) в письме к Павлову, что о физиологии в России до его возвраще ния из чужих краев, т. е. до 1806 г., «не было ни малей шего понятия». То же можно было бы сказать о других науках. Как переняли мы метафизическое естествознание, так дальше перенимали научное. Ничего своего в области науки, на что бы можно было рефлексировать, у нас не было. Это не значит, однако, что у нас вовсе никакой ду ховной работы не было. Выше уже упоминалось вскользь, что наш язык был тем объектом, на который направи лось прежде всего наше спонтанное культурное творчест во. Его плодом была литература. Славный «карамзинский период» — не новая эпоха, а итог XVIII века. И, строго го воря, именно как итог он целиком относится к той эпохе истории нашей образованности, которая находится всеце ло и несомненно под эгидою правительственной интелли генции. Карамзин — также официальный историограф. Но, как член новиковского кружка, он также живая связь между теми антиципациями новой интеллигенции, кото рые замечаются в XVIII веке, и теми осуществлениями, которые задумываются в кружках уже новой формации. Он же — журналист, заканчивающий эпоху,—если не официальный, то официозный. В новую эпоху —эпоху Пушкина — возникла новая журналистика, сама не ведав шая еще, что творившая, ибо она так же невинно делала свое дело, как невинное дитя может затащить в свои игрушки заряженное ружье. Так, например, невинно, т- е. не только без предвидения последствий, но и без сознания значения совершенного акта, Чаадаев зарядил свое Философическое письмо, а Надеждин им выпалил.
И в литературе, и в истории Карамзин имел за собою по крайней мере пятидесятилетнюю спонтанную работу Русского духа. Но ни в той, ни в другой области он не до
205
шел до рефлексии и подобно предшественникам остался эмпириком. Рефлексия, как сказано, достояние немногих, и ей также нужно учиться. Мы видели, что это учение было подражанием. До нашей европейской охоты за На полеоном мы звали немцев к себе, они учили нас по сво им навыкам, не замечая того, что их материал для нашей рефлексии был objectum Actum. Не видя и не понимая его жизненности, мы, пожалуй, во многих случаях иначе и не могли относиться, как только спрашивая: какая от се го польза?
Один лишь Буле отнесся к своему назначению серьезно. На пригла шение попечителя М. H. Муравьева он отвечал, что предпочел бы ме сто профессора изящной литературы и изложения древних историков должности преподавателя спекулятивной философии, «курс которой для того, чтобы быть привлекательным и полезным русскому юношест ву, представил бы большие затруднения». И по приезде в Москву свою литературную деятельность он посвящает не философии, а русским древностям, археологии и т. п. Он издает уже Опыт критической истории литературы русской истории и наряду с общими «Московскими Учеными Ведомостями» специальный «Журнал Изящных Искусств» (где статьи Буле переводились Кошанским). Об этом издании Буле писал, что «оно, сколько можно, будет ближе к гению и характеру российского народа, ко всем отношениям внутренним и внешним, к местному положению и к нынешнему состоянию искусств в России». Журнал прекратился по сле третьей книжки.
Теперь, в новую эпоху, понимание задач образованно сти стало двоиться. Неофициальная образованность, сама того не желая, уклонялась от официальной. И чем боль ше в официальной образованности протест против подра жательности означал насаждение неподражаемых идей Священного союза и его идеологии, тем сильнее в неофи циальной образованности раздражалась потребность само стоятельности. Когда была объявлена официальная про грамма удовлетворения этой потребности, как мы виде ли, было поздно, и эта программа оказалась непригодной. Рефлексия нашла себе объект и без официальной указки. Скорее, последняя пошла навстречу новому сознанию так же искренне, как и оно, веря, что оружие в руках его — невинная игрушка. Объект, который новое сознание нашло для своей рефлексии, были литература и история. Правительственная профессура жила по немецкому вре мени и продолжала свои подражательные уроки, в то вре мя как не стесненная программами мысль искала точки опоры для начала самостоятельного движения. Москов
205
ские профессора, сошедшие с кафедры и приблизившие ся к живому спонтанному творчеству, вынуждены были взять на себя бремя первой рефлексии. Когда Пушкин на похвалы Уварова литературному дарованию Максимовича заметил: «Да мы г. Максимовича давно считаем нашим ли тератором», он сказал больше, чем заключал в себе бук вальный смысл его слов по контексту и по приложению к одному Максимовичу. Мы слышали уже заявление Ив. Киреевского о своем и близких ему назначении.
Профессорам, переносившим новинки немецкой фи лософской рефлексии в литературу, последняя могла быть только благодарна. Применять к своему объекту и к своему материалу училась она уже сама. Но на первых порах, самое главное, благодаря их внушениям она почув ствовала необходимость этой рефлексии, даже не сознавая ясно, в чем она и как ею надо пользоваться. Это —тор жественный момент крещения и наречения своего само стоятельного творчества, когда, наконец, уже не спраши вают, зачем и какую пользу это приносит. Рефлексия не может задержать спонтанного творчества хотя бы пото му, что, как сказано, первое — для всех, второе — для немногих. Поэтому она сама отстает, и нужен большой опыт рефлексивного творчества, чтобы оно шло в ногу с творчеством спонтанным. Наше спонтанное творчество в эпоху формирования сознания неофициальной образо ванности и культуры прорвалось в таком невероятном явлении, как Пушкин. Едва-едва только теперь мы при ходим к его осознанию. Достаточно, если современная ему мысль хотя бы «почувствовала» его, ибо в самом этом чувстве уже было непреодолимое побуждение к рефлек сивной работе мысли. Действительным же материалом и объектом оставалось прежнее, допушкинское, прежде всего карамзинское. Мерка для Пушкина — недостаточ ная, но тем более, следовательно, возбуждалось и не пре кращалось беспокойство. Полевой, один из наименее под готовленных и способных к рефлексии, но самый ярый зачинщик новой образованности, заметил по поводу Ка рамзина, что это — писатель не нашего времени: все его взгляды в литературе, философии, политике и истории устарели с появлением у нас новых веяний европейского романтизма. Эмпиризмом Карамзина кончался у нас эм пиризм литературы и истории. Тут важно не констатиро вание нового самого в себе, а именно сознание необходи мости нового крещения: европейским романтизмом.
206
Что же это такое? Вот —точка приложения рефле ксии у нас, а не естествознание! Европейской науки у нас не было, а литература образовывалась своя. Потому и ре флексия на нее должна быть своею. И она была, она искала в западной философии уже не объект, а только приемы. В первой своей статье Белинский входит в положение чи тателя: «Как, что такое? Неужели обозрение?» спрашива ют меня перепуганные читатели. —Да, милостивые госу дари, оно хоть и не совсем обозрение, а похоже на то». Это «похоже» можно было бы заменить словами: «совсем не похоже». Новый дух, дух мысли, веял со страниц «похоже го» на «эмпирическое» по природе своей «обозрения». Критика как чувство переходила в мысль. Сама рефле ксия входила в состав спонтанного обнаружения русского духа. Вольное парение Надеждина закреплялось у Бе линского мало-помалу в определенное направление. Не менее удачно, чем сопоставление рефлексивного и спон танного, сделанное у нас Ап. Григорьевым сопоставление силы и сознания — так, в Пушкине он видел воплощение «всех творческих сил нашей народной личности, по край ней мере, на долгое время», а в Белинском — воплощение «нашего критического сознания, по крайней мере, в из вестную эпоху».
Однако, что такое был этот «европейский романтизм», пересаженный на русскую почву? Даже в настоящее вре мя мы встречаем лишь формальные ответы на этот во прос. Но формальный ответ —всегда только заголовок. По существу, т. е. философски, мы так же далеки от от вета, как и исторически. Достаточно того, что мы до сих пор даже Пушкина знаем, сколько знаем, только эмпири чески... Наконец, не знаем мы и того как следует, что разу мелось в ту пору под романтизмом. С одной стороны, ев ропейский романтизм не есть понятие общее, а лишь общное, и национальные типы его никак генерализируемы быть не могут. Наша литература испытывала влияние и немецкого романтизма, и английского, но из этого не следует, что получалось что-то среднее. Получалось но вое—национальное. С другой стороны, те, кто называли романтиком Карамзина, знали, что это «-классицизм, и только. Тогда для «новых» их новое было не-класси-цизм и не-Карамзин — опять и только. На одном не как будто все сходились: не-подражательность. Но когда ста рый, идущий от XVIII века, бытовой протест против под ражания иностранцам стал вопросом литературного на
Очерк развитии русской философии
207
правления, эстетики, истории и философии, убедились, что это — целая программа и нелегкая проблема. Полевой назвал новый период пушкинско-народным, Белинский утверждал в Литературных мечтаниях, что за карамзин-ским периодом нашей словесности последовал период пушкинский, другие просто называли его народным. Ив. Ки реевский в самом Пушкине находил «третий» период раз вития его поэзии — русско-пушкинский О карамзинском пе риоде вообще Киреевский говорил как о французском; Жу ковский, по его мнению, начал новый немецкий период. Это, пожалуй, указания самые точные, но нужно знать, как у нас преломлялись французское и немецкое влияния. А до тех пор все эти определения остаются формальны ми титлами какой-то неформальной проблемы. При всей своей формальности, однако, они обладали таким свой ством, что простое усвоение немецкой философии и не мецких теорий романтизма ничего в них не решало. Усвоить их нужно было, но нужно было отдельно учить ся применить их к решению своей проблемы.
Профессора, как официальные представители науки, переносившие к нам новые западные идеи, честно и пря молинейно, а потому плохо выполняли то, чего требова ло от них правительство — быть орудием его. Свои мысли они прятали. От них ждали самобытной идеологии, а они давали ее лишь в духе и букве официальных программ. Это было тем «применением», которое нашла философия у нас. Отступавшие от этого и искавшие «применения» теории в культурной жизни тем самым отходили от про грамм и погружались в жизнь, т. е. в литературу, единст венную у нас тогда форму культуры. С их помощью лите ратура затем выдвинула своих идеологов. Но первое, хотя бы в неизбежно- схоластической форме, «применение» было сделано официальными представителями науки. Ко гда правительство требовало применения философии и науки к оправданию и обоснованию своего дела, это пре-вращало философию и науку в слуг и подчиняло их ути литарности. Пока литература жила своею жизнью, своим Делом, она оставалась чужда утилитарности, ибо собствен ное ее дело сознавалось ею как дело самодовлеющее, в себе самом заключающее цель. В эту пору философия не призывалась служить исправлению нравов, конститу ции, социального непорядка, ибо и сама литература цени ла в себе не средство, а творчество и искусство. Она до стигла степени самосознания. В карамзинский период лите
207
ратура уже не служит цели исключительной назидатель ности и заказного восхваления торжественных и отмеча емых в святцах событий. Дух карамзинского периода со знает свое право страдать, плакать или радоваться по собственному побуждению и по поводам, свободно из бранным. Разумеется, и сама эта новая литературная прак тика была заимствована. Ее также нужно было прище пить к своему дичку. Может быть, Белинский судил пра вильнее других (напр<имер>, Киреевского), когда не включал между периодами карамзинским и пушкинским период Жуковского, именно потому, что Жуковский в изобилии доставлял новые сравнительно с Карамзиным культурные принципы, но не одомашнивал их. Лишь у Пушкина это делалось само собою — русская стихия ста новилась у него идеей, а русская идея была его стихией. В одном отношении, однако, Жуковский, по-видимому, сыграл значительнейшую роль. В большей степени, чем Карамзин, он подготовлял литературу нашу к сознанию ее бесполезности. Как бы ни казалось это качество духов ной культуры внешним, до него надо дожить. Без приня тия его ни один народ еще не доходил до стадии образо ванности; и тот народ тотчас впадал в рецидив некультур ности, который терял понимание полной бесполезности развития духа. Есть ли, кроме русской, другая история, которая так определялась бы борьбою вокруг этого свойства культуры? И понятно, потому что это — борьба за европейское бытие или восточный анабиоз русского на рода. Может быть, потому эта борьба такая смертельная, отчаянная, что это —борьба не только за бытие русского духа в истории, но и против него самого в какой-то его коренной, исконной основе. Недаром три смены интелли генции, руководившей русскою образованностью, суть три смены утилитарного ее направления: дух нам нужен был последовательно (в основном, разумеется, и типиче ски) — для церкви, для государства, для народа, но не для себя самого, не для того, чтобы церкви, государству, наро ду—можно было жить в нем и им. Тут не государство, церковь и народ существуют для манифестации и вопло щения духа, а дух должен работать на них. Нужно, одна ко, признать в то же время, что не случайно ни одна из этих смен ни на минуту не торжествовала при полном молчании голоса культурной совести, всегда взывавшей к духу во имя сознания уже не высокой, а позорной «не нужности», бесплодности, бездарности «людей», духа ли
208
шенных по тому одному уже, что они заставляют его себе служить.
Как ни тривиальны эпитеты, которыми наделяют музу Жуковского: мечтательная, идеальная, неземная,— нам нужны были все эти немецкие, иногда русифицирован ные, привидения, страхи, тени и призраки прежде всего для того, чтобы Пушкин, невзирая на зубоскальство дика рей, на понятном, хотя бы по буквам, для них языке запе чатлел раз и навсегда о всяком истинном творческом ду хе: «Мы рождены для вдохновенья, для звуков сладких и молитв»1. Из истории русской культуры никакие элек трификаторы и никакие Сальери отныне уже не вы травят этих слов, и эти слова будут волновать русского человека, пока не будет упразднен самый язык русс кий. У Пушкина это было уже спонтанным творчест вом русского духа, манифестацией какого-то затертого, забитого и забытого, но не угасшего вовсе порыва это го духа. Теперь требовалось его рефлексивное осозна ние и уяснение. Киреевский писал в Обозрении русской словесности за 1829 г.: «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенчествующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности». Философия, которую немецкие романтики считали своею и на основании которой они строили свои эстетические оценки, наиболее подходила для мо мента нашего поэтического самосознания. Она внушала мысль о самоцели и самоценности поэзии и творчест ва, она научала видеть в ней не средство к достижению морального или иного благополучия, а необходимое осуществление самодовлеющей идеи. Но для этого и требовалось, чтобы поэзия как деятельность духа бы ла переведена из состояния смутного бессознательного Удовлетворения творческого влечения в стадию созна тельного выполнения поэтом своего назначения. «Роман тизм», таким образом, превращался из чувства в фи лософскую задачу, в радикальном решении которой рас сеивалась сумеречность спонтанного переживания.
1 Жуковский хотел найти какой-то мостик. В отличие от Пушкина, он заботился о том, чтобы его поняли лишенные дара понимания. Осто рожно, с оговорками, с пояснениями, он старается «доказать» тезис, что !Ti1XOTBOP4y не нужно иметь в виду непосредственного образования А ородетелей, непосредственного пробуждения высоких и благородных чувств...».
209
XVI
Натурфилософия не могла прямо удовлетворить по требности в эстетической рефлексии. Нужно было озна комиться с принципами новой немецкой философии и их приложением к эстетике. Наши натурфилософы не мог ли помочь в этом, потому что не были философами. Па влов указал место художественному творчеству в отноше нии к науке, но в дальнейшее рассмотрение вопросов эстетики не входил. Его ученики, променяв естествозна ние на словесность, как будто и не думали о том, что сло весность также может иметь свои философские основы. Между тем именно словесники и представители наук об искусстве, хотя бы в удовлетворение требований духа вре мени, должны были бы подумать над этими основами. Для них это было нелегко, раз сама философия молчала, но тем не менее именно им мы обязаны распространени ем философского образования и в эту сторону. И здесь свободная литература сделала больше, чем официальная наука.
В 1825 г. вышел Опыт науки изящного, начертанный А. Галичем1, но по своим качествам он стоял невысоко и обильного питания эстетической рефлексии не давал. Галич, подобно другим профессорам своего времени, до банальности симплифицировал немецкие теории и пода вал их читателю в сухом схоластическом виде, мало спо собном пробудить мысль к деятельности или хотя бы рас шевелить любознательность. Одно его определение «изящного», о котором он говорит как о «чувственно-со вершенном проявлении значительной истины свободною деятельностью нравственных сил Гения» (XII), могло сво ею добродетельною законченностью усыпить всякого лю бителя изящного. Компилятивность, если так можно ска зать, этого определения, иллюстрируя «метод» Галича, в то же время показывает, что если он и разбирался в ин дивидуальных тенденциях современной ему эстетики, то все же относился к ним индифферентно и не-философ-ски толерантно. А вернее, он и не разбирался в них, а эклектически компилировал, не обладая оригинально стью даже настолько, чтобы выделить чью-нибудь ориги нальность и следовать ей. Лишь треть его небольшой кни жечки посвящена принципам эстетики, остальная, боль-
1 Ср. изложение И. Замотина. — Романтизм 20-х годов... Изд. 2-е.-Т. 1.-<Спб.; М., 1911 —1913.> —С. 108-117.
209
шая часть, «прилагает» их к рассмотрению отдельных ис кусств. Обе сжаты в параграфы, перечисляющие вопросы, но их не анализирующие,—без диалектики мысли и без угрызений критической совести. К этому присоединяется схематичность и бесстильность: результаты — чужого, ко нечно,—умозрения обвиваются психологическими пере вязками. Все определения боевых терминов тогдашней эстетики: красота, гений, вкус и пр<оч. > — лишены и вкуса, и гения, и красоты, а потому и интереса. Карди нальный вопрос эстетики и критики того времени, вопрос о направлении нового искусства, лишь намечен в весьма скупых параграфах главы О разностях прекрасного, проис ходящих в Истории от духа народного образования (§§ 50-57.-С. 51-59).
Раскрывающееся сознание духа в юности народов, со общает Галич, представляет себе самообраз изящного, а следовательно, и всего истинного и доброго, во внеш ней природе и лишь впоследствии отдельно от нее. По этому прекрасное древнего мира отличается характером ощутительного, пластического, простодушного, а прекрасное новых времен — характером романтического. Искусство древних, соответственно, отличается характером внеш ним, натуральным, искусство новых — внутренним, духов ным; там действительные существа и явления, усматрива емые чувствами, очищаются и облагораживаются худож ником, чтобы показать Всесовершеннейшее в природе, здесь оно, представляемое фантазией и созерцаемое умственным оком, низводится в мир чувственный: Для древних настоящее — благо, исполнение и цель жизни; высшее художественное образование новоевропейского духа не прилепляется к тщете земного бытия и устремля ет свои нравственные помыслы к беспредельной сущест венности. В классическом стиле преобладает мужествен ный характер силы, строгой правильности и благородной простоты, в новом европейском — женский характер меч тательной любви и нежной чувствительности. Поелику же прекрасное как чувственно-совершенное явление не видимого основывается на согласии идеального с естест венным, свободного с необходимым, «то совершенное от кровение безусловной красоты возможно только в романти ческой Пластике, которая предметам лучшего, неземного мира умеет давать явственные, определенные очертания», тот род искусства предугадан некоторыми гениями ита льянских живописцев и немецких поэтов и есть идеал будущего.— Как ни туманен этот вывод при отсутствии
П- г Г. Шпет
210
каких-либо пояснений, его ненужность становится явною, когда к нему грубо приметывается сообщение о том, что в границах совершившейся истории, к которой и мы при надлежим, на юге Европы преобладает духовная сторона, на скандинавском севере чувственная, или материальная, грубая масса господствует над идеей, давая произведения жестокие, огромные и уродливые, а «на восточном ее краю —у греков находим ту и другую сторону в совер шеннейшей и, следовательно, для нас образцовой отдел ке». Видимо, трудно было Галичу, но не легче и нам...
Только путем исключения можно прийти к тому, что здесь — отголоски шеллингианской эстетики: может быть, весьма элементаризированный Золгер — известный, скорее, по какому-нибудь популярно-упрощенному изло жению,—вернее, Act, но также упрощенный, а то и еще меньшие. А если сколько-нибудь строго относиться к тер минам, то «прекрасное» как «чувственно-совершенное» просто отбрасывает к Баумгартену. Неспособность к умозрению — свойственная, впрочем, всем русским про фессорам философии того времени, принимавшим умо зрение «на веру», а не «по опыту»,—очевидна, и все по крывается, как пылью, серым налетом домашнего эмпи ризма. Что мог извлечь из этого русский поэт или кри-тих, поставленный Галичем сразу и перед — полученным путем простого словосочетания — идеалом «романтиче ской пластики» как синтеза древней и новой Европы и перед — навеянным псевдогенеалогическою обязанно стью — императивом образцовой для нас «отделки» греков?
Галич оказал бы нашему философскому просвещению большую услугу, если бы просто перевел какое-нибудь до ступное нам немецкое руководство. Не встречая указаний или поддержки со стороны философов, представители заинтересованных наук сами должны были озаботиться подготовкою читателя и слушателя к пониманию новых идей, вводимых ими в свою науку и в эстетическую кри тику1. Результатом такой работы можно считать появле
1 Вскоре после книги Галича, действительно, появляются переводы: в 1829 г. (Моск<овский> Вестн <ик>.-Ч. IV.-C. 18—81) Лет <Ф.> Основное начертание Эстетики (Ast Fr. Grundlinien der Aesthetik. Lands-hut, 1813; о вторичном «переводе» Аста Розбергом см. ниже, с. 341) и в 1832 г.: Бахман <К.Ф.> Всеобщее начертание теории изящных ис кусств. Пер. М. Чистякова (Kunstwissenschaft in ihrem allgemeinen Umr-isse usf. Jena, 1811,—одно из первых употреблений современного терми на «искусствоведение»; перевод этот вызвал обширную статью Надежди-на,— Телескоп.— 1832.— N3 6—7; см. ниже, Ч. II).
Ъ1Ъ
ние в 1829 г. исторического очерка истории эстетических теорий Ивана Среднего-Камашева\ Автор откровенно — хо тя, приходится думать, неискренне — отмежевывает себя от умозрения, теряющегося в неопределенных и ложных умствованиях, и отдается под руководство ясности и опыта. Характерно его заявление, оправдывающее тем не менее, как будто, умозрение в применении к природе,—«Цель наша — изящные искусства, а не природа: средства наблю дения основательные и точные, приложенные к произве дениям человека, а не явлений нашей воли, где обнару живается только ничтожность земного разума». Пределы своего обозрения автор видит, с одной стороны, в Плато не и Аристотеле, с другой, в завершающих эмпирическую эстетику трудах Батте, Берка и Баумгартена, трех писате лей, отражающих в себе особенности трех различных на родностей. Не столько уже из народного характера, сколько из «совокупного наблюдения умов в деле науки» вырастают учения эклектика Зульцера и обновителей пла тонизма Винкельмана и Лессинга. Здесь и кончаются, по мнению автора, учения об изящном, имеющие начало в опыте. Умозрения новейших относятся «более к филосо фии, нежели к науке об изящном». Немотивированно и выходя за пределы указанной схемы, он присоединяет замечания о Канте, Фихте, Бутервеке. Не совсем вяжется с взглядом автора, отрекающегося от умозрения и фило софии, привлечение Платона в качестве верховного авто ритета. Автор оправдывает это тем, что Платон — родона чальник науки оо изящном и что его ошибка есть ошибка века, а не собственного духа. Понятно с этой точки зре ния, что и платонизм новейшего умозрения — также ошибка —века или собственного духа,—но непонятно, ка ким образом ошибку века родоначальника науки возобно вляют завершители ее — Винкельман и Лессинг и каким образом к нему же примыкает сам автор, не находя ниче го его выше и не замечая, что современное ему умо зрение было реставрацией платонизма.
В общем Рассуждение изложено ясно, критические за мечания отчетливы и существенны. Оскорбляет только отсутствие развития своего положительного взгляда и не желание признать таковой у «новейших», которые по су ществу дела как раз и раскрывали скрытые теоретические
1 О различных мнениях об изящном. Рассуждение на степень магистра кандидата Ивана Среднего-Камашева.—Москва: В Университетской ти пографии, 1829.
211
основы эстетической критики Винкельмана и Лессинга. Основная мысль эстетического учения Платона, исходив шего из представления о природе как начале не внешнем только, но божественном и одушевленном,— мысль о «подражании», отнюдь не означала копирования и слеп ков с внешних образов природы. Поэт и художник дейст вуют по вдохновению, в энтузиазме, и раскрывают вну тренний мир идей, следовательно, образы не внешние, а существенные, вечные, как сами идеи, принадлежности коих они сами составляют. Для Платона, как и для следо вавшего ему в основном Аристотеля и затем Августина, «подражание» возводилось до степени творческой изобре тательности; для них сливалось в одну идею fingere и imitari. Французы неправильно приняли подражание в тесном смысле подражания наружности предметов. В частности, Батте, понимая изящное как подражание изящной природе, впадал в явный круг и вместо теории изящного, во-первых, обратился к самому творящему, а во-вторых, запутался в частностях незначащих объясне ний и описания по наружному признаку. Ошибка англи чан, склонявшихся к платонизму в августиновском пони мании (единство в многообразии), была, главным обра зом, в том, что они основывали изящное на «средствах» выражения художника более, чем на существенном значе нии самого изящного. Так, Гетчесон наблюдал его исклю чительно в отношении к уму, а Берк —в отношении к нравственным чувствам. Но «впечатления» суть только средства, обнаруживающие изящное для человека, но не раскрывающие, что есть изящное по существу и само по себе, как не могут они раскрыть й истинного самого по себе. Иными словами, французы ушли в «наружное бы тие», а англичане — в психологические начала, вместо рас смотрения внутреннего существа самого изящного. Не мцы первые попытались, в лице Баумгартена и Мейера, создать науку об изящном, но перенесли в нее ошибки своей метафизики. Лейбнице-вольфовское понятие о со вершенстве было применено здесь к чувственному, что давало не только слишком широкое определение изящно му, но заключало в себе также противоречие, ибо чув ственное представление, как представление, остается предметом ума, и таким образом изящное делается про сто низшею степенью математических вычислений. Вин-кельман и Лессинг не развили своих взглядов в систему, но они впервые перестали относить изящное к чувствам или уму и, «дав фантазии место в лоне божества, произве
212
дения ее созерцали как явления высшего откровения ду ха». Таково было значение их «идеалов», делавших из них возобновителей платонизма. В новые ошибки впал Кант, когда он, увлеченный субъективностью («подлежательно-стью») форм познания, и начала красоты заключил в тес ные рамки личности, и утверждал их на зыбкой почве не постоянных, переменчивых, случайных чувств. Фихте, не смотря на влияние, которое он оказал, не дал полной теории изящного. Наконец, учение Бутервека, испытавше го влияние и Канта, и Фихте, невзирая на повторение ошибочного Кантового утверждения непроницаемого для разума бытия вещей, «пред всеми новейшими авторами, преимущественно приближается к понятиям платониз ма». Но «можно ли предпочесть первоначальный свет солнца, неистощимого в своих излияниях, могуществен ного в лучах своих, тусклому, заимствованному свету лу ны»? По этой-то причине автор и провозглашает учите лем не Винкельмана, Лессинга и Бутервека, а самого Платона.
Последний вопрос Камашева — только риторический. Почему на самом деле он успокоился на Платоне? Поче му вообще в его Рассуждении такая ограниченность инте реса? Неужели он не понимал, что для всякой не-плато-новской современности Платон есть Plato redivivus — вос становленный и восстанавливаемый? Не мог он не видеть, что самое восстановление Платона оправдывается только живым положительным интересом новой мысли! Как можно заставить себя остановиться как раз на пороге сво его и актуального? — Камашев — убедительнейшая иллю страция необходимости различения у нас философии «профессорской», казенной и официозной, и философии вольной, «литературной». Камашев писал диссертацию, согласуясь со вкусами и мерками, которые были санкцио нированы, в свою очередь, санкционированными предста вителями соответствующих кафедр1. Защитив диссерта цию, Камашев (по причинам мне неизвестным) в состав преподавателей университета не вошел, но зато развил значительную литературную деятельность. И вот этою последнею и обнаруживается нарочный и, может быть,
1 Как могли в университете встретить еще не санкционированное, показывает анекдот, случившийся при представлении диссертации Наде-ждиным. Проф. Ивашковский и Снегирев, поставив в вину Надеждину Sr° Шеллингианство, желали «прежде всего знать, может ли сие учение Ь1ть допущено в нашем университете».
212
даже вынужденный характер «ограниченности» его дис сертации. Не только вкус и интересы его — шире того, что явлено в диссертации, но он выступает с самосто ятельными и оригинальными, хотя и в духе времени, ли тературно-эстетическими воззрениями. К ним мы еще вернемся.
В качестве instantia negativa к характеристике профес сорской науки как отстающей и несовременной можно было бы припомнить профессора латинской словесности Харьковского университета Ивана Яковлевича Кронеберга (1788—1838), человека хорошо образованного и европей ски культурного. Но правильнее все-таки было бы смо треть на Кронеберга как на пример того раздвоения меж ду кафедрою и журналистикою, на которое выше уже указывалось и которое характерно не только для образо вания и развития журналистики, но и самой официальной науки. Если одних журналистика целиком перетягивала к себе, то и на других она не оставалась без влияния. Она подстегивала их и подгоняла до линии современности, пока не создался некоторый, по крайней мере, кадр сво бодно мыслящих и научно независимых профессоров. Со вершилось это позже, а в рассматриваемый период образования вольной литературы примеры аналогичные Кронебергу суть примеры момента переходного и коле блющегося.
Отец известного переводчика Шекспира и один из первых у нас шекспироведов, по словам историка Харьковского университета, «гордость и украшение словесного факультета» (Багалей <Д. И. Опыт истории Харьковского университета.: В 2-х т.—Т. >И.— <Харьков, 1909.— С. > 681), свое образование Кронеберг завершил в университетах в Галле и в Иене (1800—1807). Здесь не мог он не заразиться господ ствовавшим философским и романтическим духом. Общее литератур ное значение имеют: его Амалтея или собрание сочинений и переводов, относящихся к изящным искусствам и древн<ей> классич < еской > словесности.— Ч. I—II.— Хар<ьков>, 1825—26; Брошюрки, выходив шие непериодически, I—X.—Хар<ьков>, 1830—33 (содержа ние Брошюрки Nq X составляет извлечение из сочинения Бруно О при чине, начале и едином, под заглавием Философия Ноланская, однако ста тья эта не оригинальная,— в ней легко узнать перевод Извлечения, сде ланного Якоби для его Uber die Lehre des Spinoza, in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn, Beil. I, W<erke> IV, 2, перевод точный и лишь с небольшими, вероятно, цензурными, пропусками); Минерва.—Ч. 1—4.—Хар<ьков>, 1835 (Собрание статей из Амалтеи и Брошю рок).—Белинский писал о Кронеберге (XII, некролог): «Любя знание как цель, а не средство, он не следил за ветреными прихотями тол пы, не толкался на рынке литературных предприятий; но в свобод
213
ное от своих гражданских обязанностей время уединялся в тиши своего кабинета, читал, перечитывал и изучал своего любимейшего по эта—Шекспира, писал разборы и замечания на его драмы; исследовал разные эстетические вопросы, преследовал судьбы искусства у древних и новых народов» (75).
Две из Брошюрок Кронеберга (Nq I.—1830; N8 VI.— 1831) посвящены историческим обзорам эстетиче ских учений. Оба не окончены. Первый — под заглавием: Исторический взгляд на эстетику. Предварив, что эстетика как наука создана немцами, Кронеберг считает, что к ним одним и должна относиться история эстетики. Но в этой статье автор ограничивается лишь беглым обозрением французского понимания задач поэзии и чисто отрица тельного влияния этого понимания на немцев. Ложь фран цузской литературы —в ее чисто механическом подража нии древним. Шекспир — «он есть загадка, как и сама природа! он непостижим, как и она! он величествен, как она! многообразен, как она!» — поворотный пункт поэзии, и он мог бы научить иному, но не был известен или счи тался нарушителем установленного французами пиитиче ского кодекса, а время то было, «где вся Европа желала здравствовать, когда Франция чихала!» (23). Германия рабски подражала Франции. Первый, кто опрокинул жертвенники перед французскими идолами, был Лес-синг, «неограниченный презритель буквы». Баумгартен старался создать систему; «Философия Канта отвергла возможность Эстетики и вместе с сим дала ей новое на правление; Диоскуры Шлегели довершили начатое Лессин-гом; Шеллинг вдохнул новую душу» (14). Главное учение французов вращалось около двух точек: подражания приро де и вкуса. Первое противоречиво, нелепо, не только когда разумеют подражание изящной природе1 или когда гово рят о подражании украшающем — ибо, если природа не хороша, то нечего подражать, а если хороша, то не для чего украшать,—но и тогда, когда, как у Шеллинга, при родою называют вечно творящую силу вселенной. В по следнем случае подражания не может быть, ибо, согласно самому Шеллингу, тот только может и постольку может творить в искусстве, в кого и поскольку вложена «оная творческая сила природы». Что касается вкуса, то это есть Удовольствие, всегда нами в чем-нибудь находимое и субъ-
1 На противоречия теории Батте в этом направлении указывал, как известно, Фр. Шлегель. См.: Гайм <Р.> Романт< ическая> Школа...— <М., 1891 >.—С. 661.
214
*
ективное, на чем, след < овательно >, теории изящного построить нельзя. Чем чище идея изящного, тем менее она зависит от вкуса, «и чистейшая идея изящного должна быть совершенно безвкусною» (26). Влияние французской критики и литературы в Германии пресеклось с Шлеге-лем; что Винкельман учинил относительно древней пла стики, то Шлегель (Авг < уст > Вильг<ельм>) сделал от носительно драматического искусства.
Второй из названных обзоров носит название: Матери алы для истории эстетики. Нам надо начинать с истории, потому что до сих пор «у нас Эстетика известна еще толь ко par гепоттёе». Кроме Опыта Галича, заслуживающего, по мнению Кронеберга, всяческого уважения, все про чее — набор мыслей несвязных, незрелых, ложных. Пере вод немецких эстетик нам не помог бы, потому что они основаны на философии, которой у нас еще нет. Свое из ложение автор начинает с Баумгартена и доводит до Шеллинга, включая сюда Батте (Batteux), Винкельмана, Мендельсона, Зульцера, Канта, Гейденрейха, Шиллера. Изложение сопровождается принципиальною критикою с точки зрения явной симпатии к Шеллингу. Совершенно основательно замечание автора, направленное против эм пирического начала в эстетике и высказанное по поводу тео рии Батте: «Выведенные из оного правила искусства все гда показывают те творения, от которых они отвлечены». Кант, по его суждению, смотрел на эстетику не с надле жащей точки зрения, «его определение изящного, в кото ром ни малейшая частица изящного не отражается», не удовлетворительно — «на голых высотах его философии едва ли мог прозябать хоть один цветок поэзии». Изложе ние Шиллера и, как сказано, Шеллинга — ход мыслей ко торого в Системе трансцендентального идеализма он пред ставляет в сжатом конспекте — сочувственно. Последний породил ряд эстетик и эстетических критик — «одни дер жались Шеллинговой системы, другие пролагали себе особенный путь; лучшие все более или менее шеллинги анцы». Из новых эклектиков автор останавливается толь ко на Жан-Поле.
В систематической форме Кронеберг не излагал своих эстетических воззрений, но легко можно уловить, что он руководится ими в своих литературных оценках и в кри тике. В форме афористической он имел случай прямо вы сказать некоторые из своих мыслей —уже в Амалтее (Ч. I), а затем в Брошюрках (Nq II) и в Минерве (Ч. I). Его пози ция так определенна, что нескольких примеров достаточ
214
но для исчерпывающей характеристики ее. «Поэзия,—го ворит он, — есть живая сила, созидающая высший мир, не жели в котором мы живем, проницающая материю ду хом и облекающая дух в материю». «Критический разбор пиитического произведения сам должен быть пиитиче ский, потому что поэзию в прозе созерцать нельзя, что к удовлетворению какой-нибудь нужды служит, то не принадлежит к области изящного искусства» х(Амалт-<ея>). «Эстетика, основанная на вкусе, то же, что покрой платья, основанный на моде; вкус переменился — и эсте тика не годится». «Эстетика не имеет целью руководство вать гения; но понимать его в его действиях и творениях, развивать и направлять чувство искусства». «Гений не только образ, но часть творческого духа природы, и, действуя сообразно ее законам, имеет в искусстве свою ав тономию» (Бр<ошюрка Nq> И.— <С.> 23). «Критика не останавливается на букве, но в букве созерцает изящное. Критик должен иметь дух универсальный». «Поэзия не имеет никакой внешней цели. Истинно пиитическое тво рение есть необходимое произведение природы, а посе му и органическое целое, жизнь» (Бр<ошюрка Nq> П.— <С> 21).
Эти принципы нашли себе приложение в прекрасной статье Кронеберга О изучении словесности (ЖМНП.— 1835.—Ноябрь.—С. 253—289). Что бы мы ни объясняли, мы во всем найдем букву, внешнее, смысл, внутреннее свойство частей в отношении к целому, и дух, безусловное единство буквы и смысла, самый свет, истинную жизнь. Положение у нас гимназии и университета — это буква и смысл. Цель пребывания в университете — достижение возможного умственного и нравственного совершенства. Но есть ученики, которые хотят ограничить науки полез ным. «Наука должна им служить для обрабатывания по лей, для усовершенствования промышленности, для по правления испорченных соков и т. п.». Геометрия — пре красна, потому что учит межевать поля и строить дома. «А греческий и латинский язык на что?» Никто теперь на них не говорит: «Занятия совершенно бесполезные! Трата времени!» А философия? — «Она не учит ни хлебы печь, ни промышлять». «Но что такое польза,—спрашивает
1 Ср. с этим такое, напр < имер >, заявление Фр. Шлегеля: «Poesie ann nur durch Poesie kritisiert werden. Ein Kunsturteil, welches nicht selbst en Kunstwerk ist,---hat gar kein Burgerrecht im Reiche der Kunst»
215
с негодованием автор,—и полезна ли сия прославляемая польза?». «Не свет губит, но сумрак полузнания. Наука есть чистая, живая струя! Запруди ее, она, правда, разольется, но скоро начнет цвесть и превратится в болото, заражающее воздух» (Курс. мой). — Не первый случай, что «мечтатель» оказывается пророком! Прошло лишь двадцать лет, и правда невнемлемой Кассандры заставила забыть о ней самой... «Польза! польза! —еще восклицает автор.—Ка кую пользу приносит эта польза?» Кронеберг не знал еще, что на самые вопросы эти, как на бесполезные, ответа не будет, что они останутся в истории просвещения его ро дины лишь поводами для презрительной характеристики всей его эпохи как эпохи «мечтательной», «идеалистиче ской» и для снисходительной ее характеристики по ма сштабу здравого смысла как эпохи «юношеских увлече ний».
Кронеберг полагает, что цель университетского уче ния отнюдь не в пользе, а в постижении смысла в указан ном значении. Уподобляя знание комете —ядру, несуще муся по небу, с длинным лучезарным хвостом, он утверж дает, что и знание облекается лучезарным светом, когда оно имеет несущееся по небу ядро. Посвящающий себя какой-либо науке должен сперва познать место, занима емое ею в целом, дух, коим она оживляется. Органиче скую связь наук и частей одной науки показывает филосо фия, ибо она есть развитие частного знания из одного на чала или одной идеи. Университет есть реализующаяся система наук. Словесный его факультет объединяет науки словесные, или науки слова. «Слово есть форма, и каждый из тех видов, в коих выражается ум и творческий дух че ловека, есть слово». Форма предполагает материю как неко торую внешнюю жизнь, их объединяет дух своею вну треннею жизнью. Поэтому «Словесность есть проявление ду ха человеческого во внешности». В приложении к наукам: дух есть философия, материя — история, форма — язык. Все науки основаны на опытности, лишь философия разверза ет небо и солнечную систему идей, светом коих озаряют ся, согреваются, развиваются все науки и оплодотворяется мир поэзии. «Знание вообще не имеет внешней цели: оно само себе цель. То же самое должно сказать и о филосо фии». Задача умственного образования — независимость от буквы; там только и могут процветать науки, где есть эта независимость. Путь к ней — через область филосо фии. «В философии паче всего требуется независимость от буквы. Буква же в философии есть эмпиризм.—Как
216
буква содержится к слову, так эмпирия к идее. Идея есть слово в высочайшем смысле. Без сего слова нет и нрав ственности; нравственные деяния суть отражения идей.—Идея есть самобытная, сама в себе живая, мате рию оживляющая мысль.--Идея есть мысль живая: ибо
мышление, как самобытное, по существу своему есть жи вое. Идея есть мысль, оживляющая материю: ибо всякая жизнь в материи есть выражение идеи, и материя сама в ее существовании есть только отражение сокрытой от глаз наших идеи; а отсюда и ее движимость и живость. Не плоть живет, но дух». С идеей связана самородная де ятельность, формы осуществления которой также называ ются идеями. Эта деятельность, втекая в материю посред ством нашей силы, образует мир искусств, втекая в общест венные отношения, образует мир нравственности и права; втекая в созерцание вселенной, или в знание, созидает мир наук; втекая в единый источник всей жизни, пробу ждает религию. Эта деятельность, созерцая себя как реаль ный объект, как проявление духа человеческого во внеш ности, созидает круг словесности. Философия по отноше нию к древу словесности — сила, которая гонит в него соки и соделывает дерево живым и цветущим. Без нее де рево лишается соков, вянет, сохнет, умирает.
Слово, выражающее ум, есть язык; слово, выража ющее творческий дух человека, есть искусство; наука о слове — филология. Особенное значение Кронеберг при дает изучению языков греческого и латинского, выступив пламенным защитником классического образования в пору, когда этот путь культурного развития нами еще не был испробован и когда, след < овательно >, можно еще было верить, что этот самый прямой путь к европейской образованности не закрыт для России. Не без беспокойст ва поэтому взирал Кронеберг на опасность утери этого пути. О его бесполезности он мог бы повторить уже сказан ное, но он видел опасность и еще с одной стороны —об стоятельство, заставившее его в споре о классицизме и ро мантизме занять свою особую позицию1. Он боится, как
1 Проф. Багалей (Оп<ыт> истор<ии> Хар<ьковского> унив < ерси тета >..._ п._ <С. > 687) замечает: «Кронеберг своими изданиями сы грал в Харьковском университете такую же роль, какую позже в Мо сковском университете — Леонтьев своими «Пропилеями»». Это поучи тельное замечание наводит на грустные размышления: и «Пропилеи» казались не по плечу русскому читателю, и голос Кронеберга оставался гласом в пустыне мертвой.
216
бы наш подражательный романтизм в борьбе с подража тельным подражанием классицизму не направился про тив истинного классицизма. «Презрение,— говорит он,—внушаемое нашими романтиками к древней словес ности, не заслуживало бы никакого внимания, если бы не делало столько вреда. Оно, конечно, проистекает не от духа истинного романтизма, но от плоскости и невежест ва лжеромантиков; однако ведет к поверхности, приучает к пустоте и, сбивая питомцев муз с настоящей дороги, портит целое поколение. Это жаль! Но делать нечего! Levius fit patientia quidquid corrigere nefas. Когда-нибудь сей чад пройдет, и тогда, удостоверившись в истине, что прочное учение и высшее образование должно быть осно вано на древних, обратятся к Греции и Лациуму».
Со своею энергичною апологией классицизма Кроне берг является представителем первого, здорового, геро ического периода романтизма. В общем представлении о немецком романтизме и в общих его характеристиках часто не различают этого периода от периода «конца» ро мантизма, его декаданса. Повторяется обычная судьба ис торических оценок: первые из них составляются и даются побежденному победителем, который судит павшего не только односторонне, но, что еще несправедливее, по признакам его замирающей деятельности, по чертам его упадка. Героический романтизм ниспровергал ложный классицизм и был опьянен истинным классицизмом — в этом его революционная увлекательность. Он идет об руку с положительным возрождением эллинизма у не мцев. Гейне, Фр. А. Вольф, Бек, Эрнести, Винкельман, Шлейермахер, В. Гумбольдт, Гете, Шиллер, Гельдерлин и еще многие другие — эллинизаторы немецкой культу ры. Бессмертная заслуга Вольфа и «филологии» того вре мени — возведение в методический принцип анализа вся кого явления культуры как выражения единого духа наро да. Принципиальное, философско-историческое и куль турное значение идей Вольфа характеризуется (как удач но формулировал К. Ф. Герман) «стремлением все част ности эллинской жизни в историческом понимании кон центрировать под фокусом национального характера»1.
1 В его Lehrbuch d < es > griechischen Antiquitaten. 1,9 — цитирую по 6-му изд. 1889, h <erausgegeben> v. Thumser (1-е изд.—1831 г., где собственная редакция автора несколько отлична от приведенной, так, напр < имер > , вместо Nationalcharakter — Nationalgeist).
217
Этот романтизм — национален, потому что обращается к восстановлению собственной нации, сравниваемой с на родами античного мира. Он пантеистичен и даже языче ски-чувственен. Перелом и упадок — реакционны, нацио налистичны и в то же время католически-универсальны. Доказательств этого можно было бы привести сколько угодно, но достаточно об этом только напомнить, чтобы не терять из виду перспективы целого1. Кронеберг, следо вательно, не реакционер-ложноклассик и не декадент-ро мантик. Он правильно указывал, с чего нам следовало бы начать,— хотя бы из подражания тем же немцам, начав шим свой второй Ренессанс. Кронеберг взывал к культур ной пустыне, и предчувствие горя не обмануло его. Он и здесь остался Кассандрою, невзирая на любовь к Апол лону. Не заимствованный романтизм, а собственный до мотканый лжереализм, опрокинув романтизм, и истин ный и ложный, с яростью Калибана вцепился в горло подлинной классичности. И сей чад не прошел.
Всякий язык, продолжает Кронеберг, развивается со образно своему небу и своей почве. Язык сообразуется с нравами и образом мыслей народа; литература должна слиться с языком народа. «Литература растет в языке, язык в литературе. Язык и литература неразрывны». Дру гая форма, в которой выражается ум и творческий дух че ловека,— искусство. Его творения также идеи и созерцания поэзии. Поэзия изображает идеи или реальным образом, или в свободных творениях духа «непосредственно» через слово. Она относится к искусству, как внутренняя жизнь к внешней, как идея к образу. «Наука искусства (эстетика) принадлежит к области поэзии, но проходит через фило софию, как Венера через солнце». Философия в организ ме наук уподобляется уму, наука искусства — душа их, по эзия в искусстве — жизненный огонь, развивающий фор мы изящного. «Искусство есть совершенное соединение реального и идеального, но содержится к философии, как
1 Старое сочинение Cbolevius, Geschichte d<er> deutschen Poesie nach ihrem antiken Elementen, 2 B. Lpz. 1854—56 (см. Th. II, S. 339 ff.) до сих пор остается весьма поучительным. Из современных суждений см., напр < имер >, Ricarda Hucb, Die Romantik, В. I (Blutezeit der Romantik), 3. Aufl. Lpz. 1908, S. 212; также прекрасную книгу Ed. Stranger, W. v.-Humboldt u. die Humanitatsidee.—В., 1909.—S. 461 ff. 477 ff. Сжа тый и содержательный "очерк эволюции идеи античности у Фр. Шлеге-ля (гл. обр. по письмам) дает статья проф. Ф. А. Брауна. — Немецкий ро мантизм (Ист<ория> зап<адной> литературы. Под ред. проф. ф- Д. Батюшкова.—Т. I.—<М., 1912>,—особ<енно> с. 212 <и>сл.).
218
реальное к идеальному; а посему и возможно только фи лософии вникнуть в душу искусства, и философ видит сущность искусства яснее, нежели сам художник. Ибо как идеальное есть высший рефлекс реального, так в филосо фе необходимо есть высший рефлекс того, что в худо жестве реально». Дух человеческий, проявляющийся внешне в словесности, проявляется в истории и посред ством истории. История как полное изложение внешней жизни народов есть отпечаток внутренней, обусловлен ной внешними обстоятельствами жизни. Историю можно рассматривать эмпирически, тогда она имеет дело с буквою, и это — история бытоописательная и прагматическая, или идеально, и тогда она понимается или философски, или ре лигиозно. Философски мы понимаем историю в ее цело сти как откровение Божества, религиозно — как творение Провидения. История основывается на синтезе идеально го и действительного, но не через философию, поскольку последняя уничтожает действительное, а через искусство. Оно представляет реальные события в таком совершенст ве, что они делаются выражением высших идей. История как знание благодаря этому переселяется в высшую об ласть идеального чрез искусство и поэзию.
С философией, историей и поэзией в тесной связи на ходится мифология, ибо она — древнейшая поэзия, относя щаяся к древнейшей истории, заключающая начатки ре лигии и философии, облекавшая идеи древности в народ ное предание. Она есть связь философии с историей. Ре лигия, государство, знание, искусство, история, коротко сказать, все человеческое в ней образует одно непрерывное целое.
Обозревая все сказанное, можно заключить: «Филосо фия втекает во все части как общий дух, все оживля ющий, как фОХЛ Koa|iov и связует материальную часть словесности с формальною. В жизни, искусстве, науке дух все связующий есть синтеза, поглощающая тезу и ан титезу».
Как замечательна эта, может быть, впервые русскими литерами напечатанная триада — аминь, заключающее по ложительное философствование Шеллинга,—так замеча тельна и вся статья. Философия Шеллинга в ее чистом (не в натурфилософском или антропологическом при ложении), в ее идейном содержании постигнута и приме нена к тому, что должно было быть для нас понятно и до ступно. Кронеберг взывал в пустыне и, быть мо
218
жет, для культурно-национального самолюбия нашего бы ло бы менее обидно, если бы его ровно никто не услы шал. Но нашлось чуткое ухо преждевременно отдавшего жизнь русской пустыне прекрасного юноши Веневитино ва, откликнувшегося на страсть Кронеберга1,—Веневити нова, нашего русского Китса:
«Веашу is truth, truth Ьеашу»,— that is all Ye know on earth, and all ye need to know.
«Поэзия неразлучна с философией»,—вторил Веневити нов. Однако that is not all — по крайней мере, не все, что нужно было знать нам. Веневитинов же писал: «Мы от бросили французские правила не оттого, чтобы мы могли их опровергнуть какою-либо положительною системою; но потому только, что не могли применить их к некото рым произведениям новейших писателей, которыми не вольно наслаждаемся». Этого применения, этой специфи кации не дает и Кронеберг. Не дает, быть может, потому, что не хотел быть эмпиричным, а для философского удо влетворения этого требования сам Шеллинг, строго гово ря, оснований не давал. Нужно было еще услышать, что говорил Гегель. Между тем света философской рефле ксии на нас мы жаждали остро, потому что в нем видели условие ответа и на вопрос о новейших писателях, кото рыми невольно наслаждаемся. Литературе все-таки самой предоставлялось искать и ответа, и света.
Из официальных представителей науки такого ответа можно было бы потребовать от Давыдова. Он возбуждал запросы, от него можно было требовать и ответа или хо тя бы разъяснения. Но Давыдов был профессор, а не мыс литель. По-видимому, к «нашему» вопросу он сам пришел лишь тогда, когда все вокруг жило и волновалось только этим вопросом. Он дождался, наконец, официального, министерского закрепления вопроса. Но это закрепление, как мы видели, предрешало ответ, и литература, которая пришла к своему вопросу не под руководительством и опекою правительства, хотела уже не официального от вета, который необходимо и по существу был эмпиричен. Литература не искала чего-нибудь идущего против эмпи рии, она только хотела света, который пролился бы на са-
1 В ст. о Мерзлякове Веневитинов уже отмечает Амалтею Кроне берга: «Она заслуживает особенного внимания», «в ней заключаются яс ные понятия о поэзии».
219
мое эту эмпирию. Она даже твердо уверена была, что свет разольется над роскошным, пламенеющим цветами лугом. После только обнаружилось, что освещенная эм пирия выглядела хуже эмпирии, покрытой туманом и скрытой темнотою, где она могла только подозреваться и, следовательно, быть источником одинаково и страха, и надежды. Давыдов был эмпиричен и официален, т. е. был также убежден, что занимавшаяся заря возжена са мим начальством и продлится, сколько нужно ему, чтобы привести нашу эмпирию в состояние, достойное света от крытого солнца. Наоборот, самозагоравшийся свет, свет определявшегося самосознания, он считал лишь искусст венно зажигаемыми огоньками.
Когда Давыдов (в <18>31 г.) заместил Мерзлякова на кафедре российской словесности, он был поставлен в самые благоприятные условия для завершения того, что он начал как воспитатель счастливого Веневитинова и не удачного кн. Одоевского. От него могли требовать ответа ясного и всестороннего. Говоря языком Кронеберга, ядро кометы он указал, он должен был указать и хвост. Если он этого не сделает, никто не поверит ему дальше. Так и случилось. Сам он видел комету на небе, а хвост ее на земле. Он не видел единого небесного явления, не видел неразлучности, на которую всем указывал — следовательно, и ему — Веневитинов, и он хотел сшить официальными нитками нематериальные предметы. Когда он думал, что своими Чтениями о словесности (1837—38) он разрешил, наконец, эту полуумную задачу, было поздно. Давыдов был никому не нужен. Когда-то потом, в другом где-то месте и на другой «должности» он умер, и это тоже нико му нужно не было.
Давыдов сам так характеризовал свои Чтения: «Чтения его о словесности отличаются от всех других сочинений по сей части философским воззрением» {Биогр<афический> слов<аръ>...—I.— <С>283). И это —правда, вместе с сло вечком «всех» — правда, даже когда было писано, хотя пи сано было в середине 50-х годов,— потому что это — правда и по сей день. И все-таки это было никому не нужно, ибо его Чтения — странное строение: на эмпирическом песча ном дне высохшего потока — блеровский фасад с крышей ему посторонней философической архитектуры. Действи тельное содержание книги — традиционная школьная «по этика» и «риторика», не проникнутые никаким единым ду хом, не одушевленные никакою идеею, тогда как новая
219
поэтика требовала бы на место этих формалистических определений и эмпиристических разделений умозритель ного анализа самой идеи «словесности» и конструкции или «развития» содержания этой идеи1. Лишь в Предисло вии к книге и двух главах, открывающих как бы в форме введения второй и третий тома сочинения, автор намеча ет некоторые свои общие точки зрения. Во Введении ко всему курсу он противопоставляет историю словесности как действительное в мире словесного искусства филосо фии словесности как изложению возможности творческих словесных произведений при известных условиях изящ ного. Согласно этому, цель философии словесности — от крыть законы мысли в слове и через это застигнуть дух в самом творчестве. Это есть определение, основанное на противопоставлении постижения и творчества, науки и искусства,—противопоставлении, которое мы уже встречали у того же Давыдова и у Павлова, и хотя оно из ложено теперь многословнее, но не глубже и не шире. Кое-где можно было бы также отметить отражение мыс лей, заявленных в русской литературе,—Галича, Кроне берга. Встречающиеся в книге ссылки на немецкие авто ритеты, в том числе, напр < имер >, на Золгера и Гегеля, не убеждают в том, что Давыдов изучал их и пользовался ими2. Самое его старание соединить всех в одно доказыва ет, что он плохо понимал современное ему эстетическое развитие, вся жизнь которого состояла именно в борьбе. Слабее всего он в попытке определить «идею изящного» (Чт<ения о словесности.—М., 1837—1838.> — Курс II.— Чт<ение> 16). Здесь он начинает как будто с Шеллинга и передает его точнее, чем в упомянутом противопостав лении, потому что теперь он противопоставляет «мысль» и «действие», а «изящное» выступает как третье их высшее
1 Сказанное не относится к Курсу IV (Поэзия драматическая), само-МУ ценному и интересному, так как он в значительной своей части есть ВОспроизведение Лекций Шлегеля.
2 Некоторый весьма упрощенный отголосок Золгера я еще готов признать, но все-таки сомневаюсь, чтобы Давыдов Золгера изучал. При сеи своей одаренности и разносторонности он не мог бы понять ни НилгеРа» ни Гегеля. И от обратного: если бы он затратил столько време-
' сколько нужно было для одоления их, он не преминул бы кричать и nMf+fTb ° этом- Вернее, он знал о них только по немецким рецензиям еш 1>атам' Один из таковых он перевел в «В<естнике> Е<вропы>» зии В Г' (июль)- Наиболее специфические мысли Эрвина — о фанта-и т' Значении религии, роли иронии, универсального значения «поэзии» вовсе не замечены и не оценены Давыдовым.
220
противопоставление. Но сейчас же следующее рассужде ние о «вкусе» и «гении» подозрительно напоминает Бат те, и лишь дальше становится ясно, что оно —от Канта1. «Бескорыстное удовольствие» прямо указывает на Канта, а еще дальше следующее утверждение о превосходстве изящного в искусстве над изящным в вещественной при роде может быть отнесено, если угодно, и к Золгеру, и к Гегелю. Наоборот, противопоставление классической и романтической поэзии в III Курсе уклоняется от обоих и как будто идет в сторону Аста и Бахмана, а может быть, и Шлегелей. Изящное как выражение беспредельного ду ха в конечной форме возвращает нас к Шеллингу, но так же воспроизводит и Аста, тем более что следующее затем различение высокого, прекрасного и прелестного как гар монии элементов прекрасного, идеи и формы или как преобладания одного из них уже прямо из Аста2. В целом, таким образом, к характеристике Давыдова сле дует прибавить еще одну черту, объясняющую несвоевре менность его Чтений: он соединял и лишал определенно сти взгляды, которые высказывались как взгляды партий ные. Эпохи партийности в литературе суть эпохи цвета или разложения. В первом случае всякий синтетизм и синкретизм преждевременны, во втором —они запаз дывают, ибо распад потому и наступает, что синтез уже не удался. Поэтому-то синкретизм никогда и не бывает своевремен. Это только миг: как будто тело какое-то большое переворачивается с одного бока на другой, на мгновение замирает в неустойчивом равновесии на линии переворота и валится на другой бок —эта линия и есть линия синтетизма и синкретизма. В эпоху выхода Чтений Давыдова масса культуры уже заняла новое положение, резец, обделывавший ее, был в руке, водившейся вдохно вением нового стиля. Давыдов был только профессор и ни чего этого не понимал. Подводя на последних страницах своих Курсов общий итог, он в явном противоречии с действительностью говорит чуждым ей успокоенным тоном о самом тогда жизненном вопросе как о вопросе ака-
1 Впрочем, несомненно, сам Кант тут пользовался Батте, которого Les beaux arts reduits a un тёте principe (1746) были переведены (Адольфом Шлегелем) на немецкий язык уже в 1752 г. и затем выдержали не сколько изданий.
2 (§ 19) У Аста: Erhabenes, Schones, Anmuth u. Reiz.—Разным отно шением формы и идеи определяли род и направление искусства Шил лер, Ансильон, Авг. Шлегель, Пикте.
221
демическом. Он переносит себя воображением в старую борьбу опыта и умозрения и удовлетворенно констатиру ет мирную картину: они «рука об руку идут в святилище истины». Отвлеченным от жизни умозрением умы утоми лись и возвращаются к ней, умудренные опытом, «всех» убедившим, что «общее благоденствие зиждится единст венно святою покорностью общественному порядку» (IV, 290). Такое спокойствие его академический взор видит в результате и новой борьбы: «Классицизм не почитается враждебным романтизму; словесность отличает красоты мировые от народных, согласует изящную форму древней поэзии с глубокою идеей новой. Отсюда господствующая мысль о словесности народной, созидаемой из отечествен ных элементов». Автор не видит или не хочет знать о том, что это народное как раз теперь упрямая загадка, что оно, вопреки профессорскому и министерскому син тезу, делается, уже сделалось, новым боевым лозунгом, не к миру зовущим, а к войне, что если сказанное примире ние и состоялось, то состоялось перед лицом нового об щего противника. Но если бы автор не был убаюкан сво им спокойствием, он заметил бы, что его собственные слова таят загадку там, где он видел основание для мира. У него против классицизма стоит романтизм, против «ми рового» — «народное». Но в его апелляциях к «новей шим», как и у других его официальных коллег, мы не ви дим обоснования предполагаемого здесь тожества между «романтическим», «новым» и «народным». Может быть, «народное» вытекает из «романтизма», порождается им — это официально, однако, не разъяснено. Между тем «порождение» не всегда бывает «мирно» и безопасно. Ис тория самих богов, как известно, начинается тем, что порождение, несмотря на всю предусмотрительность порождающего, обессиливает его и уничтожает. Давыдов был благополучен, потому что он верен — не народности в°все, а другу своему Уварову. То, что говорила народность сама о себе, звучало за замкнутым кругом его кафедры. Понятно, что, оставаясь на ней, он этого не слышал. Но чтобы и впредь на ней оставаться, он и тогда, когда схо-Дил с нее и возвращался в обыденную жизнь, продолжал Не слушать.
° том же < 18 > 38 г., в год выхода Чтений Давыдова, в Дерпте вы ло О Развитии изящного в искусствах и, особенно, в Словесности. Рассуждение, нное на степень Доктора Философского факультета Михаилом Розбергом,
221
Исправляющим должность Ординарного Профессора русского языка и Русской Словесности в Императорском Дерптском Университете. Рас суждение посвящено С. С. Уварову. Розберг (1804—1874) — воспитанник Московского университета, сотрудник павловского «Атенея»1. В 1832 г. Розберг выпустил в Одессе книжку О содержании, форме и значении изящ но-образовательных искусств, в 1837 г., в Дерпте — Sur la signification historique de la Russie (этих книг я не видал). —В 1825 г. Розберг, будучи кандида том Московского университета, принимал участие (вместе с Максимови чем, тогда также кандидатом, Погодиным, уже магистром, и др.) в кружке «Педагогических чтений» Мерзлякова. Будучи в Одессе, Роз берг затевал литературный альманах «Евксинские Цветы», куда пригла шал Погодина и Максимовича (Барсуков<Н. П. Жизнь и труды...—> III.— <С> 194—5). От литературы к профессуре он перешел... через плагиат!
В Предисловии к Рассуждению Розберг повествует: «Краткость време ни не позволила мне распространяться, входить в подробности, иногда важные: оттого местами я [sic!] принужден был ограничивать одной страницей изложение мыслей, которые бы мог вполне удовлетворитель но высказать и подтвердить множеством примеров на двадцати. ---Причины сии, вероятно, сделали несколько неясными иные вы воды моего [?] Рассуждения; но я готов дать обстоятельный отчет в каж дом». Никаких источников и пособий «автор» не указывает. В книге име ется одна лишь «цитата» (С. 7) — из 4Платона», но я не взялся бы отыс кать для нее платоновский контекст. В книге встречается только одно собственное имя эстетического теоретика — Винкельмана, но оно сопро вождается такою тонкою характеристикою качеств этого писателя, что возбудило во мне сомнение: откуда такая тонкость суждения у русского профессора того времени? На этот раз моя добродетель была вознагра ждена любезною прекрасноволосою Мнемосиною!.. (I) Из 71 параграфа Рассуждения первые §§ 1—9 составляют сокращенный перевод части зна менитой речи Шеллинга, произнесенной 12 окт. 1807 г. в мюнхенской Академии наук, Uber das Verhdltniss der bildenden Kunste zu der Natur (W < er-ke> —В. VII, cf.—S. 292—311). «Цитата» из Платона у Шеллинга фигури рует как его, Шеллинга, собственное рассуждение. (2) Остальные §§, 10—71, точка в точку соответствуют 63 параграфам (§§ 2—3 соединены у Розберга в один — И) книжечки Фридриха Аста Grundlinien der Aesthetik, той самой, которая еще в 1829 г. была переведена в «Московском Вест нике».
Принимая во внимание это последнее обстоятельство, нельзя не согласиться с проф. Сакулиным, когда он пишет: «Мысли автора никому не показались новыми. К средине тридцатых годов уже достаточно успе ли убедиться в истине тех положений, которые защищал Розберг» (Из истории русск<ого> идеализма... —Т. I. —Ч. I.—С. 515). Но в силу вы шеуказанного нельзя согласиться с почтенным исследователем, когда он заключает изложение книжки «Розберга»: «Так понимает Розберг суЩ-
1 Если я правильно расшифровываю встречающуюся в «Атенее» подпись «М. Р-г». Этих статей не указывает проф. Петухов в Биогр<афи-ческом> Словаре проф<ессоров> Юрьевского Университета. —Т'. II.—Под ред. Г. В. Левицкого.—Юр <ьев>, 1903.—С. 355—7.
222
ность искусства, видимо, находясь под общим влиянием немецкой иде алистической школы и в частности под влиянием эстетики Гегеля» (517). И Шеллинг (1807), и Аст (1813) высказались задолго до того, как Гегель впервые изложил свои эстетические воззрения. Не могу согла ситься и с тем, что «ничего яркого и оригинального эстетика Розберга, как видим, не представляет» (518),—если под «Розбергом» разуметь действительных авторов Рассуждения О развитии изящного. —Ъ официаль ном Обозрении деятельности второго Отделения Имп<ераторской> Академии Наук за 1874 г. (составленном А. В. Никитенком и напечатанном в ЖМНП.—1875.—Апр.) — сообщается о смерти экстраординарного академика М. П. Розберга и серьезно оценивается его «замечательный трактат» О развитии изящного и пр<оч. >. По словам автора Обозрения, «профессор обнаружил здесь много глубокомыслия и понимания высо кой задачи искусства.---Если ему не удалось, как и немецким эсте тикам, разъяснить сущность изящного, то он показал, что умеет чувство вать глубоко его обаятельную силу и влияние на образование челове чества» (С. 88—89). Чересчур глубоко, пожалуй!..
В ином положении, чем Давыдов, оказался другой профессор Московского университета по кафедре изящ ных искусств, Николай Иванович Надеждин (1804—1856). Он слушал, слышал, сам заговорил и не по своей воле за молчал. Но его отличие —то, что на кафедру он взошел, уже получив литературное боевое крещение, и, заняв ка федру, литературного оружия он не сложил. С кафедры он сходил в редакторский кабинет и, входя вновь на ка федру, не мог забыть литературной жизни. Одновремен но и покинул он литературу и кафедру. В итоге и его слу шали и слышали. Он не опоздал, а пришел вовремя: и для того, чтобы громче всех сказать то, что говорилось всеми между собою, и для того, чтобы хронологически точно отметить день рождения нового духа русской умственной жизни, и для того, чтобы подготовить перво го вождя этой жизни и первое воплощение этого духа. Разумеется, Надеждин так же мало хотел разрыва со ста рым, как мало отдавал себе отчет в последствиях своего выступления Чаадаев, как мало предвидел, куда он повер нет, Белинский. Таков был каприз истории, а может быть, и та ананке, которой не в силах не повиноваться са-ми боги, что неудачный семинарский профессор с прови денциальным для последующей умственной истории Рос сии титлом экс-студента выступил в благонамеренно-про фессорском органе в качестве первого русского свободного кРитика. Он так же мало думал об оппозиции государст-Венному руководительству правительства, как и аристо
223
кратический Пушкин. Даже меньше. Пушкин имел свои счеты кой с кем, в том числе с самим Уваровым; Наде ждин нападал на Пушкина, но не «выше». Его «Телескоп» был вполне благонамерен. Когда Надеждин и его «Теле скоп» говорили о народности и вооружались против «ев ропеизма», Надеждин был уверен, что э*го — то самоед че го требует правительственная интеллигенция. И если Ува ров терзался каким-то предчувствием, то только потому, что слышал в «Телескопе» еще один голос о народности: голос самой народности, так же натурально выходивший из уст Надеждина, как он сам натурально не принадлежал к правительственной интеллигенции. Белинский также говорил об народности и даже прямо отожествлял ее с «избранными», с elite, отнюдь не с плебсом, но ясно бы ло, что недоучившийся студент говорит если не как власть имеющий, то как человек, готовый принять на себя эту власть. Надеждин оказался осью, но то, что заверте лось вокруг него, было приведено в движение не им, а ка кою-то другою силою.
Конец части первой.
ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ФРАГМЕНТЫ
I
СВОЕВРЕМЕННЫЕ ПОВТОРЕНИЯ
MISCELLANEA
КАЧЕЛИ
Едва ли найдется какой-нибудь предмет научного и философского внимания — кроме точнейших: арифме тики и геометрии,—где бы так бессмысленно и некраси во било в глаза противоречие между названием и сущно стью, как в Эстетике. Стоит сказать себе, что эстетика имеет дело с красотою, т. е. с идеею, чтобы почувство вать, что эстетике нет дела до музыки. Музыка —колы бельное имя всякого художественного искусства — в эсте тике делает эстетику насквозь чувственной, почти живот но-чувственной, безыдейною, насильно чувственною. С этим, пожалуй, можно было бы помириться, если бы можно было рискнуть назвать все чувственное, без всяко го исключения и ограничения, безобразным. Стало бы по нятно, как оно может быть предметом эстетики рядом с красотою. Но кто теперь решится на это — в наше время благоразумных определений и гигиенических наименова ний? Бесчувственных не осталось ни одного — ни среди иудеев, ни среди христиан, ни среди мусульман.
Сказать, что эстетика не случайно носит свое имя, зна чит изгнать из эстетики поэзию. Для этого, пожалуй, не нужно ни смелости, ни решительности. Нужна, может быть, чуткость? Этим мы преизбыточествуем. Нужно мальчишество? Столичные мальчики громко заявляют 0 своем существовании. И так ли они глупы, как их изоб ражают?
Чем больше вдумываться в «идею» поэтического тво рения, тем меньше от нее останется. В итоге — всегда ка кой-то сухой комочек, нимало не заслуживающий имени идеи. Остается один сюжетовый каркас, если и вызыва ющий какие-либо связанные с эстетикою переживания, то разве только несносное чувство банальности. Но не эстетика разъедает идейность сюжета, а само рассужде ние, счет и расчет.
346
Так качается эстетика между сенсуализмом и логи кою. Так точно бегал бы от верстового столба к верстово му столбу тот, кто захотел бы по столбам узнать, что та кое верста. Самое серьезное, что он мог бы узнать, это то, что десять минус девять равняется единице. Больше этого не может и не желает качающаяся эстетика: ее пред мет— какая-то единица.
Но если бы, по крайней мере, она это знала! Единица есть нечто бесформенное, единица есть нечто бессодер жательное. Если бы эстетика об этом догадалась, она не перестала бы качаться между красотою и похотью, но пе рестала бы препираться о форме и содержании. Было бы трудно, и нудно, и тошно, но не вызывало бы у окружа ющих иронических замечаний. Разве не смешно: качаться с разинутым ртом и злобно, бранчливо твердить свое и свое — форма! — содержание! — содержание! — форма!..
Здравый смысл не качается, не мечется, подает советы, не сердится, не бранится. Здравый смысл знает, что пред мет эстетики — искусство. Здравый смысл все знает. Но, как установлено было во времена до нас, здравый смысл не все понимает — он понимает только то, что здраво. А здравое искусство — все равно что тупой меч: можно колоть дрова и убить исподтишка, но нельзя рыцарски биться с равнорожденным другом.
Искусством ведает искусствоведение. И ничего нет обидного в том, что такая наука существует. Было искус ство; и есть наука о нем. И если эта наука приходит к ито гу, что искусство изучается не только эстетикою и не только эстетически, то это надо принять. Это значит, что, когда эстетика изучает искусство, она делает это под сво им углом зрения. В предмете «искусство» есть нечто эсте тическое. Но не может же положительная и серьезная на ука поучать эстетику тому, что есть эстетическое. Ничего обидного в этом положении вещей нет, грустно только, что без ответа висит вопрос: где матернее лоно этой на уки? Грустно, потому что совестно, скрупулезно, сказать: в подвале, за зашлепанным уличною грязью окном, там — в гнилом отрепье, в стыдном небрежении, мать — Философия искусства.
Для науки предмет ее — маска на балу, аноним, био графия без собственного имени, отчества и дедовства ге роя. Наука может рассказать о своем предмете мало, мно го, все, но одного она никогда не знает и существенно знать не может — что такое ее предмет, его имя, отчество и семейство. Они — в запечатанном конверте, который
Эстетические фрагменты
347
хранится под тряпьем Философии. Искусствоведе ние — это одно, а философия искусства — совсем другое.
Много ли мы узнаем, раздобыв и распечатав кон верт? — Имя, отчество и фамилию, всю по именам родню, генеалогию — и всякому свое место. Это ли эстетика? Ис кусствоведение и философия искусства проведут перед нами точно именуемое и величаемое искусство по рын кам, салонам, трактирам, дворцам и руинам храмов — мы узнаем его и о нем, но будем ли понимать? Узрим ли смысл? Уразумеем ли разум искусств? Не вернее ли, что только теперь и задумаемся над ними, их судьбою, уйдем в уединение для мысли о смысле?
Уединенность рождает грезы, фантазии, мечту — не мые тени мысли, игра бесплотных миражей пустыни, уте ха лишь для умирающего в корчах голода анахорета. Уединение — смерть творчеству: метафизика искусства! Благо тому, кто принес с собою в пустыню уединения из шума и сумятицы жизни достаточный запас живящего сло ва и может насыщать себя им, создавая себя, умерщвляя ту жизнь: смертию смерть попирая. Но это уже и не уе динение. Это — беседа с другом и брань с врагом, молитва и песня, гимн и сатира, философия и звонкий детский ле пет. Из Слова рождается миф, тени — тени созданий, ми раж— отображенный Олимп, грезы —любовь и жертва. Игра и жизнь сознания — слово на слово, диалог. Диалек тика сознания, сознающего и разумеющего смысл в игре и жизни искусства, в его беге через площади и рынки, в его прибежище в дворцах и трактирах, в чувственном осуществлении идеи,—эстетика не качающаяся, а стреми тельная, сама — искусство и творчество, осуществляющее смыслы.
Между ведением и сознанием, между знанием и сове стью втирается оценка,— между искусством и эстети кою — критика. Она не творит, не знает, не сознает, она только оценивает. Идеальный критик — автоматический прибор, весы, чувствительный бесчувственный аппарат. Только фальшивый критик —живое существо. Критик Должен бы, как судья, изучить закон и уметь его приме нить, подавляя страстное и нетерпеливое сердце, защи щая закон и право, но не интересы человека, внушая пра-восознание, но не благородство. Установленного закона Нет для судьи линчующего, судьи по совести. Критик то гда не автомат, когда судит по закону Линча и сам же осу ществляет приговор: бессовестный приговор совести.
348
Иными словами: критика есть суд толпы, безотчетный, безответственный, немотивированный. Критик — палач при беззаконном суде. Критика — публичная казнь, как уединение было самоубийством. Но от уединения есть спасение в самом себе, публичная казнь — бесчестье казня щего, падающее на доброе имя казнимого.
За искусством забывается в эстетике «природа». Но, собственно говоря, так и должно быть. Здравый смысл де лает здоровый прецедент и создает здоровую традицию. Было бы не только эмпирическим противоречием гово рить об эстетическом сознании эр архейской, палеозой ской, мезозойской. Культура — где-то в эре кайнозойской, когда началась аннигиляция природы. Поэтому-то «при рода» прежде должна быть окультурена, охудожественна, чем восприниматься эстетически. «Природа» должна пе рестать быть естественною вещью, подобно тому, как она представляется чувственному сознанию неидеальною воз можностью. Коротко: «природа» приобретает всякий смысл, в том числе и эстетический, как и все на свете, только в контексте — в контексте культуры. Природа для эстетики — фикция, ибо и культура для эстетики — не ре альность. Эстетика не познает, а созерцает и фантазирует. Прекрасная культура — фиктивна; фиктивная культура — эстетична.
К этому же выводу можно прийти путем самого ба нального силлогизма, стоит только в его большей посыл ке провозгласить, что искусство есть творчество. Только искусственная природа может быть красивою природою. Зато, как музыка, природа может раздражать и тешить нервы, сохраняя в себе все свое естественное безобразие.
О СИНТЕЗЕ ИСКУССТВ
Дилетантизм рядом с искусством — idem с наукою, философией — флирт рядом с любовью. Кощунственная шутка над эросом! Дряблая бесстильность эпохи —в тер пимом отношении к дилетантизму, когда дилетантизм становится бесстыден и вопреки правилам общественного приличия ведет жизнь публично открытую. По существу, дилетантизм — всегда непристойность. Цинизм достига ет степени издевательства, когда с деланно невинным ви дом вопрошает: «но что такое дилетант?» Вопрос предпо лагает, что дилетантизм и искусство — степени одного. Тогда и флирт был бы степенью любви. Какой вздор!
Эстетические фрагменты
349
В искусстве есть степени: от учащегося до научившегося, до мастера. Дилетантизм — вне этих степеней; мастерство и дилетантизм — контрадикторны. Dilettante значит не «любящий», а развлекающийся (любовью), «сластолюбец». Поэтому также дилетантизм есть ложь. В нем то, что не искусно — (XTexvcoq,— лживо выдается за то, что должно быть безыскусственно — бстех&С- Наконец, только фило соф — cpi Xoaocpog = друг мастерства, — одержимый эро сом, имеет привилегию понимать все, хотя он не все уме ет. Привилегия же дилетанта — даже не в том, чтобы все знать, а только —быть со всем знакомым.
Только со всем знакомый и ничего не уме ющий — cxaocpoq — дилетантизм мог породить самую вздорную во всемирной культуре идею синтеза искусств. Лишь теософия, синтез религий, есть пошлый вздор, рав ный этому. Искусство — как и религия — характерно, ис кусство — типично, искусство — стильно, искусство — еди нично, искусство — индивидуально, искусство — аристо кратично—и вдруг, «синтез»! Значит, искусство должно быть схематично, чертежно, кристаллографично? Над этим не ломает головы развлекающийся любовью к ис кусствам. И в самом деле, какое развлечение: на одной площадке Данте, Эсхил, Бетховен, Леонардо и Пракси-тель! Лучше бы: турецкий барабан, осел, Гете и сам меч тательный дилетант —но, к сожалению, не поможет, ре шительно не поможет...
Но если дилетанты виновны в том, что такой рассудоч но-головной ублюдок, как «синтез искусств», появился на свет, то не одни уж дилетанты виною тому, что этот не-благороднорожденный и неаппетитный субъект получил доступ в эстетическое общество. Интересно не faux pas эстетики, а какая-то note fausse самого искусства.—Гово рю не в назидание, а исключительно в порядке рефле ксии.—Поражает один факт. Ведь картина на станке, пар титура на пюпитре, рукопись на письменном столе — все-таки еще не реальность. Мало ли какие бывают «слу чаи»: пожар, революция, плохой характер, прогрессивный паралич, злая воля — не один Гоголь жег свои рукописи. Картина идет на выставку, рукопись —в печать. Зачем? — Чтобы реализоваться, осуществиться на деле.
Для искусства это и значит найти «применение», «при ложение». Другой пользы из творчества красоты извлечь нельзя. Когда в публичный дом перевели из храма и Дворца музыку, живопись, поэзию, когда театры из все
350
народного празднества превратили в ежедневно откры тую кассу, искусство лишилось своего «применения». Те перешние пинакотеки, лувры, национальные музеи, вооб ще «Третьяковки» — пошли на службу к педагогике. Как будто можно скрыть за этим безвкусие и государственное поощрение накопления в одном сарае — как вин в винных погребах — продуктов художественного творчества, не на шедших себе «применения» или, еще хуже, изъятых из «применения», «национализированных».
То же относится к томикам поэтов в публичных би блиотеках и к музыке в музыкальных залах консервато рий. Везде и всюду консерватории — склады ломаного же леза. Недаром они содержатся на государственный и об щественный счет, вообще «содержатся». «Свободная» кон серватория не просуществовала бы и пяти минут—-была бы расхищена для «применения». Что бы сказали старые мастера, если бы им предложили писать картину не для храма, не для дворца, не для home —а, а... для музея об щественного или для «частной» коллекции? Теперь пи шут... Получается искусство не к месту, а «вообще себе». Нашли было путь к «применению» вновь: Рескины, Мор рисы, кустари, «художественная промышленность». Но от искусства до кустарничества — расстояние примерно такое же, как от благородства до благонравия. В конце концов, в обе стороны прав художник, сам немало прокормив ший кустарей: «Раб «художественной промышленности» настолько же нелеп и жалок, насколько некультурен ху дожник, затворивший себе все двери выявлений творчест ва, кроме холста или глины» (Рерих). Но сердиться здесь не на что: промышленный стиль—такая же историческая необходимость, какою некогда был стиль «мещанский»: с цветочками и стишками на голубеньких подвязочках.
В итоге, как жизненный силлогизм самого искусства заключение дилетантизма о синтезе искусств: большой публичный дом, на стенах «вообще себе» картины, с «во обще себе» эстрад несутся звуки ораторий, симфоний, бо евого марша, поэты читают стихи,-актеры воспроизводят самих зрителей, синтетических фантазеров... Можно бы ло бы ограничиться одними последними для выполнения «синтеза»: оперную залу наполнить «соответствующими» звукам «световыми эффектами»; пожалуй, еще и вне-эсте тическими раздражителями, вроде запахов, осязательных, тепловых, желудочных и др. возбудителей!.. Но пьяная идея такого синтеза —в противовес вышепредложенной
Эстетические фрагменты
351
«площадке»,— если бы была высказана, едва ли бы имела методологическое значение, а не только симптоматиче ское — для психопатологии.
Не припоминается, кто недавно, ужаснувшись перед нелепостью «общего синтеза» искусств, заявлял, что без всякого синтеза роль синтеза выполняет поэзия. Впрочем, слова: «без всякого синтеза», кажется, добавляю от себя, остальное, надо полагать, сказал поэт. Если живописец подумает, он вынужден будет сказать то же о живописи, музыкант — о музыке. И везде философствующий эстетик должен добавлять: «без всякого синтеза», ибо структур ность каждого искусства, каждого художественного про изведения, т. е. органичность его строения, есть признак конкретности эстетических объектов, но отнюдь не син тетичности. Структура потому только структура, что каж дая ее часть есть также индивидуальная часть, а не «сторо на», не «качество», вообще не субъект отвлеченной катего ричности. «Синтез» поэзии имеет только то «преимуще ство», что он есть синтез слова, самый напряженный и са мый конденсированный. Только в структуре слова налицо все конструктивные «части» эстетического предмета. В му зыке отщепляется смысл, в живописи, скульптуре затем няется уразумеваемый предмет (слишком выступают «на зываемые» вещи).
Искусство насквозь конкретно — конкретно каждое воплощение его, каждый миг его, каждое творческое мгновение. Это для дилетанта невыносимо: как же со «всем» «познакомиться»?
Мастер, артист, художник, поэт —- дробят. Их путь—-от единичности к единственности. Долой синтезы, объ единения, единства! Да здравствует разделение, диффе ренциация, разброд!
ИСКУССТВО И ЖИЗНЬ
Что искусство возникает из украшения, это — не толь ко генетический факт, это также существенная функция искусства, раз искусство, так или иначе, целиком или ча стично, между прочим или всецело, представляет красо ту- Поэтому-то и бессмысленно, неодушевленно, бессуб станциально искусство «вообще себе». Но нельзя обра щать формулу, ибо это обращение есть извраще ние—нельзя сказать: всякое украшение есть искусство.
Украшение-—только экспрессивность красоты, т. е. жест, мимика, слезы и улыбка, но еще не мысль, не идея.
352
Экспрессивность — вообще от избытка. Смысл, идея дол жны жить, т. е., во-первых, испытывать недостаток и по тому, во-вторых, воплощаться, выражаться. Красота—-от потребности выразить смысл. Realisez — tout est la (Се занн). Потребность — пока она не успокоена — беспокой ство, неутоленность. Творчество — беспокойная мука, по ка не найдено выражение. Муки ученика — страшнее мук мастера: пока-то выражение не «удовлетворит», пока-то не выразишь волнующего. Поистине, пока оно не выра жено, оно уничижает сознание, издевается над разумом. Волнует простор неба, грудь женщины, величие ду ха— художник пишет, рисует, высекает, пока не «снял» выражением беспокойной страсти. «Мастер» не так муча ется, как «ученик»,—оттого есть мастера маститые, «ака демики». Есть, впрочем, мастера — ученики. Но, конечно, не в том дело, что «притупляется» страсть и волнение,— разве маститый меньше чувствует потребность жизни, чем мальчик,—а в том, что маститый не хватается за вы ражение «не по силам». Инстинкт почестей — против ин стинкта жизни!
Так и формула: искусство есть жизнь —для немногих все-таки верна. Извращенный крик: жизнь — искусство! Такие обращения-извращения повторяются: жизнь есть философия, жизнь есть поэзия. Это — социально-психо логический симптом. Это — признак эпохи, когда ложь дешева. Это —вопль вырождающихся. Жалкую увяда ющую жизнь хотят косметицировать философией, искус ством, поэзией. Это называется «вносить» философию, ис кусство, поэзию в жизнь... Или, наглее, не отрывать их от жизни. Но молодость об этом не кричит, а сама собою украшена и никаких потерь и разрывов не страшится.
Жизнь — искусство, «создание» из жизни искусства, жизнь даже величайшее из искусств — все это типическое декадентство. Это знал падавший древний мир, знал ро мантизм—падавшее христианство,—это слыхали недавно и мы от падавшего демократизма и натурализма — у каж дого в собственном архиве найдутся напоминания. Вне декадентства «искусство жизни» — фатовство и пошлость.
Если жизнь есть искусство, то искусства нет. Ибо укра шение должно быть украшением чего-нибудь, а если оно не украшает жизни, то и оно не существует, и жизнь — истязание. А украшать украшение — своего ро да aesthetical insanity.
Эстетические фрагменты
353
Художественное создание — хотят того или не хотят декаденты — входит в жизнь как факт. С этим ничего да же и поделать нельзя. Художественное произведение, во-шедши как факт в жизнь, уже и не может не быть жиз нью. Хотят же другого. Хотят, чтобы то, что не может быть, перешло в то, что есть, что не может не быть. Но это и есть возвращение к неукрашенной жизни, природ ной, животной,—прекрасной только в некоторых редких случаях игры и безобразия природы. Тут почти всегда вместо золота — горсть глиняных черепков.
Только искусство подальше от жизни, далекое, дале кое ей, может быть ей, безобразной, украшением. А ис кусство в жизни, близкое ей,— новое в ней безобразие. Не довольно ли того, что есть? Искусство должно быть не в жизни, а к жизни, при ней, легко отстегиваемое,—от стегнул и пошел дальше — пристегнуть к другому краю... Красота — праздник, а не середа.
ПОЭЗИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Искусство не есть жизнь, и философия не есть жизнь. Никакого логического вывода из этих отрицаний сделать нельзя. Но если всмотреться в смысл этих отрицаний, то их положительное значение раскрывается скоро. Жизнь есть только материал и искусства, и философии, следова тельно, жизнь есть только отвлеченность. Философия же — последняя, конечная в задании и бесконечная в ре альном осуществлении конкретность; искусство — именно потому, что оно искусство, а не ужё-бытие, творчество, а не созданность — есть предпоследняя, но все же сквоз ная конкретность. Философия может быть предпослед нею конкретностью, и тогда она — искусство, а искусство, проницающее последнюю конкретность, есть уже фило софия. Так, искусство как философия есть философия как искусство — и следовательно, пролом в стене между искусством и философией.
Философия есть искусство, и искусство есть филосо фия—две истины, вовсе не получающиеся путем взаим ного формального обращения. Оба утверждения реально независимы и самобытны. Философия есть искусство как высшее мастерство мысли, творчество красоты в мыс ли — величайшее творение; ображение безобразного, украшение безобразного, творение красоты из небытия красоты. Философия есть искусство, т. е. она начинает су-
12
354
ществовать «без пользы», без задания, «чисто»,—в край нем случае, разве, лишь в украшающем «применении».
Теперь искусства — органы философии. Тут особенно ясно видно бессмыслие синтеза искусств: что такое «син тез» рук, ног и головы? —кровавая каша из мышц, нервов, костей. Но что такое живопись в поэзии, поэзия в музыке и т.п.? —То же, что ходить на руках, обнимать ногами, целовать теменем... Цирковой фокус, если говорят все рьез. В действительности — лишь метафора. Столько же общего между музыкальностью поэзии, изобразительно стью и осмысленностью музыки, поэтичностью карти ны—сколько его вообще между произвольно подобран ными омонимами, между часом грозным и часом попо лудни, между талантом, зарытым в землю, и талантом гробокопателя, между гробокопателем и клауном.
Смешным делом занимается модерн-поэтика, перено ся в поэзию музыкальные аналогии. Только при готтен тотском дворе можно было бы исполнять музыкальную пьесу, написанную по правилам Буало, Батте и Брюсова. Поэзия как «синтез» музыки и смысла есть синтез паути ны и меда. Как может смысл делать музыку? Смысл не делает музыки — музыка убивает смысл — тон калечит по эзию.
— Поэзия исключает музыку, музыка — поэзию.
— Почему?
— Потому что их хотят соединить!
Искусства — органы философии; философия нуждает ся не только в голове, также и в руках, глазах и в ухе, что бы осязать, видеть, слышать. Пора перестать ходить на го лове и аплодировать (футуризму) ушами!
Когда музыкальная внешность — вся музыка непосред ственно только внешность — убивает смысл в поэзии, хва таются за живописность, за «образ». Образ не на полот не — только «образ», метафора; поэтические образы — фи гуры, тропы, внутренние формы. Психологи сделали поэти ке плохой дар, истолковав внутреннюю форму как об раз — зрительный по преимуществу. Утверждение, что внутренняя форма живописный образ, есть ложь. Зри тельный образ мешает поэтическому восприятию. Прини мать зрительный образ за поэтический—то же, что счи тать всякое созерцание, всякую интуицию зрительною.
Напрягаться к зрительному образу «памятника неруко творного» или «огненного глагола», любого «образа», лю бого символа —где формы не зрительны, а фиктив
Эстетические фрагменты
355
ны — значит, напрягаться к не-пониманию и к не-воспри-ятию поэтического слова.
Бывает и есть, конечно, и музыкальная внутренняя форма; без нее музыки не было бы. Но это не оправдыва ет сведения поэзии к музыкальности. Доказатель ство — история. Каждая поэзия имеет своих «музыкантов», сама она, каждая, своих и назовет, когда требуются при меры. Но поэтов поэзия знает и не только «своих», а про сто всех для всех.
Нужны поэты в поэзии, и как не нужны в поэзии му зыканты, так не нужны и живописцы. Живописная по эзия родилась на заборе, там и место ей.
Внутренняя форма, «образ», созерцание, интуиция бы вают также умными. Тут начинается искусство как фило софия, перевал к последней конкретности, тут кончается вместе псевдофилософия и псевдоискусство, кончаются, для имеющих глаза и уши, до-прометеевские сумерки, когда — о! ттрйтсс цел/ рХёттоутес; ё(3\еттоу цсстг, // y}Sj-o\neq оъх rixouov — имели глаза, и попусту смотрели, на прягали слух, а не слышали.
ПРИЗНАКИ и стили
Восемнадцатое столетие великолепно своею монолит ностью. В него влились потоки Ренессанса, истощившиеся в рассудочной сухости семнадцатого столетия, слились в одну большую волну, и примерно к средине века взды билась эта волна исторического течения. Она опять ниспа дает к концу века, чтобы в начале следующего подняться в многообразных переливах национальных Возрождений. Провал середины девятнадцатого столетия только резче выделяет новый взлет культурно-исторической волны к концу замечательного века. Наше время захотело быть орудием в руках злого гения истории и воздвигло попе рек ее течения чудовищную военную плотину. Как игру шечную, смел ее напор духа и мысли — ибо, невзирая на мильоны трупов и искалеченных тел, это была война ду ховных, а не плотских сил,— и не оказалось народов по бежденных и победителей, есть только низверженные и взнесенные. Мы—-первые низверженные — взносимся вьппе других, быть может, девятым и последним валом европейско-всемирной истории. Ныне мы преображаем ся, чтобы начать наконец — надо верить! — свой европей ский Ренессанс. От нас теперь потребуется стиль. До сих пор мы только перенимали.
356
Сороковые годы составляют, пожалуй, последний естественный стиль. По философской задаче времени это должен был быть стиль осуществлявшегося в действи тельности духа — стиль прочный, обоснованный, строгий, серьезный, разумный. На деле, быт нередко принимался за действительность и вытеснял культ: демократизм и ме щанство заслоняли собою духовность. Реализм духовный остался нерешенною задачею, потому что средства симво лизации такого реального найдены не были. Философия истории запружалась эмпирическою историей. Строгая разумность замещалась распущенным благоразумием и расчетливою уютностью. Мещанские революции внесли сумбур в жизнь, искусство демократизировалось, ирра-ционализировалось и дегенерировало — aequis сапо встало на место equitibus сапо. С «натуралиста» Фейербаха нача лось алогическое беспутство в самой философии. Эстети ка растряслась. Натурализм бесчинствовал. Можно гово рить о разности талантов, но не о различии осуществля емых форм. Золя и Толстой, Тургенев и Флобер, Чехов и Мопассан, Шпильгаген, Зудерман, Сенкевич и опять Толстой — разница только талантов и, следовательно, чув ства меры. Крейцерову Сонату, Сентиментальное воспитание, Une Vie от пошлости выручает только талант, но не напра вление. Соответственно, эстетика натурализуется, психо логизируется, этнологизируется, социологизируется, вооб ще занимается пустячками, «фактиками», сплетнями о происхождении и о похождениях искусств. Собствен ный высокий стиль эстетики стал непонятностью, потому что недостаточно понятным, иностранным, стал сам разум. Поистине вовремя начал философствование моло том классик Ницше! Нам нужно снова стать классиками, — твердил Сезанн.
Только в России продолжала звучать, несмотря ни на что, разумная непонятность лирики Тютчева и продолжа ла надоедать бессмысленным умам непонятная раз умность трагики Достоевского. Их роль и пути — над-ис-торические. Исторически реализм сороковых годов сло мался вместе с Гоголем. Тютчев и Достоевский остаются обетованиями нового стиля. Ответственный подвиг при нимает на себя Андрей Белый преждевременным выпол нением обетования — потому что стиль может явиться только после школы.
Этот стиль должен быть наш. Всякий стиль руководит ся, всякий стиль направляется избранным для того,
Эстетические фрагменты
357
во-своевременьи, народом. Но стиль бывает только после школы. А мы школы не проходили. В этом наша культур ная антиномия. Запад прошел школу, а мы только плохо учились у Запада, тогда как нам нужно пройти ту же шко лу, что проходил Запад. Нам учиться всегда недосуг, вме сто (Гхр\т\ у нас ocoxoXioc. За азбукою мы тотчас читаем последние известия в газетах, любим последние слова, ре шаем последние вопросы. Будто бы дети, но на школьной скамье, мы —- недоросли. Такими родились — наша анти номия— от рождения, вернее, от крещения: крестились и крестимся по-византийски, азбуку выучили болгарскую, книжки читаем немецкие, пишем книжки без стиля.
Натурализм, который приняли мы как последнее сло во, был чистым эстетическим нигилизмом. По своему существу, по идее своей, натурализм — принципиальное отрицание не только стиля, но и направления. «Направле ние» в натурализме заменяется поучением, моралью, потому что нигилист, отрицая бесполезное творчество, никакого для себя оправдания, кроме утилитарного, при думать не в состоянии. Направление в искусстве — серьез ность, нигилизм — беспечность, утилитаризм — лицемер ный покров духовной праздности, деланная серьезность тунеядца, практичность варвара, цивилизованность семи нариста.
Символизм явился для формальной защиты и для вос становления прав искусства. В силу оснований, прямо противоположных с натурализмом, символизм как такой также не может иметь стиля и не может быть «направле нием». Как натурализм — отрицание искусства, так симво лизм — существенное свойство искусства. Символизм —-исключительно сосредоточенное искусство, и потому сим волический стиль всегда искусственный стиль, а не естест венный, всегда стилизация.
Символ — сопоставление порядка чувственного со сфе рою мыслимого, идеи, идеальности, действительного опыта (переживания) со сферою идеального, опыт осмыс ливающего. Искусство, в аспекте эстетики, существенно между тем и другим. Ошибочно утверждение, будто сим вол устанавливается непременно на основе «сходства». «Сходство» физического и духовного, чувственного и иде ального — вообще весьма хитрая проблема, если под «сход ством» понимать «подобие», а не просто «схождение» — с двух безусловно неподобных концов к какому-то условно °Дному пункту. Символ и не аллегория. Аллегория — рас
358
судочна, «измышленна», плоскоконечна. Символ — твор-чески-пророчествен и неисчерпаемо-бесконечен. Аллего рия — теософична, символ — мистичен.
Хотя бы совершенно условно, символ —- знак в смысле «слова» как знака других слов, прямо (или метафориче ски) называющих «вещь» (процесс, признак, действие). Следовательно, символ есть sui generis suppositio. Поэто му слово, с другого конца, есть прообраз всякого искусст ва. Поэтому же и его структура —- исчерпывающе полна и составляет тип всякого эстетического предмета. Искус ство—-модус действительности, и слово —- архетип этой действительности, недействительной действительности.
В итоге, символизм принципиально есть утверждение прав искусств. Исторически символизм — время всяческих реставраций и стилизаций. У нас, напр<имер>, —класси цизма, архаизма (славянизма), романтизма, народничест ва. Но нам теперь, сейчас, не реставрации нужны, а Ре нессанс.
Через символизм Европа спасала себя от несерьезно сти, праздности, утилитарности, варварства, восточной мудрости: стилизовался сам Восток, стилизовали японцев и других варваров, даже дикарей и вообще низкорожден-ных, для того только, чтобы их европейски облагородить. В примитив только играли, потому что нужно было на место смешного поставить веселое, на место нелепо го—умное, незабываемого Сезанна —на место позабыто го Го кусая. И если в наше время уже истлели в памяти разные Альтенберги, Товоте, Шницлеры и им подобные, то разве не затем, чтобы подчеркнуть провинциальное безвкусие еще существующей способности к «чтению» ка кого-нибудь Рабиндраната Тагора?
В борьбе за право искусства, за «веселую науку» Европа потеряла стиль. Стиль сделался вопросом не осущест вления, а только изучения. Стилизация замещала школы мастерства. Дисциплина хорошего воспитания исчезла; парикмахеры и портные заменили собою гувернера; ком мивояжер вкладывал прейскурант торгового дома в об ложку Готского Альманаха. Так случилось, что в эпоху техники был утерян секрет техники, не бывший, однако, секретом для веселых мастеров серьезного цеха.
Реализм также существенное свойство искусства. Тре бование формы исходит от содержания. Содержание без формы есть чистая страдательность. Содержание стра ждет формы и страдает без нее, как страдает само от себя
Эстетические фрагменты
359
все отвратительное, как страдает душа «сама по себе», ли шенная тела, отвратительная. Формы без содержания со ставляют предмет не творчества, а собирания, коллекцио нирования — музыканты в поэзии, напр < имер >, коллек ционеры, бездомны, их домашний очаг — уют музея, они спят, едят, любят и делают прочее в магазинах старого платья. Одно содержание, без формы, есть стихия приро ды и души — отвратительность и ложь духовная, логиче ская, эстетическая в культуре, ибо и культура — рожде ние, преображение и Возрождение духа—-есть для при роды ложь нравственная.
Реализм, если он — не реализм духа, а только природы и души, есть отвлеченный реализм, скат в «ничто» натура лизма. Только дух в подлинном смысле реализуется — пусть даже материализуется, воплощается и воодушевля ется, т. е. осуществляется в той же природе и душевности, но всегда возникает к реальному бытию в формах культу ры. Природа просто существует, душа живет и био-графствует, один дух наличествует, чтобы возникать в культуру, ждет, долготерпит, надеется, все переносит, не бесчинствует, не превозносится, не ищет своего. Хри стианская метафора духа — любовь. Смешно и жалко слу шать, когда христиане говорят о любви: рассуждение сле пого о цветах, глупого об уме, лжеца о правде, теософа о мистике, кастрата о брачных радостях. Утверждение, что любовь есть источник — и притом особенно глубокий и плодотворный — познания, творчества, красоты, так же истинно, как было бы истинно заверение, что плакучие ивы — источник полноводия озера, к которому они скло няются и в которое они роняют свои слезы. Дух — источ ник всяческого, в том числе и любви.
Дух — не метафизический Сезам, не жизненный элик сир, он реален не «в себе», а в признании. «В себе» он только познается, в себе он только идея. Культура, искус ство—реальное осуществление, творчество. Дух создает ся. Без стиля и формы —он чистое и отвлеченное не-бы-тие. Реализм есть реализация, а не бытие. Познать реаль ное, узнать идею и осуществить ее — таков путь от Возро ждения к стилю. Когда-то он еще будет? Наша теперь задача — только Возрождение. Потому-то нужнее теперь Учитывать признаки, чем заботиться о стиле. Стиль сам придет, нечаянно, когда, быть может, устанем ждать; Дух ждать не устанет, он переждал христианство, переждет и теперешний послехристианский разброд. Но мы-то са
360
ми, конечно, уже устали. Недаром умы наших современ ников иссушаются восточною мудростью, недаром нас оглушает грохот теософической колесницы, катящей же стокую Кали, недаром беснуются ее поклонники, душите ли разума. Это — их последнее беснование. Обреченная ими жертва — искупление готового родиться нового духа. Эта жертва — дорогое для разума, но не законное его де тище—европейская метафизика. Ей будет сооружена гробница в новом стиле, ее соорудит возрожденный раз ум—в законных уже формах реализации духа. Новый ре ализм, реализм выраженный, а не реализм быта, будет выражением того, что есть, а не того, что случается и быва ет, того, что действительно есть, а не того, что кажется.
РАСПАД И НОВОЕ РОЖДЕНИЕ
Дифференциация — новое рождение и рост, центро-стремительность до пресыщения, до напряженности, не выдерживающей сжатия внутренних сил и разрешающей ся в систему новых центров, отталкивающихся друг от друга, самостоятельно способных к новым конденсациям и к новым дифференциациям. Сперва — концентрация жизни, затем разметывание кругов: разлетаются каждый со своим центром, хранящим в себе только воспоминание о некогда общном, едином пра-центре. Творчество — под ражание (|jLi|jLr|aiq) по воспоминанию (dvaiivriaiq). Поэто му подражание никогда не есть копирование. Воспомина ния не было бы, если бы не было забывания. Забыва ние — кнут творчества, оно вздымает на дыбы фантазию. Парящий в пространствах фантазии «центр» напрягается до способности нового рождения, расслоения сконцен трировавшегося, дифференциации.
Из распада ничего не вырастает. Распад — голодание, когда жизнь поддерживается питанием на счет организ ма, самоедство организма. Распад — гниение. Его продукт и его назначение — удобрение.
Распад исключает смерть, потому что это есть меха низм, кругообращение вещества, сохранение материи. Нет смерти, следовательно, нет и нового рождения — сохранение на место созидания. Смерть —маска творчест ва, домино любви. Смертный брак —тайна, мистерия ро ждения и творчества. Любовь и непосредственно за нею —через столько-то часов или месяцев — рождение есть иллюзорное творчество. Настоящее творчество — из ничего, следовательно, в промежуток между любовью
Эстетические фрагменты
361
и рождением входит смерть. Вот —те часы и месяцы «между» —часы и месяцы ожидания. Новое рождение поджидает ветхую смерть. Смерть — взрыв, революция, разрушение. Рождение — тишина, покой, единственный и неустойчивый миг равновесия, после которого начина ется рост, напряжение, конденсация. Муки родов — образ, как «восхождение солнца», также — propter hoc ergo post hoc. А в действительности — муки смерти, движение зем ли вокруг солнца, post mortem ergo propter mortem. В ма тернем чреве — смерть, ничто — там, где была жизнь; в солнечном мире —новое рождение, нечто из ничего.
Почему после символизма нет нового реализма? Т. е. еще нет, пока еще нет. Первая мысль — что совершается распад, удобрение, унавожение. Свидетельство того — на глядно: искусство самоедствует, рефлексирует. Не это ли подлинный декаданс, питание собственными тканями? Никогда, кажется, не было такой неосмыслицы в духов ной жизни: философия вместо рефлексии ищет позна ния через «переживание», перепутала все значения и смыслы слова concipio и бежит от лица разума, ненави дящая его, а искусство на место спонтанного творчества рефлексирует, исполняет все значения слова experior и подчиняет переживание «поэтике» — настоящего, про шлого и будущего, ибо поэтики absolute, вне времени, не бывает. Поэтику будущего принимают за поэтику absolu te. Футуризм есть теория искусства без самого искусства. Футурист не только тот и не всегда тот, кто называет себя футуристом,—в распаде искусства исчезает и искусство наименования,—а тот, у кого теория искусства есть нача ло, причина и основание искусства. Когда называвшие се бя футуристами призывали «поджигателей с почерневши ми пальцами», было не страшно — славные ребята, дума лось. Когда они командовали: «сройте основания славных городов», было непонятно и любопытно — непонятно, по тому что все знали, что такие «основания» давным-давно срыты, а любопытно, потому что «манифест» обращался к нам: кто же из нас, думалось,—при поглядывании иско са на «ближних» — деловых людей, бросит отца и матерь свою, чтобы идти срывать давно срытое и не срываемое? Hp сразу становилось невкусно и отвратительно щекотало обоняние, когда Манифест обнародовал возраст Их Вели-честв: самым старшим из нас, говорилось там, тридцать лет! Как? Вам тридцать лет, и у вас уже есть теория ис кусства? — тогда вы — не художники, не художники в творчестве, не художники и теории. Вы можете быть
362
художниками разве только в теории! Практика, последо вавшая за теорией, была на разный вкус. Утверждающие примат поэтики над поэзией — футуристы.
Футуризм «творит» по теории — прошлого у него нет — беременность футуристов — ложная. Классики про ходили школу, преодолевали ее, становились романтика ми, романтики через школу становились реалистами, ре алисты — символистами; символисты могут стать через школу новыми классиками. Футуристы, не одолевшие школы, не одолевают и искусства, будут в ней не хозяева ми, а приказчиками, хотя бы и государственными. Дело не в «искусственности», как толкуют иногда. Искусствен ность только тогда искусственность, когда это заметно, и потому и тогда только — искусственность может быть упреком. Прием всех декадентов — привлечь внимание фокусом. Говорят о неискренности, но какое кому до это го дело? Должно быть искренне произведение, а не про изводитель. Неискренность и искусственность значат про стое: фокус не удался. Критерий —не таланта, не худо жественности,—а неподдельности, не фальсификации, подлинности: первое opus художника. Если оно «по учи телю», «по школе», по «принятым» формам, один против одного, что из художника выйдет реформатор; если оно по его собственным «новым» формам, десять тысяч про тив одного, что из него выйдет чиновник.
Футуризм, таким образом, распад, гниение и удобре ние. Почва — готова. Первая мысль не ответила на вопрос, почему нет нового реализма. Вторая: потому что мы не знаем, что такое реальность. Потеряли. Мы грезим о ней, значит, не знаем, что есть она. Наша жизнь стала ирреаль ною, действительность — белибердою. А значит, угасло эстетическое восприятие и приятие действительности, осталось одно прагматическое. Ирреальное «работает», бе либерда— высшая реальность. Белибердяи выдавали тео софические трудовые книжки художникам; теософиче ская премудрость загоняла в подполье творимую действи тельность. Теософические теории искони внушают, что реальность под покрывалом; приподнявшему его склад ки — ужас безумия. И правда: перед черным ничто — кто не лишится ума? Вот критерий для распознания художни ка: поставить испытуемого перед покрывалом, внушать ему приподнять покрывало, и художник, не теософ, стро го отстранит экспериментатора. Разве можно циническим движением руки разрушать эту тайну — красоту складок покрывала? Разве можно художнику собственноручно
Эстетические фрагменты
363
разрушить данную его глазам и потому подлинную дейст вительность? Разве есть и разве может быть иная? Ей можно только «подражать»; ее надо творить; она —нали цо, за нею — ничто. Изображайте ее, но не обезображи вайте. Все ее внутреннее — ее внешнее. Внешнее без вну треннего может быть — такова иллюзия; внутреннего без внешнего — нет. Нет ни одного атома внутреннего без внешности. Реальность, действительность определяется только внешностью. Только внешность — непосредствен но эстетична. Внутреннее для эстетического восприятия должно быть опосредствовано внешним; жир, мышцы, чрево — эстетичны только обтянутые кожею. Само опо средствование—предмет эстетического созерцания через свое касание внешнего.
Ейрицах', Л Toi Ј|ar)v аретф; elSoc; те бёцас; те coXeaav a8av(XTOi,—
Доблесть мою, Евримах, погубили бессмертные боги,— Вид и наружность мою...
Славное было время, когда под «добродетелью» можно было понимать «вид и наружность»! Если бы в наше вре мя согласились признать внешность добродетелью, сто ило бы не только быть добродетельным, но даже пропо ведовать добродетель...
Все это верно эстетически, и жизненно должно быть верно. Эстетика должна вывернуть жизнь наизнанку, что бы жизнь была правдива. Что мы приобретаем от силь ной любви «ближних», если эта любовь —«в глубине ду ши»? И как много мы приобретали бы, если бы нас не обманывали мнимою действительностью глубин задушев ных, а только бы всегда во-вне проявляли, выражали, ве ли себя, как ведут любящие. Что же жизненно-реально: расположение внутри и невоспитанность извне, «благо че ловечества» внутри и нож, зажатый в кулаке, извне или неизменная ласка и предупредительность извне, а вну три — не все ли равно, что тогда «внутри»? Можно пред почитать тот или другой способ поведения, но реально су щее в первом случае есть невоспитанность, в послед нем — любовь. Вообще, не потому ли философам и пси хологам не удавалось найти «седалище души», что его искали внутри, тогда как вся она, душа, вовне, мягким, в°здушным покровом облекает «нас». Но зато и удары, которые наносятся ей,— морщины и шрамы на внешнем нашем лике. Вся душа есть внешность. Человек живет,
364
пока есть у него внешность. И личность есть внешность. Проблема бессмертия была бы разрешена, если бы была решена проблема бессмертного овнешнения.
И для философии: «внутри»— только идеальное, а не реальное, не действительное, не действующее. «Внутрен нее» — «только» идея. Немцы научили нас приставлять к «идее» словечко «только», чтобы выражением «только идея» сказать: ничто. И верно, если «идея» не разрешима внешне, во вне, она — ничто. Но если она — живая дейст вительная идея, она не «только идея», а (бесе, т. е. вид, пре жде всего, внешний видимый облик. Идеальное как ни что только постигается, конципируется, оно —реально не-сущее. Бергсониада — визгливое «молчи» перед не-су-щим. Внешность требует не конципирования, а уразуме ния и истолкования. Слово — незаменимый и неизмен ный образ действительности как внешности: все, без остатка, действительное бытие — во-вне, все внутрен нее—только идеально.
Художник должен утвердить права внешнего, чтобы мог существовать философ. Только действительное су ществующее внешнее может быть осмысленно, потому что только оно —живое. Только художник имеет право и средства утверждать действительность всего —и бес смысленного и осмысленного,—лишь бы была перед ним внешность. Философ узурпирует чужие права и привиле гии, когда он, заикаясь, бормочет что-то об иррациональ ном бытии и о действительности иррационального. Вся действительность — во внешнем, и потому такое бормота ние также действительно только как бормотание — алоги ческая белиберда.
ПРОДОЛЖЕНИЕ О ТОМ ЖЕ СЮЖЕТЕ
Мы не знаем теперь, что такое действительность, хотя философия всегда имеет одну задачу — познать действи тельность. С некоторого времени философия потеряла не только решение этой задачи, но и самое задачу. Появилось в мире не-знание, которого раньше не было. Это не-знание возникло тогда, когда философы вообразили, что они не познают, а «творят» и «преодолевают». Появились под титлом идеалистов философы-командиры. Современные переживальщики — их дегенеративные, цинические потомки; их болезненное состояние — moral sanity — делает их фи лософски невменяемыми: они —на свободе только по тому, что они здравы. Ни один дисциплинированный фи
Эстетические фрагменты
365
лософ не решился бы на призыв: «переживемте», как ни кто в воспитанном обществе не воскликнет в публичном обращении: concipite,—публично такие команды могут быть произносимы только в публичном доме.
И художник не творит действительности, не произво дит — то, что он производит, есть искусство, а не действи тельность — он подражает и воспроизводит. Но он раньше философа утверждает действительность, потому что впе реди всякого познания идет созерцание. По этому поводу говорят об особой наблюдательности художника. Что под этим разуметь? Художник видит «больше»? — Но нет, он видит меньше, потому что он видит избирательно: не все, что видишь, художественно. Он видит острее? Это и зна чит меньше: чем острее одно, тем тупее другое. Разница зрения художника от обыкновенного зрения — не коли чественная, а качественная. Это —лучший сорт зрения. Для него явственна красота действительности. И это — все? Ни в коем случае! Явственная для него красота может остаться его тайною. Какое нам дело до чужих тайн? Художник не просто для себя созерцает, а разоблачает тай ны. Запечатлеть — здесь только начинается художествен но-совершенное зрение художника — явленность вовне. Красота — дважды рожденная, дважды явленная. Оттого она — и смысл и значение. Оттого она не только эстетич на, но и философична. Но, прежде чем передать действи тельность философу, художник должен утвердить ее пра ва на бытие в созерцании: еще не реального и уже не идеального только.
Мы не знаем теперь действительности, но чтобы по знавать, мы должны найти ее утверждаемую. Быть утверждаемой действительность может только в красоте, безобразное не может быть утверждаемо — если только в нем самом, как имманентное в трансцендентном, не бу дет открыта красота. Безобразное — существенно транс-цендентно. Нужно «перевести» — traducere ad suam intuiti-onem — трансцендентное на язык внешности, чтобы узреть и уразуметь. В этом переводе — переход от ограни ченного человеческого к божественному: сама мать в ужа се бежала, увидав Пана,
Милого сына Гермеса, лицом — безобразное диво,—
Сын козлоногий, двурогий, шумливый, с веселой усмешкой,
но бог разумения, Гермес,
.............не медля в объятия ребенка
Принял и сердцем своим бел конца веселился на сына.
366
Художник не творит действительности, а только вос производит. В этом гарантия утверждаемой им действи тельности и действительности утверждаемого им. Творец может ошибиться и создать одну действительность вме сто другой — по заблуждению, по нерасчетливости, по лу кавству, по неискусности или по другой причине. Худож ник воспроизводит действительность уже созданную. Его утверждение относится к сущему. Как бы ни была дейст вительность задумана и создана, созданная и существу ющая, она —такая, а не иная, и другой — нет. Может быть, ложная в замысле и в осуществлении, она истинна в бытии. Ее истинность — ее внешность.
У нас нет действительности, потому что мы ее отвер гли. И снова, пусть идеалисты и переживальщики заика ются, что отвержение есть уничтожение, как утвержде ние — творение. Отвержение есть знак неудовлетворения и призыв к углублению. Теософы и бергсонософы передер гивают карту, и углубление во внешнее подменяют углу блением «в себя»: не этот, тот,—
Вот этот вот: он —туп, как... пуп...
(Андрей Белый).
Омфалопсихия — титул этого углубления, самоуглубле ния. Другое углубление — другая подмена: заглядывание под покрывала — во «внутрь» (будто бы!). Это —просто отвлечение внимания от настоящего и мысли пленной раздражение. Нужно углубление в само внешнее, по пра вилу Леонардо: вглядываться в пыльные или покрытые плесенью стены, в облака, в ночные контуры древесных ветвей, в тени, в изгибы и неровности поверхности любой вещи, везде — миры и миры. Глубже, глубже вглядывать ся в ткань покрывала, и она шевелится, она плывет, она шелестит, она выдает образ за образом. Видение требует разумения. Начинается философия, начинается логика, потому что оформливается ее исход, принимает живой облик, зажигаются блеском глаза ее первого основания: ante hoc ergo propter hoc. Видение — первое, значит, раз умение—первое. Начинают видеть разумом: начинают видеть уши (ср. немецкое vernehmen — Vernunft) и слы шать глаза.
Во тьме и ужасе ночного бденья Слух тщетно звуки силился б обнять...
Считай, считай последние мгновенья, Душа, уставшая напрасно ждать...
Эстетические фрагменты
367
Но................
... можешь радость вплесть в судьбы оковы,
Дерзай очами слушать ночи зовы!
Как давно разгадано:
То hear with eyes belongs to love's fine wit.
(Шекспир).
Вот — вопрос, перестать увертываться от которого сле довало бы: что видно? или, по крайней мере, что уже вид но? или, по самой меньшей мере,—видна ли звезда ново го Вифлеема? Воспроизводит ли новую действительность наше искусство? Ведь в этом — гарантия, условие и начало нового рождения! Назначение художника: увидеть. Уви дели ли наши художники уже новую действительность в нашей старой сущности? Общее мнение, что увидел Блок. Я думаю, что увидел Андрей Белый. Блок не до вольствовался видением, хотел видения и приоткрыл по крывало; но недаром около его вести столько толков и толкований.
...Так идут державным шагом —
Позади — голодный пес. Впереди — с кровавым флагом,
И за вьюгой невидим,
И от пули невредим, Нежной поступью над вьюжной, Снежной россыпью жемчужной,
В белом венчике из роз —
Впереди — Исус Христос.
Итак, что же «внутри»? —Впереди —Исус Христос, по зади — голодный пес, а посредине — Петька Катьку полю бил—наше исконное статье, былье, бытье... Дальше — Чичиковы, Хлестаковы, Смердяковы, Молчалины — ста рый мир, старый быт... И только-то?.. Стоит ли из-за это го от «внешности» отрекаться?..
После этого Блок был обречен. Блок — искупительная жертва нашего преступного любопытства, потому что все толкали его и все* у нас побуждало его к тому, чтобы приоткрыть завесу, совлечь веющие древними поверьями упругие шелка, заглянуть за то, что прежде было для него внешнею, но и достаточною реальностью.
Видение Андрея Белого — другое видение: внешнего, настоящего, действительного. Белый тут уже не «симво лист», ибо понимать это нереально значит отказаться от
368
надежд здесь, в реальном, значит остаться с им же испепе ленным действительным прошлым, не настоящим.
В глухих Судьбинах, В земных Глубинах, В веках, В народах, В сплошных Синеродах Небес
— Да пребудет Весть:
— «Христос Воскрес!» — Есть.
Было. Будет.
И Слово, Стоящее ныне По середине Сердца,
Бурями вострубленной Весны, Простерло Гласящие глубины Из огненного горла: — «Сыны
Возлюбленные, —
«Христос Воскрес!»
Если это Великий Пан воскрес, что это обеща ет?—что это обещает для нас? Философский полный от вет может дать философия культуры. Там и анализ и ис толкование. В эстетику — результаты. Между прочими ре зультатами и тот, что Воскресение есть обет Нового ро ждения. Зачалом Возрождения всегда было искусство. Есть. Было. Будет. Искусство есть воспроизведение произ веденного. Новое эллинство было бы «подражанием» Творцу — древнему эллинству. Возрождение — припоми нание рождения. Так эмпирически. Оттого — эллинство. Но также и существенно, потому что Возрождение как выявление, вовнешнение, реализация, есть прежде всего модус эстетический. Не политический, не педагогиче ский — как убого жалки все эти практики-практиканты. Эстетическое заявление о себе действительности — су щественно первично. Прочее приложится.
Эстетические фрагменты
369
Новое эллинство приведет к новому Вифлеему. «Под ражание»— не копирование, копирование — ложное под ражание, ложное эллинство, «псевдоклассицизм». Фило софский ответ о действительности нужен, чтобы не было этого «псевдо», иллюзионизма, идеализма, «пережива ний», чтобы была жизнь и реализм. Возрождение есть воплощение тайны, ее овнешнение. Возрождение есть «воз-рождение», и его требование к познанию, к филосо фии: вос-познания — познания познанного. Тайна фило логов должна быть разоблачена; все должны стать слово-любцами, все призываются к познанию познанного. То, что внешне было только для филологов, должно быть от крыто для всех. В величайший праздник — всякий может стать жрецом, если только готов принять на себя бремя жречества.
В раскрытые врата храма перед всеми очами трепещет ткань божественного покрова. В этом его, Пана, слово, и весь он —в этом слове. Это слово — Всё, вся действи тельность. Ничего — помимо этого, никакого реального «внутри». Все действительное — во-вне, внутри — только идеальное.
Слова —обман, говорили натуралисты,—idola.
Слово — символ, говорили символисты.
Слово — не обман, не символ только, слово — действи тельность, вся без остатка действительность есть слово, к нам обращенное, нами уже слышимое, ждущее вашего, философы, уразумения,— призван сказать новый худож ник-реалист.
Слово — пластично, музыкально, живописно, — это имеет смысл, когда все эти предикаты — к субъекту дейст вительности. Это — философский язык. Пластика, музы ка, живопись — словесны. Такова — внешность их; через словесность, присущую им, они действительны. Это — ре ально-художественный язык.
Об всем этом и говорит трепетание покрова. Внеш ность есть знак. Натуралист считал «знак» природою; это был лжереализм; новый реализм должен взглянуть на природу, как на знак. Романтический христианский ре ализм был иллюзионизм; он гипостазировал «только идею» и этим обманывал себя; он объявлял внешность иллюзией и этим обманывал других. Романтизм — как и все христианство — не имел мужества искренней лжи, какое было, напр < имер >, у циников и Пиррона, и спря
370
тался за иронией. Какая прозрачная анаграмма, и тем не менее христианский мир ее не разгадал. Eipa)veia = illusio, романтизм = иллюзионизм. Христианство не могло этого понять, потому что оно само — романтизм. Романтизм, провозглашая себя, провозглашал христианство и, провоз глашая христианство, провозглашал себя. И в христианст ве, и в романтизме сознательный иллюзионизм прикры вал неискренность лжи. Кризис культуры теперешней есть кризис христианства, потому что иной культуры нет уже двадцатый век. Сколько в искусстве культурного не христианского, столько переживущего кризис. Возрожде ние новое есть искреннее рождение новое Пана. Новый реализм — словесный, реализм языков, народов, а христи анство и интернационал — единая ткань, плащ Мефисто феля: черный на красной подкладке. Новый реализм — реализм народов, языков — языческий. Новая действи тельность — торжественное вступление любителя хорово дов Пана в город, Возрождение Пана в городе. Город —не природная реальность: в природе, в лесах, полях и небе сах, действительных городов нет; только сказочные. Го род же — быль. Город действителен только как знак, сло во, культура; быль — история. Пришло время историзиро-вать природу и Пана; время весны города. Новая действи тельность — историческая — завершение незавершенной мысли романтика: «излагать историю мира как историю человечества, находить всюду только человеческие события и отношения» (Новалис).
- ЭЙ! ОТКЛИКНИСЬ, КТО ИДЕТ?
Наша история сейчас — иллюзия. Наша быль — пепел:
Исчезни в пространство, исчезни, Россия, Россия моя!
Революция пожрала вчерашнюю действительность. Но революция — часы и годы «между», смерть для нового ро ждения, онтологическая фикция. Исторически-действи тельным и действительно-историческим останется лишь то, что не расплавится в пламени революции, очиститель ном пламени. Языки пламени — слова нового значения и смысла, знаки того, что Возрожденному — жить в живи тельном свете. Философия, наука, искусство — не разные
Эстетические фрагменты
371
дети одной матери, все это —одно, в разных качествах и разного времени. Но не будет Возрождения мысли и рефлексии, если не будет Возрождения искусства, спон танного творчества. Художники — в первой линии.
Когда действительность становится иллюзией, сущест вует только пустая форма. Вот откуда наша теперешняя утонченность в поэтической технике, способность даже выковывать новые формы — для никакого содержания. Никакое, ничтожное, содержание в многообещающей форме есть эстетическая лживость (Ахматова, напр-< имер >) — знаменование потери восприятия и чувства мира. Бытие космоса распалось в буднях, быль слова не уразумевается, остается мозаика клочков быта, выдава емая за монолитную действительность. Есть разбитые до гматы, затасканные учения, есть теософическая пошлость, нет истинно-религиозного ни на что эха. И есть еще раз двоение, расщепленность, расплесканность. Есть гений художника Андрея Белого, и есть размахайка кристалло графа Андрея Белого, гениальная эпопея («исторической действительности») и гностический гербарий. Недаром Борис Бугаев жаловался на Андрея Белого: ему жутко при виде двух Андреев Белых.
Один из них дал любопытное толкование Двенадцати: «И вот в Катьке и Петьке Двенадцати, в том звуке круше ния старого мира, который Александр Александрович услышал со всей своей максималистической реалистично стью, должно было быть начало восстания, начало светло го воскресения, Христа и Софии, России будущей: — впе реди — «в светлом [!] венчике из роз, впереди — Исус Хри стос». Да не так же это надо понимать, что идут двена дцать, маршируют, позади жалкий пес, а впереди марши рует Исус Христос,—это было бы действительно идиоти ческое понимание. «Впереди Исус Христос» —что это? — Через все, через углубление революции до революции жизни, сознания, плоти и кости, до изменения наших чувств, наших мыслей, до изменения нас в любви и братстве, вот это «все» идет к тому, что «впереди», — вот к какому «впереди» это идет».
«Пес», конечно, ясен,
Поджавший хвост, паршивый пес,
пристал к товарищам, отстав от благодетеля,
...Скалит зубы —волк голодный — Хвост поджал — не отстает — Пес холодный —пес безродный...
372
Христос все же не так-то ясен. Твердо одно: «макси-малистическая реалистичность». Стало быть, внеш ность— знак? Но какой же: цель или видение? По-види мому, видение!
— Кто еще там? Выходи!
— Кто в сугробе— выходи!..
— Эй, откликнись, кто идет?
— Кто там машет красным флагом?
— Кто там ходит беглым шагом,
Хоронясь за все дома?
Чего же видение и знак и символ? Не транс, лдент-ного «ничто», а прежде всего собственного сознания, сове сти. И это двояко: (1) как —«во имя Христа» и (2) как укор — «что же делаем»? В первом ничего антихристиан ского нет. Христианство одинаково осуществляло во имя Христа и убийство и социализм — последнее не как эко номический план — хотя бывало и такое,— а просто в ви де игры на худших струнах человеческой души, vulgo, как утверждение забитого, нищего, убогого, жалкого, больно го, и притом превыше энергичного, талантливого, сильно го, бодрого, здорового. Так, антихристианского или не христианского в этом ничего не было бы, но была бы неправда реальная, а потому и символическая. У нас и до революции Христос отождествлялся с «попом». В этом своеобразный демократизм православной русской церкви. И у римских католиков и у греческих Церковь — Христос, но у первых папа, у нас поп (все равно, иерей, архиерей, при случае и диакон, хотя, конечно, и тепло: «батюшка»). Там сосредоточенно, здесь дистрибутивно.
Помнишь, как бывало Брюхом шел вперед,
И крестом сияло
Брюхо на народ?
В результате, «долой папу» ничего серьезного не обознача ло: протестантский маргарин, а «долой попов» стало озна чать «долой Христа». Но так как укол совести — в венчике из роз — все-таки, и с малолетства,—то как же отогнать навязчивое видение?
Эстетические фрагменты
373
— Ишь, стервец, завел шарманку, Что ты, Петька, баба что-ль?
— Верно, душу наизнанку Вздумал вывернуть? Изволь!
— Поддержи свою осанку!
— Над собой держи контроль!
И снова, и снова, и снова — беспокоящее видение, и все настоятельнее тревога, что видение — действительность, та самая разрушаемая и разрушающая действительность.
— Все равно, тебя добуду, Лучше сдайся мне живьем!
— Эй, товарищ, будет худо, Выходи, стрелять начнем!
Действительное выстрелов не боится. Знак, слово, имя — всегда действительны, всегда реальны. Одно только имя —и видение оплотнеет. «Здраво рассуждая», раз от вергнут Сам, должно быть и Имя «изъято» — может быть, с затаеннейшею, «завиральною» мольбою к Нему же о снятии бремени с души...
— Ох, пурга какая, Спасе!
— Петька! Эй, не завирайся!
От чего тебя упас
Золотой иконостас? Бессознательный ты, право, Рассуди, подумай здраво —
Значит, все «долой» — в «бессознательность»: и Его, и Имя, и просто голос совести человеческой!.. Здесь-то рука и хватается приподнять завесу... Что за нею предста ло Блоку? Холодное ничто, о котором поэт не говорит, да и сказать о ничто нечего. Лишь проникает в душу бес предметный ужас, рождающий отчаяние перед невозро ждением, отчаяние от того, что все — понапрасну, отча яние, что в самой революции — старый быт, «старый мир, как пес паршивый»... И, вдруг, в самом деле, не видение есть действительность, а трансцендентное, нами гипоста зированное, наше старое нигилистическое ничто? Значит, оно —не кошмар и впредь останется?.. Есть у Блока две обнадеживающие строки:
Трах-тах-тах! — И только эхо
Откликается в домах... Только вьюга долгим смехом
Заливается в снегах.
374
Заливается смехом злобным, торжествующим, издеватель ским?— Нет, едва ли! Но тогда этот смех не над прова лом и бездною, а только над легкою неудачей, над смеш ною ошибкою: само «трах-тах-тах» по действительному видению —не действительно, не реально, иллюзорно. В этом — надежда. Ошибался поэтому и тот, кто говорил «вполголоса»: « —Предатели! — Погибла Россия!» Оши бался, Россия не погибла.
Новая действительность не может быть романтиче скою реставрацией Москвы, ибо почему же и для чего же была революция? И всякое Возрождение — патриотично. Вопрос только в том, будет ли оно европейским? Христи анство довело свою культуру до кризиса. В этом призна ются называющие себя христианами. Условно противопо ставление культуры и цивилизации, но, раз оно сделано, всмотримся в него. Христианская культура дошла до хри стианской цивилизации. Крестом осеняли и святою во дою кропили не только человеческие лбы, но и стальные машины. Культуру изгадили цивилизацией — в этом кают ся, но не раскаиваются. Не раскаиваются — это видно из того, что в жалобах на «кризисы» взывают о спасении к востоку. Где же на Востоке культура? Восток, как и все мировое варварство, способен только к восприятию, к усвоению, а может быть, и к творчеству, цивилизации. Инженер с раскосыми глазами —в этом ничего противо естественного, но Платон, Эсхил, Данте, Шекспир, Ге гель—с раскосыми глазами — мотив из Гойи.
Скандальная книга Шпенглера сильно шумит, и его противопоставление культуры и цивилизации на наших глазах делается для толпы каноническим. Из него извле кают мудрость и поучение. Между тем именно у Шпен глера это противопоставление только формально, и чем его заполнить — вопрос. Цивилизация есть «завершение и исход» культуры. И потому «каждая» культура имеет свою цивилизацию. Как будто в мире существует не одна культура, варьирующаяся по народам, не единая и генети чески и существенно! Да уж если цивилизация — «исход и завершение», то какой смысл в этом противопоставле нии? — Отливы и приливы, ниже и выше. Но новый при лив разве не есть Возрождение, т. е. продолжение той же единой культуры? Разница должна быть принципиаль ною. И при всем этом Шпенглер говорит об «историче ской философии», о «мире как истории»... Но, вот, даль
Эстетические фрагменты
375
ше, уже не формально, а по содержанию: оказывается, что наша философия страдает органическим поро ком — невмешательством в практическую жизнь. Что это значит? Это значит: 1) из нее не глаголет «душа времени». Конечно, это — порок. Но спрашивается, где же эта фи лософия и когда вообще существовала философия, кото рая не выражала бы времени? Куда же девался преслову тый историзм? Но 2) — и тут суть дела яснее — вот, на пр < имер >, досократики были купцами и политиками, Платон едва жизнью не поплатился за то, что хотел под править сиракузские дела, Декарт — «первый техник сво его времени» (!), а современные философы — не техники, не политики, не купцы. Если фон Гертлинг еще не умер, он может выдрать Шпенглера за уши, да и не один фон Гертлинг. Но это едва ли чему научит Шпенгле ра — хозяином фактов он считает одного себя. Существен но другое: если факт, что философы не торгуют, не эле ктрифицируют, не санкционируют смертных пригово ров,— признак цивилизации, то да здравствует цивилиза ция! Если, наоборот, факт, что философ-инженер есть признак цивилизации, а не культуры, признак восточной мудрости и философии именно не установившейся, не осознавшей, что ее участие в великой, как выражается Шпенглер, действительности есть мысль, а не купля-прода жа и не сооружение водяных турбин, а тем паче не пре следование свободного слова, тогда, пожалуй, и насчет «гибели Запада» придется сделать диагноз иной, чем тот, какой ставит Шпенглер. У Шпенглера все меряется «досе ле» и «отселе», считая с года выхода его книжки. «Откры тий» и изобретений у него, поэтому, столько, что хватило бы на тринадцать инженеров. Но лучше бы ему не «от крывать», а просто сослаться на то противопоставление цивилизации культуре, которое, действительно, следовало бы сделать каноническим и которое было указано на его собственной родине более ста лет тому назад. Во всяком случае, ему пришлось бы извиниться, по крайней мере, за не считающееся с историческим первенством терминоло гическое злоупотребление. Сто пятнадцать лет тому назад знаменитый Фридрих Август Вольф писал: нельзя ставить на одну доску египтян, евреев, персов и другие восточные народы с греками и римлянами. «Одно из главнейших различий между теми и другими народами состоит в том, что первые или вовсе не возвысились над тем родом об разованности, который надо назвать гражданскою выправ
376
кою или цивилизацией, в противоположность высшей, собственной культуре духа, или возвысились лишь в незначи тельной степени. Первый род культуры---рачительно
занимается условиями жизни, нуждающейся в безопасно сти, порядке и удобстве; он для сего пользуется даже не которыми высшими изобретениями и знаниями, которые, однако,--будучи найдены не научным путем, не дол жны были никогда пользоваться славою возвышенной му дрости; наконец, этот род культуры не только не нужда ется в литературе, но и не созидает ее — причем под лите ратурою понимается комплекс сочинений, в которых де лаются вклады для просвещения современников не от дельною кастою, сообразно с ее должностными целями и нуждами, но каждым из народа, сознающим в себе вы сшие идеи». Вот в этом-то и дело!
Вольф — один из возродителей немецкого народа. Он начинал с Гомера. Оттуда же начинается и всякое Возро ждение. Начинаем ли мы? Начнем ли?.. Цивилизаторское и просветительное подражание античным формам у нас было и есть. Нужно больше и больше. Нужно дойти до собственного мастерства, до софийности. Нужно дойти до искусства в воспитанных формах выразить нашу дейст вительность. Нужно стать европейцами не по копирова нию, а по воспроизведению красоты. У нас раньше крича ли, что мы — «между» Европою и востоком. Это — невер но. До сих пор это «между» занимали немцы. Только после поражения немцев мы можем стать между ними и востоком. Для этого нужно стать Европою, а Европа, еще и еще и еще раз, зачиналась на берегах Эгейского моря.
Вслед за Шпенглером христианские цивилизаторы и у нас пугают «закатом Европы». Нимало не страшно! Крушение Германии не есть крушение Европы, да еще и Германии — крушенье ли? Шпенглер изображает Запад ную Европу в виде Фауста. Но, собственно, почему, и главное —- за что? — Хотя бы гетевский Фауст, а то — нет, Фауст просто, «вообще»!.. За что?.. Фауст —по веса, фокусник и шарлатан, с безграничною похотью и плоскою рассудочностью, теософ. За что и почему это — образ Западной Европы? Фауст — немецкое изобре тение, хотя Шпенглер и сделал «открытие» «доселе» неве домого, что фаустовская душа обрела тело в западной культуре, как она «расцвела с рождением романского сти ля в X веке на северных [!] равнин&х между Эльбою и Та
Эстетические фрагменты
243
хо» (S. 254). Все же славяне этой души не приняли, не приняли ее и романские народы, если не считать, как то делает Шпенглер, «равнины» между Тахо и, скажем, Лу арою «северными»... Англичане — но, вот признание Фау ста у Марло:
И я давно покончил бы с собою, Когда бы сладость чувственных отрад Отчаянья в душе не побеждала.
(Перев. Бальмонта).
Только в глазах немца, и то после 14-го года, такая авто характеристика может быть признана идеалом англичани на. Наконец, не приняли и мы — уж, кажется, до чего не утоленные, неугомонные и стремительные!.. Или неужто наши Пушкин и Достоевский — Фаусты? К сюжету «Фауст» подходили, как известно, с разных сторон, но не кто иной, как Пушкин, в двух словах запечатлел источник «неутоленности» Фауста: «Мне скучно, бес». А пушкинский Мефистофель дает и исчерпывающее объяснение фау стовского taedium —
...думал ты в такое время, Когда не думает никто...
Но это и есть connubium рассудочности и похоти1. Гово рили, что Иван Карамазов — русский Фауст, хотя он душу черту и не прозакладывал, а совершенно национально «упивался» и «убивался». Уж если какой-либо из Карама зовых — Фауст, то скорее всего Федор Павлович, который умел отлично обделывать свои имущественные делишки и в то же время был сладострастнейшим человеком во всю свою жизнь. Фауст легенды не без успеха обделывал свои делишки, а насчет прочего вот что гласит бесхит ростно-наивное повествование, не предсказывавшее, а со биравшее «факты» и рассказывавшее их:
Nach diesem kam der Geist Mephostophiles zu ihm und sagte: Wo du hinfuro in deiner Zusagung beharren wirst, sie-he, so will ich deine Wollust anders ersattigen, dass du in dei-nen Tagen nichts anders wunschen wirst. So du nicht kannst keusch leben, so will ich dir alle Tag und Nacht ein Weib su Bett fuhren, welches du in dieser Stadt oder anderswo ansichtig und nach deinem Willen zur Unkeuschheit
378
begehren wirst. In solcher Gestalt und Form soil sie dir bei-wohnen.
Dem Doktor Fausto ging solches also wohl ein, dass sein Herz vor Freuden zitterte; und reute es ihn, was er anfanglich hatte furnehmen wollen. Und geriet in eine solche Brunst und Unzucht, dass er Tag und Nacht nach schonen Weibern tra-chtete, dass, so er heut mit diesem Teufel Unzucht tneb, mor-gen einen andern im Sinn hatte.
В конце концов, не ставит ли себя Шпенглер в поло жение турецкого императора, во дворце которого Фауст, в образе Магомета провел шесть дней и ночей, и не вооб ражает ли он, что его «фаустовские души» — тот великий народ, который Фауст, как свое наследие, наобещал турку через его жен:
Sie (seine Weiber) berichteten ihm, es ware der Gott Ma homet gewesen, und wie er zur Nacht die und die gefordert, sie beschlafen und gesaget, es wurde aus seinem Samen ein gross Volk und streitbare Helden entspringen.
Но если Западная Европа не этот «великий народ» и не эти «воинственные герои», потомки Фауста, то непо нятно, за что Шпенглер вдувает в Европу «фаустовскую душу». Не потому ли, что Фауста терзают муки «гносеоло гической трагедии»? Но если Фаусту не нравилась схола стика, что довольно понятно, то почему «гносеологиче ская трагедия» требует обращения к магии и некроман тии, а не к Гомеру или Платону? He-фаустовская Запад ная Европа обратилась именно к ним, и едва ли имеет основание жалеть об этом. Гете хотел заставить поверить в какую-то бесконечную духовную неутоленность Фауста. Верно: не только философия, но и искусство — от неуто-ленности, от духовного беспокойства. Но разве Данте от неутоленности знания и любви начал ловеласничать и ис кать приключений под руку с чертом?.. Гете был большой патриот и кроме того hohe Exzellenz, ему, понятно, хоте лось украсить национальное изобретение. Но отчего такое волнение за судьбу всей Европы, когда битый Фауст под нял вопль? Поделом, собственно говоря, бит.
Все это —только свое, местное, нам даже и неприлич но вмешиваться в это. Нам нужно наше собственное в Ев ропе Возрождение, начинаемое с возрождения антично сти, а когда-то еще дойдем до «заката»? Сверх того «закат» античности не лишил разума нового западного человека, и последний вбирал в себя все, что узнавал о ней. Не тор жествовать следовало бы по поводу предречений Шпен
Эстетические фрагменты
379
глера, а торопиться вобрать в себя побольше от опыта и знаний Европы. А там, впереди, видно еще будет, под линно ли она «закатывается».
Как бы ни было, у нас — слово за искусством, и пре жде всего за искусством слова. Как оно скажет, так и бу дет в действительности, в мысли, во всей нашей культуре. Россия теперь, как невеста:
Россия,
Ты ныне
Невеста...
Приемли
Весть
Весны...
Земли
Прордейте
Цветами
И прозеленейте
Березами:
Есть —
Воскресение... С нами — Спасение... Кому суждено быть женихом? Один —с востока:
Глаза словно щели, растянутый рот,
Лицо на лицо не похоже,
И выдались скулы углами вперед...
Другой — «единый из вас»:
... в тереме будет сидеть он своем, Подобен кумиру средь храма, И будет он спины вам бить батожьем, А вы ему стукать да стукать челом...
Третий —
К гйпербореям он В страну далекую, к северу дикому,
Взойдя на колесницу, правит. Лебеди белые быстро мчатся.
Москва, 26 янв. 1922.
380
II
СВОЕВРЕМЕННЫЕ НАПОМИНАНИЯ СТРУКТУРА СЛОВА IN USUM AESTHETICAE
I 1
А
Термин иловоь в нижеследующем берется как ком плекс чувственных дат, не только воспринимаемых, но и претендующих на то, чтобы быть понятыми, т. е. связан ных со смыслом или значением. Слово есть чувственный комплекс, выполняющий в общении людей специфиче ские функции: основным образом — семантические и син-семантические и производным — экспрессивные и дейк-тические (указание, призыв, приказание, жалоба, мольба и т. д.). Слово есть prima facie сообщение. Слово, следова тельно, средство общения; сообщение — условие обще ния. Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры. Слово есть архетип культуры; культу ра—культ разумения, слова — воплощение разума.
Все равно, в каком качественном чувственном комп лексе воспринимается слово. Эмпирически наиболее рас пространенным является качество звукового комплекса. Одно качество может быть переводимо в другое. Законы и типы форм одного качества могут быть раскрыты и во всяком другом качестве. Художественное и вообще твор ческое преобразование форм одного качества может рас сматриваться как типическое для всякого качества.
Слово есть знак sui generis. Не всякий знак —слово. Бывают знаки — признаки, указания, сигналы, отметки, симптомы, знамения, omina и пр < оч. >, и пр < оч. >. Тео рии о связи слова как знака с тем, что он значит, основан ные на психологических объяснениях — ассоциациях, свя зи причины и действия, средства и цели, преднамеренно го соглашения и т. п.,—только гипотезы, рабочая цен ность которых при современном кризисе доходит до ну ля. Связь слова со смыслом есть связь специфическая. Она является «родом», а не подводится под род. Если бы даже оказалось возможным подвести ее под род или если бы какие-нибудь принципиальные предпосылки допускали такое подведение и требовали его, все-таки методологиче ски правильнее, безупречнее и целесообразнее до постро
Эстетические фрагменты
381
ения каких бы то ни было теорий рассматривать назван ную связь как специфическую. Специфичность связи определяется не чувственно данным комплексом как та ким, а смыслом — вторым термином отношения,—кото рый есть также sui generis предмет и бытие. Только стро гий феноменологический анализ мог бы установить, чем отличается восприятие звукового комплекса как значаще го знака от восприятия естественной вещи. Слова-понятия: «вещь» и «знак» — принципиально и изначально гетероген-ны, и только точный интерпретативный метод мог бы установить пределы и смысл каждого. Это — проблема не менее трудная, чем проблема отличия действительности от иллюзии, и составляет часть общей проблемы действи тельности.
Что такое «одно» слово или «отдельное» слово, опре деляется контекстом. В зависимости от цели, из данного контекста как отдельное слово может быть выделен то один, то другой звуковой комплекс. В новое время графи ческое изображение и выделение в отдельное слово зву кового комплекса устанавливается произвольно — по большей части по соображениям удобства и потребностей грамматической морфологии. «Ход» есть отдельное сло во, также «пароход», также «белыйпароход», также «боль-шойбелыйпароход», также «явижуболыпойбелыйпаро-ход» и т. д. Синтаксическая «связь слов» есть также слово, следовательно, речь, книга, литература, язык всего мира, вся культура — слово. В метафизическом аспекте ничто не мешает и космическую вселенную рассматривать как сло во. Везде существенные отношения и типические формы в структуре слова —одни.
Графически слово может изображаться сложною и простою системою знаков. Пиктография и граммогра-фия имеют свою историю. Графический знак всегда мо жет быть заменен звуковым. Даже такой графический знак, как свободный промежуток между двумя написан ными, нарисованными или напечатанными «словами» — «пробел»,—может быть заменен звуковым комплексом или звуковою паузою, которые могут принять на себя лю бую функцию знака, в том числе и слова, т. е. осмыслен ного, со значением знака. Теория слова как знака есть за дача формальной онтологии, или учения о предмете, в от деле семиотики.
Слово может выполнять функции любого другого зна ка, и любой знак может выполнять функции слова. Лю
382
бое чувственное восприятие любой пространственной и временной формы, любого объема и любой длительно сти может рассматриваться как знак и, следовательно, как осмысленный знак, как слово. Как бы ни были разнооб разны суппозиции «слова», специфическое определение его включает отношение к смыслу.
В
Под структурою слова разумеется не морфологиче ское, синтаксическое или стилистическое построение, во обще не «плоскостное» его расположение, а, напротив, органическое, вглубь: от чувственно воспринимаемого до формально-идеального (эйдетического) предмета, по всем ступеням располагающихся между этими двумя тер минами отношений. Структура есть конкретное строение, отдельные части которого могут меняться в «размере» и даже качестве, но ни одна часть из целого in potentia не может быть устранена без разрушения целого. In actu не которые «члены» могут оказаться недоразвившимися, в со стоянии эмбриональном, или дегенерировавшими, атро фированными. Схема структуры от этого не страдает. Структура должна быть отличаема от «сложного», как конкретно разделимого, так и разложимого на абстракт ные элементы. Структура отличается и от агрегата, слож ная масса которого допускает уничтожение и исчезнове ние из нее каких угодно составных частей без изменения качественной сущности целого. Структура может быть лишь расчленяема на новые замкнутые в себе структуры, обратное сложение которых восстанавливает первона чальную структуру.
Духовные и культурные образования имеют сущест венно структурный характер, так что можно сказать, что сам «дух» или культура — структурны. В общественном мире структурность — внешне привходящее оформление. Само вещество принципиально лишено структуры, хотя бы состояло из слагаемых, структурно оформленных. Масло, хлеб, воск, песок, свинец, золото, вода, воздух. Дух принципиально не-веществен, следовательно, не до пускает и соответствующих аналогий. Воздух приобретает формы лишь в «движении» («дух»), вода —в течении, в сосудах и т. д. Структурны в вещественном мире лишь оформленные образования — космические, пластические, органические, солнечная система, минеральный кристалл, организм. Организм есть система структур: костяк, мы шечная система, нервная, кровеносная, лимфатическая
Эстетические фрагменты
383
и т. п. Каждая структура в системе сохраняет свою кон кретность в себе. Каждая часть структуры — конкретна и остается также структурою, пока не рассыпется и не расплавится в вещество, которое, хотя также конкретно, но уже не структурно.
В структурной данности все моменты, все члены структуры всегда даны, хотя бы in potentia. Рассмотрение не только структуры в целом, но и в отдельных членах требует, чтобы никогда не упускались из виду ни актуаль но данные, ни потенциальные моменты структуры. Вся кая структурная форма рассматривается актуально и по тенциально полною. Актуальная полнота не всегда дана explicite. Все имплицитные формы принципиально допу скают экспликацию. Применительно к слову особенно важно помнить об этом. Так энтимема потенциально и itnplicite содержит в себе силлогизм со всеми его струк турными членами; теория сжимается в формулу; матема тическая форма содержит не только потенциальные отно шения, раскрывающиеся в актуальных количественных измерениях, но также имплицирует приводящий к ней алгоритм; предложение in potentia есть системы выводов и implicite — заключение силлогизма; понятие (термини рованное слово) — in potentia, а также implicite — предло жение; метафора или символ — implicite система тропов и in potentia — поэма и т. д.
2
EXEMPLA SUNT ODIOSA.
II 1
А
Слово как сущая данность не есть само по себе пред мет эстетический. Нужно анализировать формы его дан ности, чтобы найти в его данной структуре моменты, под дающиеся эстетизации. Эти моменты составят эстетиче скую предметность слова. Психологи не раз пробовали начертать такую схему слова, в которой были бы выделе ны члены его структуры (ср. попытки Мессера, Мартина-ка и под < обных >; наиболее интересна Эрдмана, Erken-nen und Verstehen). Но они преследовали цели раскрытия участвующих в понимании и понятии психофизических процессов, игнорируя предметную основу последних. Вследствие этого вне их внимания оставались те момен ты, на которых фундируются, между прочим, и эстетиче
384
ские переживания. Если психологи и наталкивались на эстетические «осложнения» занимавших их процессов, этот эстетический «чувственный тон» прицеплялся к ин теллектуальным актам как загадочный привесок, рассмо трение которого отсылалось «ниже». «Ниже» эстетиче ское «чувство» обыкновенно опять «объяснялось» без вся кого предметного основания и без предметной мотиви ровки.
Возьмем слово, как мы его воспринимаем, слышим от нашего собеседника N, нечто нам сообщающего, «переда ющего». Безразлично, желает он вызвать в нас эстетиче ский эффект или таковой вызывается помимо его созна тельного желания. Если бы вместо этого мы взяли нами самими произносимое слово или «внутренне» данное как препирательство с самим собою, мы нашли бы его менее «связным», его назначение и роль как сообщения была бы не столь ясна, но в своих предметных свойствах это слово существенно не отличалось бы от слова, слышимого из уст N. Особенно был бы затруднен анализ такого примера тем, что в поле внимания все время вторгались бы усло вия, причины и поводы возникновения этой внутренней ре чи, т. е. вся генетическая обстановка речи, интересная для психолога, но иррелевантная для предметного ана лиза.
Услышав произнесенное N слово, независимо от того, видим мы N или нет, осязаем его или нет, мы умеем вос принятый звук отличить, (1) как голос человека — от дру гих природных звуков, воспринять его как общий при знак человека, (2) как голос N — от голоса других людей, как индивидуальный признак N, (3) как знак особого пси хофизического (естественного) состояния N в отличие от знаков других возможных состояний его или какого-либо другого человека. Все это — функции слова естественные, природные, в противоположность социальным, культур ным. До сих пор слово еще ничего не сообщает; сам N есть для нас «животное», а не член, in potentia или in actu соз наваемого, общежительного единства.
Далее (само собою разумеется, что эта последователь ность не воспроизводит временного эмпирического ряда в развитии и углублении восприятия),—мы воспринима ем слово как явление не только природы, но также как факт и «вещь» мира культурно-социального. Мы воспри* нимаем, следовательно, слово (4) как признак наличности культуры и принадлежности N к какому-то менее или бо лее узко сознаваемому кругу человеческой культу
Эстетические фрагменты
385
ры и человеческого общежития, связанного единством языка. Если оказывается, что язык нам знаком, каковая знакомость также непосредственно сознается, то мы его (5) узнаём как более или менее или совершенно опреде ленный язык, узнаём фонетические, лексические и семасиологи ческие особенности языка, и (6) в то же время понимаем слышимое слово, т. е. улавливаем его смысл, различая вместе с тем сообщаемое по его качеству простого сооб щения, приказания, вопроса и т. п., т. е. вставляем слово в некоторый нам известный и нами понимаемый смысловой и логический номинативный (называющий вещи, лица, свойства, действия, отношения) контекст. Если кроме то го мы достаточно образованны, т. е. находимся на соот ветствующей ступени культурного развития, мы (7) вос принимаем и, воспринимая, различаем условно устано вленные на данной ступени культуры формы слова в тес ном смысле морфологические («морфемы»), синтаксические («синтагмы») и этимологические (точнее, словопроизводст венные). Ясно, что в специальной научной работе может случиться и случается, как во всем известных примерах расшифровки древних надписей или как при расшифров ке криптограмм,— что пункт (7) выполняется «до» (6) или независимо от него. (Случаи отступления от намечаемой типической схемы по каждому пункту так многочислен ны и очевидны, что оговаривать их в этом беглом обзоре надобности нет.)
В
Особняком стоит еще один момент восприятия слова, хотя и предполагающий восприятие слова в порядке куль турно-социальном, т. е. предполагающий понимание слова тем не менее как факт естественный, сам лежащий в осно ве человеческого (и животного) общения. Это есть (8) раз личение того эмоционального тона, которым сопровождает ся у N передача понимаемого нами осмысленного содер жания «сообщения». Мы имеем дело с чувственным впе чатлением (Eindruck) в противоположность осмысленно му выражению (Ausdruck), с со-чувством с нашей сторо ны в противоположность со-мышлению. Тут имеет место «понимание» совсем особого рода — понимание в основе своей без понимания, — симпатическое понимание. Здесь вос приятие направлено на самое личность N, на его темпера мент и характер, в отличие от характера и темперамента Других людей, и на данное его эмоциональное состояни в отличие от других его прошлых или вообще возмож
13
386
ных состояний. Это есть восприятие личности N, или пер-сонное восприятие и понимание. Оно стоит особняком, но сит природный характер и возвращает нас к (3). Только теперь восприятие эмоционального состояния N связыва ется нами не просто с психофизическим состоянием N, а с психофизическим состоянием, так или иначе приуро ченным нами к его личному пониманию того, что он сооб щает, и его личному отношению к сообщаемому, мысли мому, называемому, к экспрессии, которую он «вклады вал» в выражение своей мысли. Не нужно суживать поня тие со-чувства, син-патии, и предполагать, что всякий со-чувственный отклик на чувства N есть отклик того же непременно качества, отклик «подражательный», «стад ный». Речь идет только об известном параллелизме, кор респонденции — «со», «син» указывают здесь только на фактическую и существующую совместность и на формаль ное соответствие, где на «да» может последовать и «да», и «нет», и неопределенная степень колебания между ни ми, duellum.
Осложненный случай, когда N скрывает свое душевное состояние («волнение»), подавляет, маскирует, имитирует другое, когда N «играет» (как актер) или обманывает, та кой случай вызывает восприятие, различающее или нераз-личающее, в самом же симпатическом и интеллектуаль ном понимании, игру и обман от того, что переживает N «на самом деле». Получается интересная своего рода суп-позиция, но не в сфере интеллектуальной, когда мы име ем дело с словом о слове, с высказыванием, сообщением, смысл которых относится к слову, а, в параллель интел лектуальной сфере, в сфере эмоциональной. Здесь не «значение» налезает на «значение», а «со-значение» — на «со-значение», синекдоха (не в смысле риторического тро па, а в буквальном значении слова) на синекдоху. Можно сопоставить это явление также с настиланием символиче ского, иносказательного вообще смысла или смыслов на буквальный — своего рода эмоциональный, resp. экспрессив ный символизм, которого иллюстрацией, например, может служить условность сценической экспрессии. Такой слу чай весьма интересен, в особенности еще и потому, что есть один из случаев перебоев естественного и искусст венного, «природы» и «искусства». Он очень важен, следо вательно, при анализе эстетического сознания, но не со ставляет принципиально нового момента в структуре слова.
Возможно также «осложнение» другого типа: N сооб щает о своем собственном эмоциональном состоянии —
Эстетические фрагменты
387
особенно об эмоциональном состоянии, сопровожда ющем высказывание, тогда его состояние воспринимается (а) как смысл или значение его слова, по пониманию, и как (Ь) со-значение, по симпатическому пониманию, (а) и (Ь) в таком случае — предметные данности разных по рядков: (а) относится к (6), (Ь) — к (8).
Возможны еще более запутанные и занятные ослож нения и переплетения. Нужно тем не менее всегда тща тельно различать предметную природу фундирующего грунта от фундируемых наслоений, природу слова как вы ражения объективного смысла, мысли, как сообщения то го, что в нем выполняет его прямое «назначение», его ёр-yov, от экспрессивной роли слова, от его TTapepyov, от субъективных реакций на объективный смысл1. Как чумы или глупости надо поэтому бояться и остерегаться в осо бенности теорий, похваляющихся «объяснить» одно из другого, «происхождение» смысла разумного слова из бес смысленного вопля, «происхождение» понимания и разу ма из перепуганного дрожания и осклабленной судороги протоантропоса. Такое «объяснение» есть только занаве-шение срамной картинки голого неведения.
2
Приведенное расчленение восприятия слова только приблизительно намечает самые общие контуры его структуры. Каждый член ее — сложное переплетение ак тов сознания. Распутать эти узлы остается открытою про блемою принципиального анализа. Обратимся к устано влению также приблизительной, резюмирующей схемы соответствующего воспринимаемому чистого предметного остова словесной структуры, насколько это нужно для по следующего.
Оставляя в стороне предметность слова «природную», сосредоточимся на том моменте, когда мы признаем в нем некоторую «вещь» порядка культурно-социального и исторического. Слово по-прежнему остается некото рою чувственно-эмпирическою, чувственно воспринима емою данностью, но теперь наряду с чистыми формами сочетания в нем чувственных качеств (Gestaltqualitat, the
388
form of combination) мы различаем новые формы сочета ния как бы служебного значения. Повторяющиеся сочетания связываются уже со «значениями» каким-то неизвестным, подлежащим исследованию образом. (Утверждение, буд то эта связь есть связь так называемой «ассоциации», по меньшей мере, поверхностно — оно просто теоретично, и, как всегда, гипотеза прикрывает незнание и лень узнать.) Изучая эти формы сочетания, мы убеждаемся, что они или по преимуществу определяются естественными же (психофизическими) законами и соотношениями, несмо тря на то, что «связаны» со «значениями», или, напротив, они определяются изменениями самих значений и вну тренними отношениями значащего содержания. Этим об щим направлениям меняющих формы тенденций не про тиворечит то, что первые формы иногда испытывают вли яние со стороны вторых, связанных со значением [в осо бенности при оформлении неартикулированного вздоха 6р|1г|) в артикулированный (evapOoq) и потому также 6YYP(*IJLIJLC(T0S]. а вторые могут модифицироваться под да влением феноменов психофизического характера. Не следует также думать, что второго рода формы «связаны» со значением так, что сами являются «словами», т. е. пря мо являются носителями смысла. Такова только та группа этих форм, которая получила название форм корневых. Другая группа — форм приставочных — может быть носи телем смысла (например, в китайском — ci, сё, so, ti etc., частью в агглютинирующих), но эти формы могут быть и просто «характерами» или «характеристиками», синсеман-тиками, потерявшими самостоятельный смысл, но «осмысленными» в другом значении: в значении примет, указывающих на отношения, так сказать, внутри смысла, внутри содержания и его собственных логических, синта ксических и онтологических форм.
В интересах ясности различения и во избежание ука занной эквивокации слова «смысл», следует тщательно на блюдать за тем, идет речь о самодовлеющей звуковой форме самого значения (смысла) или о служебно-грамма-тическом значении (роли) этой формы. Эти формы, кор невые и приставочные, и суть преимущественно морфоло гические в тесном смысле формы; первые же формы, в своей формальности не обусловленные и не мотивиро ванные смыслом, суть формы сочетания фонетические. Нетрудно видеть, что фонетические формы в общем до такой степени свободны от подчинения законам смысла, что влияние на них последнего, в общем же, можно иг
Эстетические фрагменты
389
норировать. Это важно признать принципиально, потому что если в частности иногда и констатируется более тес ная связь значения и фонемы, то из этого не следует, что между ними есть отношение, позволяющее строить об щие гипотезы о натуральной связи фонемы с значением, ссылаясь, например, на звукоподражательное образование слов, на экспрессивно-эмоциональную роль звуков и т. п. Напротив, морфема как звуковое образование, будучи всецело подчинена законам фонетики, не без труда осво бождается и от давления смысла. Она может до извест ной степени, как лава, затвердеть и сковать собою смысл, но он под ее поверхностью клокочет и сохраняет свой пламень. Исторические и археологические раскопки рас крывают его динамику и движение, но иногда и просто удачное применение слова — особенно в поэтической ре чи—напоминает нам о живом духе, бьющемся под ока меневшими морщинами морфемы. Приставочные морфе мы окаменевают «скорее» и безнадежнее, их смысловое одушевление рассеивается и как бы атрофируется, вследствие чего их роль и сводится преимущественно к роли примет и характеристик.
Таким образом, фонема в силу своей прямой причаст ности природе и независимости от смысла еще не кон струирует слова как такого. Что касается морфемы, то ес ли ей и можно приписать такую способность, то, как ясно из предыдущего, только в силу ее более интимной связи со смыслом (мыслью) как таким. Морфема — первая сту пень от чувственного к мысленному, верхнее платье смысла, первая точка опоры для рычага понимания. Но, чтобы она была такой, чтобы она была первою ступенью, нужно, чтобы она не была единственною, чтобы она была слита в одно целое с последующими ступенями, чтобы она была включена в контекст подлинных и непосред ственных форм самого смысла как такого. Не только, как примета, приставочная морфема, но и корневая морфема, вообще морфема, чтобы преодолеть свою статичность, должна быть членом контекста, динамические законы ко торого конструируются по формам синтаксическим и ло гическим. Это самоочевидно, но об этом нужно напом нить, чтобы сделать вывод, вынуждаемый этою самооче видностью.
Дело в том, что применение термина «значение» к то му, что «обозначается» изолированным, не в контексте взятым словом, как вытекает из сказанного, неточно. Изо лированное слово, строго говоря, лишено смысла, оно не
390
есть \6yoq. Оно не есть слово сообщения, хотя и есть уже средство общения. Полезно припомнить и поставить в парал лель с этим различением различение стоиков между \6-yoq и где логос — звук с осмысленным значением, а ле-
ксис — только членораздельный звук (иначе, чем у Аристоте ля, у которого лексис — всякое высказывание, утверди тельное, приказывающее, молитвенное и пр<оч.>). Со ответственно, и то, что «обозначается», «указывается», есть не «смысл» (не evoia), a Xektov (dicibile). В точном смысле dicibile ничего не «значит», оно может только «относить ся», «указывать на», «называть» вещь (res).
Если здесь можно говорить о «значении», то не об «осмысливающем значении», а об указывающем и номина тивном. Значение должно быть сопоставляемо здесь не со смыслом, а с замыслом, намерением, некоторою целью. Слово здесь — только средство, орудие, инструмент, кото рым в передаче смысла сообщения можно воспользоваться в самых разнообразных направлениях и многочисленными способами. «Значение» здесь —в возможности им пользо ваться, применять его, значение прагматическое, а не по этическое и познавательное. Им можно воспользоваться для сообщения, но также для приказания, мольбы, вопро-шания и пр<оч. > (каковые различения, впрочем, мы в этом предварительном кратком изложении оставляем в стороне, ибо сообщающая функция слова не только важнейшая, но и фундирующая остальные).
Таким образом, это «значение» слова так же следует отличать от смысла, как отличается значение-смысл и от значения-важности. В таком виде, т. е. как номинативная возможность, слово помещается в лексиконы. Словарь не есть, в точном смысле, собрание или перечень слов с их значениями-смыслами, а есть перечисление имен языка, называющих вещи, свойства, действия, отношения, состо яния, и притом в форме всех грамматических категорий: субстантивной, глагольной, препозиционной, любой — все то, следовательно, что обозначается философским терми ном res или ens. Лексикон поэтому и в этом аспекте мож но назвать алфавитно-расположенными «реалиями» (ге-alia). Мы спрашиваем: «что значит pisum?», и отвечаем: «pisum значит горох», но в то же время спрашиваем: «как по латыни или как в ботанике горох?», и отвечаем: «pisum», т. е. собственно в этом обороте речи подразуме вается: «как называется и пр<оч.>». «Горох», следователь но, не есть значение-смысл слова pisum.
Эстетические фрагменты
391
Но и дальше, если «предложение» («суждение») опре деляется только синтаксической формою, то не все пред ложения суть \6yoi, т. е. имеют значение-смысл. Обрат но, если предложение непременно включает в себя смысл, такие словарные словосочетания, «фразы», как «pisum — горох», «die Stadt — город», не суть предложе ния. А фразы типа: «горох есть стручковатое растение» или «горох есть род растений из семейства бобо вых»—должны рассматриваться то как фразы без смысла («осмысленные» только телеологически или прагматиче ски), то как предложения (со смыслом), в зависимости от того, пользуемся (поэтому-то «сами по себе», изолирован но они и имеют только служебное, инструментальное «значение») — мы ими как номинальными (называющими «вещь») и классификационными определениями, или как объяснительными, например, предложениями, одушевля ющими фразу смыслом через «включение» вида в род. То или иное применение фразы определяется опять-таки контекстом. Простейший способ создать контекст будет, например, сказать: «„Горох есть стручковатое растение" есть номинальное определение», каковой оборот в прак тике речи сплошь и рядом просто «подразумевается». То гда сразу понятно (если новая фраза не есть опять номи нальное определение, которое можно таким образом спу скать ad infinitum), почему фраза «горох есть стручковатое растение» лишена смысла, — это есть просто лексис.
В некоторых герменевтиках предлагалось говорить о «значении» слова, когда оно помещено в лексиконе или берется изолированно, и о «смысле» —в связной речи. Это и непрактично, и теоретически необоснованно, пото му что «значение» как термин с его разными смысла ми — не только омоним, но и модус суппозиции. Мы бу дем различать номинативную функцию слова, resp. номи нальную предметность слова, и функцию семасиологическую, resp. смысловую предметность. Nomen, название как та кое, есть эмпирическая, чувственно-воспринимаемая вещь. Оно есть знак, signum, связанный с называемой ве щью не в акте мысли, а в акте восприятия и представле ния. Если угодно, можно назвать эту связь ассоциативною, не для «объяснения», а для того, чтобы у называемого факта, «вещи» было свое «название», «указывающее» на то, что эта связь не связь мышления, resp. суждения, а связь автоматически-чувственная. Ее может «устанавливать», «переживать», испытывать и субъект не-мыслящий, напри-Мер, животное (если оно есть существо не-мысля
392
щее). Вещь, например, зрительно и осязательно данная (топор, этот человек), ассоциативно связана с вещью, дан ной слуху (со звуками: «топор», «Алексей»). Ассоци ация — по смежности, в редких случаях — по сходству (ку-ку — кукушка). Таким образом, слово как средство, орудие, в его номинативной функции есть просто чув ственно-воспринимаемая вещь, вступающая в чувствен но-воспринимаемую связь с другою чувственно-восприни маемою вещью. Нужно ли добавлять, что в номина тивном (не номинальном) предложении или суждении, в которое номинация входит как подлинный смысл, как семасиологическое одушевление, мы уже имеем дело с другой функцией слова —с другой ступенью и с другим предметным моментом в структуре самого слова.
Оставляю в стороне другие образования и суппозиции слова в его номинативном качестве, хотя они весьма инте ресны и для полного учета эстетических свойств слова нуж ны и поучительны. Например, «горох и пр<оч. >» слу жил мне в моем изложении «примером», т. е. опять но вое прагматическое, но не смысловое «значение» слова, новая прагматическая суппозиция; или почему я взял в пример «горох»? — потому что, например, надоело за мызганное в логиках и психологиках «яблоко», а может быть, и по более сложным и «глубокомысленным» сооб ражениям, может быть, по случайной ассоциации и т. п.—все это психологическое, «личное», субъективное обрастание, ek parergou, но не вокруг смысловой, а около той же номинативной функции слова, направленной на вещно (res) предметный момент словесной структуры. Все эти «субтильности» требуют особой и специальной ра боты. Моя задача — только самая общая, минимальная схема.
3 А
Дальше как будто легче; эквивокаций и омонимов не меньше, но разобраться в них проще, и их отношения на гляднее и яснее, потому что от чувственного переходим к умственному.
Когда мы слышим из уст N слово, которое восприни маем как номинальный знак вещи, мы не только обраща емся к этой вещи — наличной или вспоминаемой. Бывает, что и вещи этой нет налицо, и не вспоминается ничего конкретно-определенного (если еще сама вещь конкрет на) или мы даже и не знаем, какая определенная вещь на
Эстетические фрагменты
393
звана. Собственно даже, если нет прямого указания (на пример, указательным пальцем, тростью и т. п.), которое может дать повод к возникновению у нас приблизительно такого представления вещи, какое имеется у N, то мы ни когда не знаем, какую именно вещь называет N, какое у него представление ее и о ней. Сам N, называя вещи, если он пользуется не только собственными, но и нарицатель ными именами, называет их неопределенно, т. е. и он это делает, и нас заставляет относить названия к целому ряду, к группе или множеству вещей, так что и для него и для нас с точки зрения познания и понимания безраз лично, какая вещь будет представлена. Существенно толь ко то, что N, называя, и я, слыша слово-название, будем подразумевать под словом одно и то же. Это есть предмет, о котором идет речь, о котором высказывается «слово». При всем многообразии потенциально называемых вещей они относятся к одному формальному единству — онтическо-му, или единству предмета. По своим формальным ка чествам и по отношению к другим предметам предмет характеризуется как род, вид, класс и т. п. Предмет мо жет быть также конкретным, абстрактным, коллектив ным, вещественным (масло, кислород и т. п.) и т. д.
В структуре слова — новый предметный момент, не чувственного восприятия, а умственного, интеллектуаль ного. Слово теперь относится не к чувственной, а к интел лектуальной данности. Слово указывает теперь на нечто презентирующее, достигаемое не по указательному пер сту, не по чувственной, а по интеллектуальной интуиции. То, на что теперь указывает слово, подразумевается под ним, под словом подразумевается предмет. Его подраз умевает N, и его подразумеваем мы; он его «имеет в ви ду», и мы его «имеем в виду».
Подразумевание и подразумеваемое не надо смеши вать с уразумением и уразумеваемым, что относится уже к смыслу, к семантическим функциям и к семантической предметности (не онтической и формальной, не рассудоч ной, а «материальной», разумной). Подразумевание — не понимание, а только понятие, как по-ятие, схватывание, объятие, конципирование, имение в виду. Ничего —о со держании и значении-смысле, только об объеме и фор-ме — если и о значении, то только в смысле «места» в ка кой-то формальной же системе.
Говорим: «подразумевается» — не субъектом-лицом, не N, не «нами», а самим словом и в самом слове. «Подраз
394
умевается» то, к чему слово относится «само», абсолютно независимо от высказывающего, переживающего, от N ве селого или грустного, N скучного или озорника, N скеп тического или цинического, N лгуна или невежды.
«Предмет» подразумеваемый есть только некоторый пункт внимания, «нечто», задаваемая тема. Выполнение, осуществление (по содержанию), разработка темы есть дело дальнейшее, предполагающее новые данности, но вые функции, новые углубления и «ступени». Предмет только вопрос, даже загадка, х, условия для раскрытия ко его еще должны быть даны и постигнуты какими-то дру гими способами.
Говорят, что под словом или за словом подразумевает ся «понятие». Можно, конечно,—лишь бы под понятием подразумевался «предмет» как он характеризован, а не «представлялось» «переживание». Лучше, во избежание этой передержки, называть понятием само слово в его фор ме терминированной, в отличие от формы «обыденного» и «поэтического» словоупотребления, и в его функции именно понятия, как по-ятия, конципирования, подраз умевания. Понятие, тогда, есть слово, поскольку под ним нечто (предмет) подразумевается.
Часто смешивают «предмет» и «вещь». И действитель но, вещь есть предмет реальный и предмет есть вещь иде альная. Но именно эти терминирующие эпитеты: реаль ный и идеальный — показывают направление, в котором их нужно различать. Всякая действительно, эмпирически, реально существующая вещь, реальное лицо, реальное свой ство, действие и т. п. суть вещи. Предметы — возможно сти, их бытие идеальное. Сказать, например, что число тт есть «вещь математическая», не бессмысленно, если толь ко подразумевать: число тт,— 1, i или эллипсоид, псевдо сферическая поверхность и т. д. суть «вещи идеальные», только возможные (по принципу противоречия), мысли мые. Очевидно — злоупотребление терминами в метафи зике, когда «идеальная вещь», возможная, мыслимая, объ является вещью «реальной». Реализация идеального, как сказано, сложный процесс раскрытия смысла, содержа ния — перевод в эмпирическое, единственно действитель ное бытие,—а не пустопорожнее гипостазирование, т. е. со стороны предметной — взращивание капусты в обла ках, со стороны функций — шлепанье губами.
Но именно потому, что предмет может быть реализо ван, наполнен содержанием, овеществлен, и через слово же ему будет сообщен также смысл, он и есть формаль
Эстетические фрагменты
395
ное образующее начало этого смысла. Предмет группиру ет и оформляет слово как сообщение и как высказывание вообще. Он держит в себе содержание, формируя его со стороны семасиологической, он «носитель» смысла, и он переформирует номинальные формы, скрепляет их, утверждает, фиксирует. Если бы под словом не подраз умевался предмет, сковывающий и цементирующий вещи в единство мыслимой формы, они рассыпались бы под своим названием, как сыпется с ладони песок, стоит толь ко сжать наполненную им руку.
Предмет есть подразумеваемая форма называемых ве щей, конкретная тема, поскольку он извлекается из-под словесно-номинальной оболочки, но не отдирается от нее. И предмет есть сущий (в идеальной возможности) носитель свойств, качеств, существенных, атрибутивных, модальных, поскольку он берется отвлеченно от словесно го своего обличия, от словесного знака его идеального до стоинства. Предмет есть объект и субъект вместе; он есть формально и materia circa quam и materia in qua. И только materia ex qua дается не через подразумевание, а через но вую функцию в восприятии слова.
Сфера предмета есть сфера чистых онтологических форм, сфера формально-мыслимого.
В
Было сказано, что N, называя «вещи», подразумевает под названием «предмет», «схватывает» его, «постигает», «ймет» или «объемлет», «конципирует». А за N то же делаем и мы, воспринимая «название». Может показаться, что «подразумевание» и «конципирование» — акты не обоюд ные в данном случае, а лишь взаимные: например, N «подразумевает», а мы «конципируем». Чтобы не создавать из этого ненужного затруднения, достаточно только сос латься на то, что N, называя нечто нам, тем самым называ ет его и для себя и только с этого момента и начинает «подразумевать» и «конципировать». Следовательно, акты эти, действительно, обоюдные, а не взаимные.
Но есть в этом сомнении другая, более интересная сторона. Если подразумевание идет через название, то не является ли конципирование чистым постижением пред мета? Или, обратно, быть может, конципирование воз можно только через название, а подразумевание может быть и чистым?
Это — вопрос о чистом предмете как чистом мысли мом. Его запутали с двух сторон, и запутывают еще боль
396
ше, когда хотят для обеих сторон непременно однород ного решения. Чистота предмета есть (а) чистота от чув ственного содержания, (Ь) чистота от словесной формы (или формулы).
(а) Как мыслимый он конечно и необходимо должен быть чист от чувственного, в противном случае мы дол жны были бы допустить, что мы и мыслим чувственно, т. е., примерно, бодрствуя спим. Логически ясное расчле нение запутывают, однако, генеалогическим любопыт ством.
И чем бы современные мудрецы отличались от ко стлявых логиков — потому что им мало отличать себя от обычных смертных,—если бы они не вопрошали о «про исхождении»? Образуется порода людей, завинчивающих свое глубокомыслие на том, чтобы не понимать, что го ворит N, пока им неизвестно, каких родителей N сын, по какому закону он воспитан, каковы его убеждения и пр < оч. >. Беда в том, что и тогда, когда они все это знают, они все-таки ничего не понимают, потому что их всегда раздирает на крошечные части сомнение, не лжет ли правдивый N в данном случае и не говорит ли правду лгун М в этом случае? В результате выходит, например, что никогда нельзя понять Гамлета, потому что неизвест но, верил Шекспир в Бога, когда сочинял свою пьесу, или не верил, пил он в то время Лиссабонское или простой стаут, предавался любостяжанию или смирялся душою, каялся и ставил свечки за упокой безвременно усопших любостяжателей. Или, на другой пример, вы думаете, что мчатся тучи, закружились бесы, и значит, что бесы мчатся и вьются, но это только ваша наивность, никаких бесов в природе не бывает, и генетическое глубокомыслие рас крывает вам глаза на истину — то — теща (родилась в та ком-то году) утомленного (причины нейрастенические) поэта (кровь — направления по компасу ЮЮВ) шелестит над его ухом (любил Моцарта, не понимал Баха) неопла ченными (на сумму 40.000 рублей ассигнациями) счетами (фирмы и их адреса).
Логика понимания «из происхождения» — та же, что в аргументе, который пишущему это пришлось слышать от одного близкого ему юного существа, изобразившего в диктанте «щепку» через «ять» и мотивировавшего это тем, что «щЪпка происходит от полЪна».
Оставляя в стороне, по причине их вздорности, все теории происхождения, в том числе и теорию происхо ждения мысли из чувства, признаем, что поводом для
Эстетические фрагменты
397
мысли является все же именно чувственно данное. Оно — трамплин, от него мы вскидываемся к «чистому предмету». Так мы ходим как по вершинам гор — не нуж но смотреть вниз, иначе начинается головокружение. Не которые считают, что нельзя все-таки вовсе отвязаться от чувственных приправ представления, и ссылаются на «пе реживания» (например, американский психолог Тичнер). Отдадим им этот жизненный преферанс «богатого вооб ражения», все же приправа не есть существо, и мысль остается мыслью, независимо от того, подается к ней соя или не подается.
(Ь) Другое дело — предмет чистый от словесного суб страта. Нельзя этот вопрос решать по аналогии с первым. Оттолкнувшись от трамплина, мысль должна не только преодолевать вещественное сопротивление, но им же и пользоваться как поддерживающей ее средою. Если бы она потащила за собою весь свой вещный багаж, высоко она не взлетела бы. Но также ни в абсолютной пустоте, ни в абсолютной бесформенности, т. е. без целесообраз ного приспособления своей формы к среде, она удер жаться в идеальной сфере не могла бы. Ее образ, форма, облик, идеальная плоть есть слово.
Без-чувственная мысль — нормально; это — мысль, воз высившаяся над бестиальным переживанием. Без-словес-ная мысль —патология; это —мысль, которая не может родиться, она застряла в воспаленной утробе и там разла гается в гное.
Поэт, понимавший, что такое мысль, лучше многих «мыслителей» и знавший силу слова, утверждал: «я не ве рю, чтобы какая-либо мысль, справедливо так называемая, была вне пределов речи» (Эдгар По). Он ошибался толь ко в том, будто мысли «укладываются» в речь, как новоро жденный пеленается, а родятся они, значит, голыми. Сло ва — не свивальники мысли, а ее плоть. Мысль рождается в слове и вместе с ним. Даже и этого мало — мысль зачи нается в слове. Оттого-то и нет мертворожденных мыс лей, а только мертвые слова; нет пустых мыслей, а толь ко—пустые слова; нет позорных мыслей, а только — по зорные слова; нет потрясающих мир мыслей, а толь ко — слова. Ничтожество, величие, пошлость, красота, глупость, коварство, бедность, истина, ложь, бесстыдство, искренность, предательство, любовь, ум —все это преди каты слов, а не мыслей, т. е., разумею, предикаты кон кретные и реальные, а не метафорические. Все качества слова приписываются мысли лишь метафорически.
398
Строго и серьезно, без романтических затей,—бессловес ное мышление есть бессмысленное слово. И на земле, и на во дах, и на небе всем правит слово. Логика, т. е. наука о сло ве, есть величайшее могущество на земле и в небесах. Алогизм как система — умственный атеизм; алогист —пу стая душа, лишенная чувства словесной благодати. Ало гизм как переживание — наказание, налагаемое отрица емым богом за преступление против него; алогист — в прогрессивном параличе мысли как следствии легко мысленного его словесного нецеломудрия. Смирительная рубашка логики — мучительный алогиста бред!
Вывод из всего сказанного короткий: чистый предмет, как предмет мыслимый, будучи рассматриваем вне сло весной формы своей данности, есть абстракция. Конкрет но он дан нам только в словесной логической форме. Раз умеется, это не мешает устанавливать конкретные отно шения, так сказать, внутри формальных онтических об разований как членов целого, подобно тому, как ничто не мешает рассматривать как конкретные формообразования геологическое строение земли и после того, как мы от влекаемся от ее флоры и фауны. Земля без ее флоры и фауны есть отвлеченная земля по своему бытию, но для рассмотрения она конкретная связь конкретных членов. Чистый предмет —член в структуре слова. Вынутый из слова, он — часть целого и постольку сохраняет конкрет ность, но своей жизни вне слова он не имеет, и постольку он — отвлеченность.
Беря «предмет» в структуре слова, мы признаем в нем форму и формообразующее начало того вещественного содержания, которое N называет, именует. Наименовани ем это же содержание оформляется с другой стороны, фонетической, сигнификационной. Оно вкладывается в рамки определенной морфемы. Из этого следует то, что явно и само по себе. Между формами онтическими (вместе с оформленным содержанием) и между форма ми морфологическими (с их содержанием, которое то же, что и у онтических форм) вклинивается как система отношений между ними сплетение новых форм, именно форм логических. В понимании того, что говорит N, на них теперь и сосредоточивается умственное наше напряже ние. В эти новые формы для нас теперь целиком и пере ливается все содержание того, что сообщает N, и мы сле дим — «замечаем», где-то на втором плане сознания отме чаем — за колебаниями морфем и онтических форм лишь постольку, поскольку перемены в них модифициру
Эстетические фрагменты
399
ют логические формы самого смысла. Когда мы вновь пе реносим на них удар внимания, или они сами вынуждают нас к тому своей «неожиданной неправильностью», гро тескностью, уродством или, наоборот, неожиданно чару ющей прелестью, мы теряем равновесие «понимания», и смысл как такой ускользает от нас.
Необходимо подчеркнуть, однако, что, конципируя чисто логические формы, мы их не только конципируем. Ибо, говоря тут же о понимании в собственном смысле, мы хотим сказать, что мы понимаем вместе с конципиро-ванием, но не всецело через него. Если бы мы только кон ципировали, мы получали бы только «понятия», концепты, т. е. схемы смысла, русло, но не само течение смысла по этому руслу. Тот, кто принимает концепты, «объемы» мысли за самое мысль, за «содержание», тот именно не понимает и, чтобы скрыть собственную растерянность пе ред своим неразумием, кричит на весь мир, что его наду вают, что логика, пообещав ему могущество и власть, на деле схватила его за горло, душит, не дает дышать. Его звали на трон править миром, а посадили в темную кино залу и показывают «кинематографические картинки» ми ра. Но он не Санхо Панса, оруженосец Дон Кихота, и ему нельзя внушить любой сан, он учился у Фабра и сам не хочет быть фабером, он творец творческой эволюции, и он хочет реально переживать эволюцию творчества ми ра. Дело не в том, как он себя называет,— название моди фицирует наш концепт его, но не меняет смысла, а по смыслу он все-таки слабоумный Ксаилун, и желание его есть в действительности желание Ксаилуна так изменить ся, чтобы избавиться от побоев своей Оатбхи. История его изменения известна: придется побывать и в ангелах и в чертях, но так как Гарун-аль-Рашид — калиф добрый, то все кончится благополучно... Итак, логические формы как концептивные формы только абстракция. Они как «чистые» формы отвлечены от собственного содержания. В этом «чистом» виде они, строго говоря, и не логиче ские, а только логистические — и наука правильно отлича ет теперь Логику от Логистики. Поэтому настоящие ло гические формы должны мыслиться лежащими между морфемами и онтическими формами, мыслимыми вместе с их содержанием. Они суть отношения между морфема ми как формами вещного называемого содержания и онти ческими формами как формами предметного подразумева емого содержания. Они сами конкретны как формы смыслового содержания. Они, следовательно, суть «отно шения», термины которого: языковая эмпирическая фор
400
ма слова и принципиальный идеальный смысл. Как такие они именно и терминируют изложение, resp. познание, т. е. логически его конструируют. Логические формы суть формы конструирующие или конструктивные, сози дающие и дающие (id.: «передающие», сообщающие, «вос производящие») в отличие от онтологических — «дан ных», «созданных» и только рефлексивных, хотя и кон ститутивных вещей. Прицепляясь к гумбольдтовскому формальному определению, я называю логические фор мы внутренними формами речи.
Действительно, если признать морфологические фор мы слова формами внешними, а онтические формы назы ваемых вещей условиться называть формами чистыми, то лежащие между ними формы логические и будут форма ми внутренними, как по отношению к первым, так и по от ношению ко вторым, потому что и в этом последнем слу чае «содержание» предмета есть «внутреннее», прикрыва емое его чистыми формами содержание, которое, будучи внутренно-логически оформлено, и есть смысл. Логиче ские формы суть внутренние формы как формы идеаль ного смысла, выражаемого и сообщаемого; онтические формы суть чистые формы сущего и возможного вещно го содержания.
Отсюда-то и возникает такое тонкое соответствие ло гических и онтологических форм, что его делают крите рием логической истинности высказываний, с одной сто роны, и что оно приводит, с другой стороны, к сбивчиво му распределению задач логики и онтологии, вследствие чего, например, законы тождества, противоречия и пр < оч. > то трактуются как законы логические, то как законы онтологические, само понятие то отождествляется с предметом или его «сущностью», то с каким-то особым «логическим» умообразованием и т. д. В действительно сти, между ними — строгое соответствие, и всегда возмо жен перевод с языка логики на язык онтологии и обрат но. Можно было бы составить такой лексикон: пред мет— термин, свойство — признак, род — общий термин, индивид — единичный термин, положение вещей. (Sa-chverhalt) — положение (Satz), включение — сказуемость, обстояние — истинность, причинность — винословность, объективный порядок — метод, и т. д., и т. д. Указанная сбивчивость распределения задач сделала многие терми ны тождественными, а другие просто путаются, мешают ходу или задерживаются, где их хотя оы незаконно, но гостеприимно приласкают. Сходный параллелизм терми
Эстетические фрагменты
401
нов можно также частично отметить и в направлении от логики к грамматике. Недаром учителя грамматики, серь езно предупредив, что есть разница между логическим и грамматическим разбором, затем, сообща с юным ста дом своим, пускаются в самые веселые логические аван тюры. Не до шуток им зато, когда из-под масок логиче ских и грамматических субъектов начинают вылезать ро гатые рожи еще и психологических субъектов, которых здо ровые и трезвые люди никогда и не видели, ни во сне, ни наяву. Психологический «субъект» без вида на жительство и без физиологического организма есть просто выходец из неизвестного нам света, где субъекты не живут и фи зиологических функций не отправляют. Психологическо го в таком субъекте — одно наваждение, и стоит его при нять за всамделишного, он непременно втащит за собою еще большее диво — психологическое сказуемое!..
Подчеркиваемое мною соответствие логических и онтологических форм не нужно все-таки понимать как их полное совпадение. Онтологические формы — формы всего сущего и всякого содержания, тогда как логические формы — формы существенного смысла, следовательно, в методологическом применении, формы категориально отобранные и отбираемые. Кроме того, онтологические формы вскрываются уже в номинативной функции слова, в простом подразумевании, и это сказывается в их спо койном безразличии к своему содержанию, в их, можно сказать, неорезгливости ко всякому содержанию. Напро тив, логические формы разборчивы, воспитанны и дейст вуют только при наличии особой санкции — смысловой. В номинальной функции как такой они еще не содержат ся, требуется особый акт для их самоутверждения. Этот акт есть акт утверждения или отрицания, акт установления или положения (Setzung). Вследствие этого положение (Satz) и есть фундаментальная форма, которая лежит в основе всей логики. Модификации самого слова как вы сказывания логически суть модификации положения как такого. Функция слова здесь, в отличие от его номинатив ной функции, должна быть названа устанавливающей (ср. выше о «конструкции»), полагающей или, по крайней ме ре, предицирующей. Соответственно, можно сказать, что внутренняя логическая форма слова так же отличается от чистой онтической, как предикативная функция слова в целом — от его номинативной функции, также в целом.
Специальное развитие намеченного здесь только в са мых общих чертах есть уже изложение самой логики,
402
как я ее понимаю и определяю, т. е. как науки о слове (ло госе), именно о внутренних формах словесного выражения (из ложения).
Примечание. Собственно, называние, как так же установление (Setzung), где предикатом служит имя, формально есть уже логическая функция. Только поэтому и возможно, что наименование есть не про сто чувственный акт (например, ассоциативная связь двух чувственных комплексов, восприятий или пред ставлений), а акт умственный — подразумевание. Осо бенность наименования как предикации —в том, что предметность предиката здесь не вещная, а именно но минативная. (Ср. к этому нижеследующие замечания об онтическом характере синтаксических форм.)
С а
Определение «слова», из которого я исхожу, обнимает всякое, как автосемантическое, так и синсемантическое языковое явление. Это определение настолько широко, что оно должно обнять собою как всякое изолированное слово, «словарный материал», так и связное, следователь но, период, предложение, также как и любой их органи ческий член или произвольно установленную часть. Я прибег к такому определению, чтобы сберечь место, иначе необходимое для доказательства того, что, действи тельно, какую бы конкретную часть из целого человече ской речи мы ни выделили, в ней хотя бы виртуально за ключены свойства, функции и отношения целого. Логика, между прочим, давно уже извлекает пользу из той мыс ли, что «суждение» (предложение собственно) есть «поня тие» (термин) explicite, а понятие есть суждение implicite. Такая общая предпосылка и дала мне возможность поме стить логические формы в простое отношение между морфологическими и онтическими формами предметно го содержания. Так как в широком смысле термином морфология пользуются, включая в нее и учение о фор мах «предложения», т. е. учение о синтаксических фор мах, то специальный вопрос о роли последних в структу ре слова как будто решался простым включением этих форм в морфологические. Но, во-первых, морфему в тес ном смысле все же нужно отличать от, скажем, синтаг мы, хотя бы последняя не имела иного телесного носите ля, кроме морфемы, и хотя бы морфема сама определя
Эстетические фрагменты
403
лась только из наблюдения над синтаксическою динами кою слова, а во-вторых, в синтагмах как формах имеются свои особенности, которых без некоторого хотя бы уясне ния оставить нельзя.
Было бы самым простым, в развитие предлагаемой мною схемы, поместить синтаксические формы между формами морфологическими в узком смысле и логиче скими. Исходя из природы самой синтаксической формы, можно было бы убедительно мотивировать предназнача емое ей таким образом место. С другой стороны, непо средственно видно, что и положение логических форм вполне прояснится лишь тогда, когда мы их сопоставим прямо с формами синтаксическими и, следовательно, ди намическими, а не с неопределенно морфологическими формами или с определенными чистыми морфемами, всегда статическими — даже в своей истории (эмпириче ской). Роль и положение логических форм и не осуще ствляются в живом языке, и непонятны без посредства синтаксических форм.
И действительно, такое представление о положении синтаксических форм не неправильно. Но оно ничего нам не даст, если мы будем понимать его слишком упрощен но, не входя в детали некоторых исключительных его особенностей. Если представить себе углубление от фоне тической поверхности к семасиологическому ядру слова как последовательное снимание облегающих это ядро слоев или одежек, то синтаксический слой облегает по следующие причудливо вздымающимися складками, осо бенности которых тем не менее от последующего стро ения всей структуры не зависят и сами на нем не отража ются. Лишь взаимное отношение этого синтаксического и ближайшего логического слоя дает сложный своеобраз ный рисунок, отображающий на себе особенности стро ения названных складок. Или если весь процесс изобра жается как восхождение по ступеням, то оказывается, что со ступени синтаксической нельзя просто перешагнуть на логическую, а приходится перебираться с одной на дру гую по особым, иногда причудливо переброшенным со единительным мостам. Между формами синтаксически ми и логическими происходит, таким образом, как бы задержка движения мысли, иногда приятная, иногда за трудняющая продвижение (задержка понимания), но та кая, на которую нельзя не обратить внимания.
Вдумываясь в существо синтаксических форм и заме чая, что и их особенности (как морфологические, так и
404
акцентологические) исчерпываются чувственно восприни маемыми эмпирическими свойствами, мы видим, что их отношение как форм к идеальным членам словесной структуры есть отношение не существенное и органиче ское, а только условно-конвенциональное. Это, конечно, есть знак, но знак не только семасиологический или номи нативный, но также симптоматический, скажем. Одна и та же фонема, resp. морфема, выступает и как знак зна чения и вещи, и как знак того, что она есть этот знак. Это как бы nomen вещи и в то же время nomen nominis. На пример, окончание винительного падежа указывает (назы вает и означает) не только вещь, на которую переходит действие другой, но также то, что название этой вещи за нимает место «дополнения» в данном предложении. Фо нема и морфема «падежного окончания» являются, таким образом, признаком, симптомом его особого, «вторично го» номинативного значения, как бы второй производной в номинативной функции слова. Если вообразить язык, лишенный какого бы то ни было рода морфологических и синтаксических примет, можно было бы ввести две си стемы особых названий, акцентов или просто индексов, прибавление которых к словам-именам языка указывало бы всякий раз роль их в аранжировке речи. Частично не что аналогичное осуществляется в китайском языке, но в большей степени в задуманной Раймундом Луллием Ars magna или в ars characteristica combinatoria Лейбница, так же в символической логике (логистике) и даже просто в математической условно-символической речи, которая пользуется не только знаками «вещей» и отношений меж ду ними, но также знаками своих действий со своими знака ми. Условимся, например, цифрами и строчными буква ми обозначать приставочные морфемы, а прописными синтаксические формы, resp. синтаксическое место име ни, и вообразим, что лексикон вещных имен в нашем языке состоит из букв и сочетаний букв греческой тран скрипции. Тогда можно было бы получить следующие графические изображения:
пусть тт —отец, ат —любить, и—сын, тогда SnsTTPps3(7TOasu означало бы: отец любит сына, и, на пример, формулы OasTTPps3aTSnsu, XvsTrYis2aTOasu, SnsTTPfs3aTOapu, должны означать: отца любит сын, отец, люби сына! отец будет любить сыновей. И притом, значение тут остается независимым от порядка символов тт, ат, и, каковой порядок при других условиях сам
Эстетические фрагменты
405
может служить синтаксическим знаком, что фактически имеет место в реальных языках.
Из этого примера видно, что синтаксические значения (SPOXY) отмечают одновременно 1) вещи и отношения (тт, от, и), 2) морфемы, корневые (тт, от, и) и приставоч ные (ns, ps2, etc). Но из него видно еще и другое: без синта ксических знаков можно вполне обойтись и тем не менее безошибочно читать и понимать наши формулы. Также и в реальном языке мы можем обходиться без синтакси ческих знаков синтаксического (quasi-логического наших грамматик) ударения, интонации, порядка слов, пауз и т. п.
Это показывает, что синтаксические формы для пере дачи смысловых и онтических отношений вещей в струк туре слова принципиально не нужны. Они могут служить при случае даже помехой, задержкой пониманию. Одних морфологических форм для осмысленной речи было бы достаточно, от них переход к логическим формам так же прост, т. е. логические формы могут так же хорошо обу здать морфологическую материю, как то делают и формы синтаксические,— что и ввергает грамматиков в соблазн и грех измены синтаксису и прелюбодеяния с логикой...
Идеальная «ненужность» (не необходимость) синтакси ческих форм или реальная ненужность для них особых, помимо морфологических, знаков наперед предсказывает то, к чему мы сейчас придем иным путем. Синтаксиче ские формы суть формы собственно не данные прямо во внешнем знаке, а суть формы подразумеваемые, «чистые» и как такие, следовательно, формы онтологические sui ge neris. Их подразумеваемость и вскрывает их динамиче скую природу. Напротив, морфологические формы есть как бы статическое регистрирующее резюме из наблюде ния живого в синтаксисе языка. Синтаксис — изложение, морфология — индекс и оглавление к нему.
Лишенным синтаксиса и построенным на одной логи ке языком, может быть, увлекся бы, как идеалом, ученый педантизм или правоблюстительный канцеляризм, но им решительно ступефицировалось бы всякое поэтическое чувство. Логика для себя приводила бы живые и вольные морфемы в порядок, можно сказать, каторжный. Но что делала бы грамматика, которая понимала бы, что назначе ние слова не в том только, чтобы «логически сообщать», и что слово сообщает не только логически. Грамматика, опирающаяся только на гетерономную силу, обрекает
406
язык на каторгу. Синтаксические формы живого язы ка — шире логических, целиком в последние они не вли ваются. Спрашивается, каким идеальным нормам подчинит ся то в свободной динамике языка, что заливает и затоп ляет своими волнами русло логики?
В самом языке должно быть свое свободное законода тельство. Формы языкового построения, конструирова ния, порядка, уклада должны быть автономны. Их и надо отыскать в самом языке. Для этого не надо только забы вать, что слово есть не только знак и в своем поведении определяется не только значимым. Слово есть также вещь и, следовательно, определяется также своими онтологиче скими законами. Его идеальная отнесенность двойная: сигнификационная и онтическая, прямая. Слово есть так же «слово». «Слово» есть также название вещей-слов, и под ним подразумевается предмет — слово. Синтаксис изучает не слово как слово о чем-то другом, а просто сло во, т. е. сам синтаксис есть слово о слове, о слове как сло ве, о слове как слововещи. Синтаксис изучает отличие этой «вещи» от всякой другой вещи, иновещи (например, отли чие фонемы от всякой иной акусмы — откашливания, причмокивания, экспрессивного тона, и т. д.1), и должен строго блюсти свое достоинство слова о слововещи в от личие от слов об иновещах, от других наук. В таком сво ем качестве синтаксис есть не что иное, как онтология сло ва— часть семиотики, онтологического учения о знаках вообще. Если какой-либо представитель синтаксической науки выразит изумление перед тем, что он оказывается в объятиях онтологии, то придется поставить ему на вид, что он сам этого хотел, высвобождаясь из плена логики. Синтаксис как формальная онтология слова есть синтаксис «идеальный», если угодно «универсальный», синтаксис же данного конкретного языка есть онтология материальная, применительно к форме бытия языка как факта социаль ного, исторического, онтология историческая. История язы ка должна ответить на вопрос об формах его эмпириче ского существования, развития, изменений, возникнове ния и пр<оч. >.
Как формы исторические синтагмы даны нам внешне, т. е. имеют свое чувственное, внешнее обличие,—в самой ли морфеме соответствующей или в особом признаке: ак центуации, паузе, временной последовательности мор
Эстетические фрагменты
407
фем ит. д., хотя, как сказано, специальные знаки для них идеально не необходимы, так что они могут супониро-ваться другими внешними датами. Как формы онтологи ческие они даны идеально, в интеллектуальной интуиции, т. е. как формы чистые и подразумеваемые. Синтагмы не конструктивны для своей науки, синтаксиса. Последний, слово о слове как слове, должен иметь свою конструк цию, свою логику, повернувшись в сторону которой мы попадем опять в свою обычную общую логику. Здесь син тагмы только конститутивны для языка как вещи, но не конструктивны для слова как значащего, осмысленного знака.
Другой горизонт откроется, если мы теперь повернем в сторону конструктивного значения синтагмы как фор мы выражения. Отношение последней как такой к внеш ним формам, т. е., следовательно, между прочим, но и главным образом, к морфемам, должно дать своеобраз ный аналогон логическим формам, но еще не сами эти по следние. Это — совсем особые синтагматические внутрен ние формы. Они должны быть, согласно определения, также конструктивными формами. Их отличие в том, что логические формы ими должны уже предполагаться, ибо, как сказано, через этот вход мы возвращаемся в общую обычную логику и самый синтаксис излагаем по правилам этой логики. Весь вопрос в том, остаются указанный обход и возвращение в логику бесплодными или мы возвращаем ся, как из долины Есхола, с ветвью виноградной, гранато выми яблоками и смоквами?
Несомненно, логические формы мы встретим те же, но новое отношение, в которое теперь станут синтагмы, не как простые тожества морфемы, а как чистые (авто онтологические) формы самого имени, к чистым онтологи ческим формам называемых вещей и обозначаемых смыс лов, должно соответственно модифицироваться, т. е. дол жны соответственно модифицироваться сами логические формы. Разница между первоначальной внутренней логи ческой формою и этою модифицированной формою мо жет оставаться незамеченною, может казаться несущест венною, пока прямо и открыто об ней не поставлен во прос. Ибо, имея обычно дело именно с модифицирован ной формою и не подозревая ее модифицированности, мы не задаемся вопросом об этой модификации. Опреде ление этой разницы, дифференциала двух логических форм и установление отношения его к первоначальной простой форме укажет меру нового конструктивного обо гащения речи.
408
Этот дифференциал и его отношения есть сфера но вых форм, точно так же внутренних, как и логические формы. Назовем их, в отличие от чисто логических, вну тренними дифференциальными формами языка. Они слагают ся как бы в игре синтагм и логических форм между собою. Ло гические формы служат фундирующим основанием этой игры, и постольку в ней можно заметить идеальное по стоянство и закономерность. Эмпирические синтаг мы — доставляются капризом языка, составляют его улыб ку и гримасы, и постольку эти формы игривы, вольны, подвижны и динамичны.
Это —формы языка поэтические. Они суть отношения к логической форме дифференциала, устанавливаемого поэтом через приращение онтического значения синтаг мы к логической форме. Они — производные от логиче ских форм. Получается sui generis поэтическая логика, ана-логон «логической» — учение о внутренних формах по этического выражения. У этих форм свое отношение к предмету, дифференцированное по сравнению с отно шением логических форм, и постольку здесь можно гово рить о третьем роде истины. Рядом с истиной трансценден тальной (материальной) и логической получается истина поэтическая как соответствие синтагмы предмету, хотя бы реально несуществующему, «фантастическому», фиктив ному, но тем не менее логически оформленному. В игре поэтических форм может быть достигнута полная эман сипация от существующих вещей. Но свою sui generis логи ку эти вещи сохраняют. А вместе сохраняют и смысл, так как эмансипация от вещей не есть эмансипация от смыс ла, который налицо, раз налицо фундирующие игру фан тазии логические формы.
Через конструкцию этих форм слово выполняет осо бую, свою — поэтическую — функцию. Рядом с синтагмой, ноэмой и пр<оч.> нужно говорить о поэмах, и соответст венно о поэзах, и вообще о поэтическом сознании. Наука, об нимающая эти проблемы, есть Поэтика. Ее по нятие шире поэтической логики, потому что у нее есть также проблема поэтической фонетики, поэтической морфологии, поэтического синтаксиса (inventio), поэтиче ской стилистики (dispositio), поэтической семасиологии, поэтической риторики (elocutio) и т. п. Поэтика в широ ком смысле есть грамматика поэтического языка и поэтиче ской мысли. А с другой стороны, грамматика мысли есть логика. Поэтическая логика, т. е. логика поэтического языка как учения о формах поэтического выражения мысли (изложения),— аналогон логике научной или тер
Эстетические фрагменты
409
минированной мысли, т. е. учения о формах научного из ложения.
Примечание. В противоположность внешним формам звукового сочетания, поэтические формы так же могут быть названы внутренними формами. В не все гда ясном изложении Гумбольдта, которое можно толковать так и эта;к, стоит вдуматься в следующее, на пример, утверждение: в отличие от внешней формы и в противоположность ей характер языков состоит «в особом способе соединения мысли со звуками» (in der Art der Verbindung des Gedanken mit den Lauten1). Вну тренняя поэтическая форма непременно прикреплена к синтаксису. Иначе как бы узнать ее? Иначе была бы поэзия без слов!.. Следовательно, она дана в выраже нии синтагмы внешне и чувственно — совершенно так же, конечно, как и деловая, житейская, прагматиче ская речь, и точно так же, как научная терминирован ная. Из их взаимного сравнения, противопоставления и отношения уясняется специфическая их природа и «законы» каждой.
Характер отношения внутренней формы к мысли ося зательнее всего сказывается в «словах» и «фразах» (в смыс ле английских грамматик и логик), неоправленных синта ксически, т.е. в потенциальном состоянии внутренней фор мы. «Воздушный океан», «потрясение» имеют потенциаль ную внутреннюю форму, как и потенциальный смысл. Всякое слово лексикона — в таком положении. Внимание к «отдельному слову» или «образу», сосредоточение на них (в особенности со стороны поэта, лингвиста, логика) обнаруживает тенденцию актуализировать потенциаль ную силу слова. Это может привести к некоторому по тенциальному предицированию и предложению. Так, лингвист, знающий этимологическое происхождение слов «стол», «истина» и т.д., может предицировать им их потенциально-этимологическое значение и «иметь в уме» соответствующее предложение. Так, и не-лингвист мо жет приурочивать некоторые слова к первоначальному корню или к основе, поскольку то или иное словообра зование кажется ему очевидным, например, когда он име-
влагаю //. — Компетентный читатель припомнит противопоставление внешней и внутренней формы в Поэтике Шерера, но сам же и заметит, что оно ни в какой связи с моим применением термина не находится {Scberer W. Poetik.-B., 1888.-S. 226 ff.).
410
ет дело с новообразованным переводным термином. В свое время некоторых смущало слово «влияние» (ввел Карамзин) — от «лить, вливать», а между тем — «влияние на кого». Для профана ясно: «понятие» от «по-ять». И т. п. В таких «размышлениях», при отсутствии определенных синтаксически оформленных предложений, как будто об разуется своя внутренняя форма из отношения «первона чального значения» (этимон) к употребительному лекси-ко-логическому. Кажущаяся профану «нелепость» или «лепость» существования такого соотношения может ме шать или способствовать пониманию, может вызывать не которое эстетическое или иное настроение.
На основании таких наблюдений Марти построил свое определение «внутренней формы». Для него именно сам этимон легло в основу этого понятия, и он говорит о по следнем как о фигуральной внутренней форме (в отличие от конструктивной — распределения зараз схваченного во временной ряд). А в указанном наслоении, вызываемом нелепостью или лепостью отношения, он готов видеть да же «назначение» внутренней формы в слове: возбуждать эстетическое удовольствие и способствовать пониманию. Я думаю, что для обеих целей служат в слове различные «моменты» по-разному. Отчасти это видно из данного из ложения, а подробнее будет показано ниже в специаль ном отрывке о внутренней форме. В целом предполага емое здесь учение о внутренней форме радикально отли чается от учения Марти.
р
Поэтика — не эстетика и не часть и не глава эстетики. В этом не все отдают себе отчет. Поэтика так же мало ре шает эстетические проблемы, как и синтаксис, как и логи ка. Поэтика есть дисциплина техническая. Как технично только учение о технике рисования, скульптуры, как тех нична «теория музыки» и т. п. Для поэта самого она заме няется практикою и упражнением и потому практически поэту не нужна, как не нужна практически ученому логи ка, потому что у ученого также свое упражнение и своя научная техника. Только специальный интерес исправляет и логику, и поэтику в теоретическое учение и даже в фи лософское. Поэтика должна быть учением о чувственных и внутренних формах (поэтического) слова (языка), неза висимо от того, эстетичны они или нет. Скорее, поэтика может войти в состав философии искусства как дисциплины онтологической. Эстетика в собственном смысле есть уче
Эстетические фрагменты
411
ние об эстетическом сознании, коррелятивное онтологи ческому учению об эстетическом предмете (прекрасном, возвышенном, трагическом и пр<оч. >), полностью по гружающемся в предмет художественного творчества и фантазии («фиктивный» предмет) вообще.
Проводя дальше аналогию между логиками научного и поэтического мышления, можно отметить, что как ло гика наук от элементов восходит к методам наук, так можно говорить о методах и приемах поэтического мыш ления. То и другое есть творческое мышление (конститу ирующее) и устанавливает разные типы методологии. Мето дологии творчества поэтических форм классифицируют ся, имея в основе свою классификацию предметов, так как предметы поэтические, как мы видели, особенные, «фик тивные» — эмансипированные от реального бытия, и смысл поэтический — тоже особый, «фиктивный» — id, cui existentiam поп repugnare sumimus, utut revera eidem re-pugnet, ens fictum appellator. Предметы поэтики — мотивы, сюжеты — должны иметь свое материальное оправдание и заполнение, свой смысл и содержание, как и предметы науки.
Не входя в детали дела, достаточно отметить, что ука занное соответствие, корреспонденция методологий предме та действительного и поэтического не случайный паралле лизм, но и не обусловливаемый третьей общей «причи ной», а есть внутреннее отношение, где реальная вещь есть фундирующее основание поэтической. Всякий поэти ческий предмет есть также предмет реальный. Поэто му-то реализм и есть specificum всякой поэзии. А с другой стороны, так как, в силу сказанного, корреспонденция или сопоставление, «совпадение» принципиальны и су щественны, то символизм также есть существенный при знак всякой поэзии. Учение о поэтической методологии есть логика символа, или символика. Это не та отвлеченная, чисто рассудочная символика, которая встретилась нам выше, как семиотика или Ars Lulliana, а символика поэти ческая, фундамент всей эстетики слова как учения об эстетическом сознании в его целом. Это — высшая сту пень эстетического поэтического восхождения. Эстетиче ское сознание здесь пламенеет на высшей ступени поэти ческого проникновения в смысл сюжета (в содержание предмета), переплавляется в высшее поэтическое ра зумение.
Символ здесь не отвлечение и не отвлеченный при знак, characteristicum, а конкретное отношение. Как логи
412
ческий смысл есть данное, уразумеваемое в данном конте ксте, так символический смысл есть творимое, разумное в творимом контексте. Логический смысл, смысл слова в логической форме, есть отношение между вещами и предметами, вставленное в общий контекст такого от ношения, которое в конечном счете есть мир, вся дейст вительность. Он методически выполняется, осуществляет ся в изложении предмета, в разработке темы; материал же его — соответствующие вещи, в конечном счете, мир, действительность и их познание. Символический поэтиче ский смысл, смысл слова в поэтической форме, есть отно шение между логическим смыслом и синтагмами, как sui generis предметами (словесно-онтологическими фор мами).
Поэтому-то символ рождается только в переплетении синтагм, синтаксических форм и форм логических, нося на себе всегда печать обоих терминов. Сфера поэтиче ских символических форм — сфера величайшей, напря женнейшей, огненной жизни слова. Это — заросль, кипу чая неистощимым жизнетворчеством слова. Мелькание, перебегание света, теней и блеска. Символическая сема сиология— каскад огней всех цветов и яркости. Всякая симплифицирующая генетическая теория символов — ужимка обезьяны перед фейерверком. Чего требует от зрителя развертывающееся перед ним творчество симво лов?
Любуйся ими и молчи!
В особенности опасны опыты выведения символа из «сходства». В основании сходства должно быть какое-то тождество — идеальное в действительном или в идеаль ном же. Может сходствовать эмпирическое с эмпириче ским, действительное с действительным, идеальное с иде альным, но не действительное с идеальным. А таков сим вол всегда, во всяком символе внешним символизуется вну треннее. Через символ внутреннее есть внешнее, идеаль ное—реальное, мысль — вещь. Через символ идеальная мертвая пустота превращается в живые вещи — вот эти — пахнущие, красочные, звонкие, жизнерадост ные вещи.
Питайся ими и молчи!
Символ — не сравнение, потому что сравнение не твор чество, а только познание. Оно — в науке творчество, а в поэзии символ — творчество. Связанные символом термины скорее антитетичны, исключают друг друга, се ют раздор. Сравнение может двоить смысл аллегориче
Эстетические фрагменты
413
ски, в басне, притче, но не в «поэме», где не сравнение, а творчество, созидание «образа» из ничего. И путь этого творчества именно от ничего, от идеального, от внутрен него, от 0 —к 1, к внешнему, реальному, ко всему. Funda-mentum relationis в символе само может быть только иде альное, т. е. опять-таки ничто, нуль. Сами же символы как отношения, все — ev кш ttcxv, космическая гармония ве щей.
Внимай их пенью и молчи!
Истинно, истинно SILENTIUM — предмет последнего ви дения, над-интеллектуального и над-интеллигибельного, вполне реальное, ens realissimum. Silentium — верхний предел познания и бытия. Их слияние — не метафизиче ское игрушечное (с немецкой пружинкой внутри) тоже ство бытия и познания, не тайна (секрет) христианского полишинеля, а светлая радость, торжество света, всебла гая смерть, всеблагая, т.е. которая ни за что не пощадит того, что должно умереть, без всякой, следовательно, надежды на его воскресенье, всеблагое испепеление все человеческой пошлости, тайна, открытая, как лазурь и зо лото неба, всеискупительная поэзия.
Среди громов, среди огней, Среди клокочущих зыбей, В стихийном, пламенном раздоре, Она с небес слетает к нам — Небесная — к земным сынам, С лазурной ясностью во взоре...
Поэтические формы суть творческие формы, суть сим волические формы, потому что, как указано, поэтические формы составляют аналогон логическим, а поэтический смысл символа — аналогон логического смысла. В логиче ском смысле имеет место отношение предмета и вещей (идеального и номинативно-реального), в символе — отно шения идеальных (внутренних) логических форм и ре альных языковых форм конкретного языка (синтагм). Символ и сам есть sui generis смысл — оттого-то он есть и тожество «бытия» и «мысли» — со-мысль и син-болон. Аналогон логической предикатной функции в символе — quasi-предикативность, ибо —так как предмет поэтиче ской формы онтологически нейтрален, отрешен, фикти вен, символ не включает реализации познавательной и тем более прагматической. Формально можно было бы подняться на дыбы: это-то и есть «чистая» предикация,— безотносительно к бытию. Но так как логика познания, предполагающая это отнесение, уже забрала в свое
414
ведение предикативные функции, то что же делать? По этическая предикация — только quasi-предикация, не уста новление (aetzung), а со-поставление (symbolon).
Если же брать символ как самый смысл — «второй» смысл,— то разница между символом и смыслом (раз умно-логическим) без остатка растворится в творческих поэтических актах, распределится, разделится между ни ми, не уничтожая самого логического смысла, а лишь нейтрализуя и отрешая его. Так что, условно:
о tjllBoXov — evvoia
-;-, или
TTOirioiq
a u|j.po\ov = evvoia (mod. ttoir|ai<j)
Такова пародийно-математическая формула, quasi-форму-ла, фиктивная формула художественного творчества, ис кусства. Если из изображаемого поэтически факта вы честь все логически необходимое, то вся индивидуальная обстановка факта падает на долю творчества, распределя ясь между его отдельными актами. Положительная раз ница ( + ) —на долю фантазии; отрицательная ( —) — на долю гипотез (научных, метафизических); равенство, т.е. разница = 0 — голое копирование.
д
Данность чистых и внутренних форм есть данность интеллектуальная. Конципирование принято рассматри вать не только как характернейший акт интеллекта, но да же как его единственно возможную деятельность. Отсю да— распространенные жалобы на формализм рассудоч ного познания и более или менее истерические усилия «преодолеть» его. Однако с давних времен философы бо лее наблюдательные различали в деятельности интеллек та две функции: более «высокую» и более «низкую». Под последней и разумели преимущественно конципиру ющую, рассудочно-формальную деятельность. Первую вы деляли под именем разума. Почти всегда под разумом по нималась «способность», которая не одним только своим противопоставлением рассудку, но и положительными своими чертами формально сближалась с «чувствами». Этого не сумел отнять у разума даже Кант.
Из существенных признаков разума отметим только нужные для последующего. Они показывают, почему собственно деятельность разума квалифицировалась именно как «высшая». Не точно, но настойчиво противо
Эстетические фрагменты
415
поставляли разум рассудку, как способность интуиции в противоположность дискурсии. Это неправильно хотя бы уже потому, что и рассудок в основном покоится на интуиции: конципирование так же немыслимо без интел лектуальной интуиции, как чувственное восприятие — без чувственной интуиции и разумное понимание — без инту иции разумной или интеллигибельной. С другой стороны, вообще поверхностно-глубокомысленное противопоста вление интуиции и дискурсии имеет видимость оправда ния только до тех пор, пока мы in abstracto резко проти вопоставляем процесс постижения, «познания» и процесс логического изложения, доказательства, передачи познан ного другим. Но чем больше вдумываться в то, что само «постижение» мыслимо только в «выражениях», тем бо лее становится ясно, что дискурсия и есть не что иное, как та же интуиция, только рассматриваемая не в изоли рованной отдельности каждого акта, а в их связи, тече нии, беге. Истинно только то в указанном противопоста влении, что формализм рассудка имеет дело с данностью абстрактивною, тогда как умозрение разума существенно направляется на предметность конкретную. Это с незатем-нимою уже ясностью показал Гегель. И вот этим-то разум входит в понятное сопоставление с чувством.
Тесно связана с этим естественно возникающая из кон статирования этих особенностей разума склонность тол ковать предмет разума как действительность по преиму ществу. Так как разуму, далее, приписывается способ ность глубокого проникновения во внутрь вещей, к их «истинной природе» — и этим уже он отличается от по верхностного соприкосновения чувств только с внешно стью вещей,—то названная «действительность» определя лась рискованным термином «истинной», «подлинной», «внутренней», «глубинной» и т. п. и вслед за тем гипоста зировалась и утверждалась как какая-то вторая «реальней шая» действительность рядом с чувственною или за нею. Но если умели раскрыть положительные черты этой дейст вительности, то убеждались, что она —та самая, о кото рой свидетельствует постоянно наш опыт, что она — единственная вообще, как единственен и сам опыт, включающий в себя разум, а не прибавляющий его к себе как дар, получаемый свыше за исполнение десяти запове дей Моисеевых и одной Христовой. Убеждались также в том, что если разумная действительность и имеет при вилегии, то последние состоят только в том, что разумная действительность есть «критерий» действительности вооб
416
ще. Сама глупость, действительная глупость, должна быть признана разумной, чтобы как-нибудь не обмануть нас и не заставить признать себя за иллюзорную. Если же у разумной действительности положительных качеств не находили, а характеризовали ее только отрицаниями, «апофатически», то долблением словечка «нет, нет» стави ли себя в положение той бабы, которая под руку мужику, сеявшему жито, твердила «мак, мак», а наблюдателя ста вили в положение, когда разумным оставалось только по вторить ответ мужика: «нехай буде так, нехай буде так». Не замечали, что, приписывая разуму только апофатиче-ские способности, тем самым оснащали его качествами только формалистическими и, следовательно, напрасно сердились на его слабость там, где следовало бы оплаки вать собственное бессилие.
То, что дает разум, есть по преимуществу содержание. Основная ложь кантианского идеализма — в сенсуализме, в убеждении, будто содержание познания доставляется только чувственным материалом. Великое преимущество подхода к изучению познания конкретного, не отвлека ющегося от слова как действительного орудия познания, состоит в том, что при этом подходе нельзя упустить раз умно-содержательного момента в структуре слово-поня тия. Разум, то, что разумеет, и есть функция, направлен ная на усмотрение смысла. Его акты суть акты понима ния, интеллигибельной интуиции, направление на само содержание высказываемого N слова. Это —функция в восприятии слова по преимуществу семасиологическая.
В структуре слова его содержание, смысл, принципи ально занимает совсем особое место в сравнении с други ми членами структуры. Смысл не отделим, если восполь зоваться уподоблением этой структуры строению и сло жению организма, от прочих членов, как отделимы ко стяк, мышечная система и пр<оч. >. Он скорее напоми нает наполнение кровеносной системы, он —питание, разносимое по всему организму, делающее возможным и нормальную деятельность его мозга-логики, и радост ную — его поэтических органов чувств. С другой стороны, смысловое содержание можно уподобить той материи, которая заполняет собою пространства, из вращательного движения которой вокруг собственного центра тяжести и от конденсации которой складываются в систему хаоти ческие туманности. Живой словарь языка — хаос, а значе ние изолированных слов — всегда только обрывки мысли, неопределенные туманности. Только распределяясь по
Эстетические фрагменты
417
тем многочисленным формам, о которых до сих пор бы ла речь, смысл приобретает целесообразное органическое бытие.
Поэтому, строго говоря, и нельзя отдельно, отвлечен но обсуждать самый смысл. О нем все время идет речь, когда говорится о формах, потому что, если даже эти формы обсуждаются in abstracto, как «пустые», то все-таки всегда имеется в виду их заполнение, и о них осмыслен но, не попусту можно говорить только применительно к их возможному содержанию. «Чистое» содержание еще большая отвлеченность и условность, чем «чистая» форма, еще более — указание тенденции анализа, чем «вещи», еще более имеет только регулятивное, а не предметно-определяющее значение.
Чистый смысл, чистое содержание мысли, буквально и абсолютно, есть такая же невозможность, как и чистое чувственное содержание. Это есть только некоторое пре дельное понятие, ens imaginarium. Чистое содержание как предмет анализа есть содержание с убывающе малым для него значением формы. Это есть рассмотрение при мини мальном внимании к формам. Это есть рассмотрение, ко гда остается одна только неопределенная «естественная» форма, которую отмыслить уже невозможно. Стоит по пробовать представить себе какой-нибудь «цвет», незави симо от предметных форм и отношений окрашенных по верхностей, чтобы уоедиться, что представляемый цвет расстилается перед представляющим по какой-то поверх ности и в пространственных формах, хотя бы неопреде ленных, расплывчатых и «на глазах» расходящихся. То же самое по отношению к мысли. Как бы ни была она рас плывчата и неуловима, она «дается» в чистом виде в фор мах, хотя неопределенных, сознания. Это всегда есть мысль, на что-нибудь направленная, хотя бы оно пред ставлялось как самое расплывчатое «нечто», «что-то», и оно-то уже — minimum той «естественной» формы, без ко торой мысль немыслима. Этот minimum формы онтоло гической бытием своим уже предполагает также хотя бы minimum формы логической. И, следовательно, minimum мысли постулирует уже хотя бы также minimum, некото рый эмбрион, «словесности». Поэтому-то так детски бес помощны попытки изобразить мысль бессловесную. Они рисуют мыслителя в виде какого-то глухонемого, погружен ного в «чистое» мышление, как в клубы табачного дыма, и притом глухонемого не эмпирического живого, потому что последний непременно для мысли обладает своими
14- Г. Г'. Шпет
418
средствами ее воплощения и передачи, а глухонемого бесплотного — не то ангела, не то беса.
Когда мы силимся представить себе просто «цвет» как чистое чувственное содержание и «рассматриваем» его при этом на какой-то поверхности, мы и эту поверхность не представляем себе плоскою, и цветное содержание, которым мы ее покрываем, мы не представляем себе аб солютно устойчивым, статическим. Поверхность имеет кривизну и подсказывает себе какую-то плотность, непре менно переводящую «взор» в третье измерение. Цветное содержание само кроме того дрожит, колеблется, скла дывается в складки и распускается, движется, простирает ся динамически во времени. И мыслимое содержание са мого элементарного «нечто» мыслится динамически. Оно не помещается нами в пространстве, не уплотняется, и его аналогон времени —не само время, но все же оно также динамично и требует углубления в свою предмет ность. Оно, говорим мы, диалектично.
Отсюда особенности «естественной» формы мыслимо го. Оно не только расплывается и склубляется вокруг ка кого-то центра тяжести складывающегося смысла, пока тот окончательно не закреплен и не фиксирован конте кстом, но всегда носит на себе, так сказать, историю сво его сложения. Как всякая вещь, даже в природе, не толь ко есть вещь, похожая на другие или отличная от них, но еще имеющая и носящая на себе свою историю. Смысл есть также исторический, точнее, диалектический аккуму лятор мыслей, готовый всегда передать свой мыслитель ный заряд на должный приемник. Всякий смысл таит в себе длинную «историю» изменений значений (Bede-utungswandel).
Не нужно в принципиальном рассуждении понимать эту историю эмпирически, слишком эмпирически. Не следует забывать, что в самом эмпирическом изложении названная история не может быть раскрыта, если она не имеет под собою принципиальных оснований. Именно потому, что эмпирическое языкознание таких оснований не знало, оно и запутывалось в такой простой вещи, как разница и отношение между смыслом, представлением и вещами в их истории. То, что до сих пор излагают как «историю значений», в значительной части есть история самих вещей, перемены в способах употребления их, во обще быта, но не «история» смыслов как идеальных кон стелляций мысли. Поэтому-то, в действительности, до сих пор у нас нет не только «истории значений» (собст венно словообразования или словопроизводства — из эти
Эстетические фрагменты
419
мон) — но нет даже принципов классификации возмож ных изменений значений. Опыты Пауля, Бреаля, Вун-дта — решительно неудачны. Не говоря уже о смешении названия со «словом», вещи и представления со смыслом, в них смешиваются в качестве принципиальных формы логические с поэтическими. Между тем смысл разливает ся и по тем и по другим, т. е. от рода к виду, и обратно, от части к целому, от признака к вещи от состояния к дейст вию и т.п., но также от несущественного логически, но характерного поэтически к вещи и т.п. «Однорукий», как название «слона», не меняет логической формы, но на ней водружает новую форму. «Земля в снегу», «под снеж ным покровом», «под снежной пеленой», «в снежной ри зе» и т.п.—все эти слова могут рассматриваться как одна логическая форма, но здесь не одна внутренняя форма поэтическая. Еще, однако, безнадежнее обстоит дело, ко гда за «историю значения» принимают историю вещи и, сле довательно, resp. историю названия, имени. Лишь вторич но и производно можно говорить об истории значения вслед за изменением наименования, отнесения звукослова к данному классу и объему вещи (свойств, действий). Но это — один из методов. Очевидно, что словопроизводство мо жет идти и иными путями: по предписаниям и указаниям потребностей реализации самого смысла.
Свои диалектические законы внутренних метаморфоз в самой мысли еще не раскрыты. Законы развития, нарас тания, обеднения, обрастания, обсыпания, и пр<оч.>, и пр<оч.> сюжетов, тем, систем и т.п. должны быть найдены как законы специфические. История значения слов, историческая семасиология, история литературы, философии, научной мысли —все это еще научные и ме тодологические пожелания, а не осуществленные факты. Слава Богу, что покончили хотя бы с ними как эмпириче скими историями быта, «влияний среды», биогра фий — если, впрочем, покончили. Настоящая история здесь возможна будет тогда только, когда удастся зало жить принципиальные основы идеальной «естественной» диалектики возможных эволюции сюжета. Тогда только и эмпирическая история как история эмпирически осу ществившейся одной из возможностей или нескольких из возможностей получит свой смысл и оправдание.
Подобно тому, как «мотивы» должны завинтиться, за вихриться и закружиться в каком-то коловращении, что бы получился сюжет, и сюжеты сами сталкиваются друг с другом, сбиваются в кучу и рассеиваются, вновь вздыма
420
ясь в крутящийся и несущийся смерч. Удивительна дина мическая подвижность, сила внимательного сосредоточия и способность перестраивать и переиначивать любые син тетические и антитетические комбинации со стороны сле дящего за развитием сюжета и уразумевающего его в каждое мгновение его изменения и в каждом характере его изменения. Как само слово от мельчайшей своей атомной или молекулярной дробности и до мировой свя зи в языках народов и языках языков есть одно слово, так и смысл, сюжет, все содержание мыслимого во всех логи ческих и поэтических формах — одно содержание. Оно воплощается во всей истории слова и включает, через со провождающее осмысление наименования вещей, все ве щи на земле и под землею.
Это указание на «вещи» должно напомнить еще одно обстоятельство, дополняющее общую картину бытия «сю жета» как смысла. Понимание, втягивая в сферу разума самые вещи, тем самым втягивает и присущее им чув ственное содержание. Онтические и логические — фор мально-рассудочные — схемы оживают под дыханием раз ума и расцветают, становясь вновь осязательно-доступны ми нашему опыту, переживанию, после того, как рассу док на время удалил от нас это чувственное многообразие под предлогом необходимости внести порядок в его хаос. Разумно-осмысленные чувственные картины действитель ности превращаются теперь из простого материала обы денного, «пошлого» переживания в материал эстетически преображенного переживания. Разумная эстетика восста навливает тот разрыв, который внес в живой опыт рассу док, и она напоминает о том конечном оправдании, из-за которого мы допустили названный разрыв. «Теория по знания» забывает часто, зачем мы садимся в ее вагон, и во ображает, что наше пребывание в ее более или менее комфортабельных купе и есть собственно вся цель наше го познавательного путешествия. Величайшая углублен ность интуиции разума — не в том, что они якобы достав ляют нас в «новый» запредельный мир, а в том, что, про никнув через все нагромождение онтических, логических, чувственных и не-чувственных форм, они прямо ставят нас перед самой реальной действительностью. Земля, на которой мы родились, и небо, под которым мы были вскормлены,—не вся земля и не все небо. Оправа, в кото рую нужно их вставить, меняет самое существо, смысл их, действительность их. Цель и оправдание нашего путе шествия — в том, чтобы, вернувшись из него, принять свою действительность не детски-иллюзорно, а мужест
Эстетические фрагменты
421
венно-реально, т.е. с сознанием ответственности за жизнь и поведение в ней. Боратынский написал:
Старательно мы наблюдаем свет,
Старательно людей мы наблюдаем
И чудеса постигнуть успеваем,—
Какой же плод науки долгих лет?
Что, наконец, подсмотрят очи зорки?
Что, наконец, поймет надменный ум
На высоте всех опытов и дум?
Что? Точный смысл народной поговорки.
Как странно, что эта мысль облечена в пессимистиче ское выражение! Как будто здесь не указано на постиже ние величайшего из уповаемых чудес! И не это ли над менность ума —считать такой результат не стоящим уси лий наблюдения зорких очей, опытов и дум? Какой скорбный пример разлагающего влияния иудейско-хри-стианских притязаний на постижение непостижимого — хотя пример и случайный из массы таких примеров. И как должно быть отлично от этого мироощущение че ловека, влекомого к своему храму за постижением коро тенького речения EI, разгадка «точного смысла» которого обещала не иллюзорные только радость и силу и к кото рой манила не разочаровывающая приманка потусторон него блаженства, а реальная земная красота земного бы тия и разумная вера в постижение его смысла.
Когда мы говорим о вещном заполнении форм идеаль ной диалектики смысла и сюжета, мы говорим уже о за вершающем моменте познания и понимания. Мы гово рим здесь об эмпирически-историческом бытии смысла. Говорим об конечном объективном моменте прибытия сло ва N из его уст и сознания в наше сердце и сознание. Этот последний объективный момент — не последний, как уви дим, вообще, но прежде о нем еще нужно сказать не сколько, и притом важных, слов.
Вещное заполнение смысла, овеществление сюжета, не есть, конечно, изготовление самой вещи. Иначе нужно было бы признать, что к нам из уст N прилетела, как письмо или посылка по пневматической почте, сама вещь. Вещи существуют, а не сообщаются. Смысл — не вещь — т.е. не вещь, которую можно осязать, жевать, взвешивать на весах, обменивать на другую вещь, продавать или за кладывать. Это есть «вещь» осмысленная, следовательно, мыслимая, омысленная, и именно потому и через это приобретшая возможность войти в мыслимые же формы сообщаемого, в формы онтические и логические. Вещь существующая должна быть «осмысленна», чтобы войти
422
в состав смыслового содержания. Смысл — не вещь, а от ношение вещи (называемой) и предмета (подразумеваемо го). Через название мыслимая —а не только чувственно воспринимаемая — вещь вступает в это отношение, кото рое само — мыслимость и может связывать только мысли-мости. Мечтать о связи «самой» вещи с идеальной связью, и в особенности мечтать об этой связи так же, как о «вещ ной», значило бы мечтать о том, чтобы курица снесла к Пасхе математический эллипсоид и чтобы философст вующий кавалер напялил к этому празднику на свою го лову математический цилиндр.
Вещь включается в сюжет через то только, что, стано вясь мыслимою, как мысль и входит в совокупность со-мыслей смысла. Если она идет в своей «естественной», неотмыслимой форме, то она входит, иными словами, в идейное содержание слова как идея. Смысл есть идей ный член в структуре слова. Смысл есть идейная насы щенность слова. К предметной данности слова чувствен но-эмпирической и формально-логической прибавляется данность его материально-идейная. К функции слова но минативной и концептивной прибавляется функция иде-ирующая, разумная. Слово — идейно.
Идея, смысл, сюжет — объективны. Их бытие не зави сит от нашего существования. Идея может влезть или не влезть в голову философствующего персонажа, ее можно вбить в его голову или невозможно, но она есть, и ее бы тие нимало не определяется емкостью его черепа. Даже то обстоятельство, что идея не влезает в его голову, мож но принять за особо убедительное доказательство ее неза висимого от философствующих особ бытия. Головы, в ко торых отверстие для проникновения идей забито проч ною втулкою, воображают, что они «в самих себе» «образу ют» представления, которые будто бы и составляют содер жание понимаемого. Если бы так и было, то это, конечно, хорошо объясняло бы возможность взаимного непонима ния беседующих субъектов. Для того же, чтобы при этом предположении объяснить именно понимание, приходит ся придумывать более или менее хитростные теории, но всегда остается вопрос: зачем, раз сами эти тео рии — представления и объективно не существуют? Во-первых, раз они не существуют, то их и найти нельзя, а можно только «выдумать», а во-вторых, как субъектив ные выдумки, они останутся в соответствующей голове, недоступные для другой, даже если она проглотит пер вую. Да и к лучшему, что они недоступны, и потому что
вторая голова
даже интересоваться тем, что
Эстетические фрагменты
423
«себе» и «в себе» выдумывает первая, и потому еще, что это поощряет к самостоятельной работе... представления.
Неспециалистам, философам, которым, собственно, нет дела до философских архивов и до того, какое там место и за каким номером занимает забавной памяти субъективный идеализм, следовало бы также не загляды вать в популярные введения в философию, тогда —если их мозги не безнадежно испорчены псевдопсихологиче скими и псевдофилософскими теориями, контрабандою проникшими в их собственную специальность,—они ни где больше не найдут указаний на то, что их пониманию способствуют или их понимание составляют так называ емые представления. Они нигде этого не найдут, потому что их собственное сознание, остающееся после рекомен дованного воздержания единственным источником, им этих указаний не даст. Кстати, быть может, и философы тогда скорее прикончат свой спор о том, куда бы притк нуть «представления» в мышлении и познании. Ограни чимся здесь заявлением, что если представление есть идея, мысль, то оно и есть мысль, т. е. то самое, что соста вляет мышление, и его второе имя есть только псевдо ним, из которого так же мало вытекает бытие особой ве щи, как из христианского имени Вероника, что была та кая христианская мученица и святая. Если же представле ние не есть мысль, а что-то другое, то ему и не следует пу, ться там, где идет разговор о мысли. На этом основа нии, слушая сообщение N, пока мы не перестали и не хо тим перестать интересоваться смыслом того, что он говорит, какие оы у него при этом ни возникали «представления», относящиеся к смыслу или не относящиеся, для нас они все остаются к смыслу не относящимися — если, конечно, он не сообщает прямо именно об своих представлениях, а говорит о вещах действительного мира и идеальных от ношениях между ними. Так что, если он говорит о луне, звездах, музыке, пожаре, гипотезе Эйнштейна, голоде, ре волюции, и пр < оч. >, и пр < оч. >, то мы так и будем по нимать, что он говорит об этих «вещах», а не о своем представлении этих или других вещей. Если же он пере менит тему и заговорит о своих представлениях этих и других вещей, то 1) мы поймем, что он переменил те му, а 2) мы на сами «представления» теперь станем смо треть как на объективируемые словом sui generis «вещи», о которых его представления, опять-таки, нашего внима ния до поры до времени не привлекут.
Если же мы теперь вернемся к пониманию, смыслу и идейному мыслимому содержанию слова, мы не заме
424
тим еще некоторые не лишенные интереса подробности. Люди, любящие получать глубокомысленные решения по методу наименьшего напряжения мыслительных сил, дав но порешили, что, конечно, содержание без формы не го дится, но и форма без содержания мало поучительна. А если они заглядывали в словари философских терми нов, то еще знают они и то, что форма и содержа ние — понятия соотносительные и что одно не бывает без другого. Обидно бывает соглашаться с вещами до притор ности банальными, но тем не менее это — верно. И все-та ки соглашаться обидно, потому что банальность есть не что иное, как скучная бессмыслица, лишенная аромата и свежей прелести здоровой, захватывающей глупости. Положение банальное по форме лишено содержа ния — не потому ли оно «верно» и не потому ли у него та кая отталкивающая узкогрудая верность?
Соотносительность терминов форма и содержание означает не только то, что один из терминов немыслим без другого, и не только равным дбразом то, что форма на низшей ступени есть содержание для ступени высшей, а еще и то, что чем больше мы забираем в форму, тем меньше содержания, и обратно. В идее можно даже ска зать: форма и содержание — одно. Это значит, что чем больше мы будем углубляться в анализ заданного, тем больше мы будем убеждаться, что оно ad infinitum идущее скопле ние, переплетение, ткань форм. И таков собственно даже закон метода: всякая задача решается через разрешение данного содержания в систему форм. То, что дано и что кажется неиспытанному исследователю содержанием, то разрешается в тем более сложную систему форм и напла стований форм, чем глубже он вникает в это содержание. Таков прогресс науки, разрешающий каждое содержание в систему форм и каждый «предмет» — в систему отноше ний, таков же прогресс поэзии. Мера содержания, напол няющего данную форму, есть определение уровня, до ко торого проник наш анализ. Содержание — неопределен ное и безграничное |j.f) 6v, ждущее своего оформления и определения. Определенное же содержание — множе ство «низших» форм по отношению к высшей единой фор ме. Так, капля воды —чистое содержание для весьма ограниченного уровня знания; для оолее высокого — си стема мира своих климатических, минеральных и органи ческих форм. Молекула воды —система форм и отноше ний атомов двух элементов; атомы — электронные систе мы форм. Чистое содержание все отодвигается, и мы останавливаемся на уровне нашего ведения. Как глубоко
Эстетические фрагменты
425
можно идти дальше, об этом мы сами не знаем. Мы зна ем только императив метода: постигать содержание зна чит разлагать смутно заданную материю в идеальную фор мальность.
Сюжет, смысл, содержание слова суть системы идеаль но-разумных форм, точно так же, как чувственная дан ность эмпирического мира в каждом своем качестве есть система чувственных форм и принципиально разрешима в эту систему. Пустых форм только в том смысле и не бывает, что всякая форма полна, как единство, многооб разием других форм, т.е. новых единств, новых многооб разий. Понимать слово, усматривать его смысл и значит усматривать единство в многообразии, видеть их взаим ное отношение, улавливать текст в контексте, значит, как было сказано, улавливать отношение между многообра зием называемых вещей и единством оформливающего их предмета, значит, совсем коротко, конкретно жить в мире идей.
Предметное единство, как мы также видели, есть единство данное, не конструктивное, хотя и конститутив ное. Логический акт полагания (Setzung) конструирует формы смысла. Он —пуст для того, кто не видит, что установляемое, формируемое им есть единство многооб разия, а не голая единица. Как остановленный в движе нии кинематографический снимок —он единство много го, но он единица, выделенная искусственною останов кою, а в действительности составляющая текучий момент других единств, координированных в подчинении высше му единству. Пустое конципирование — иллюзия абстрак ции; конципирование всегда и разумение, т.е. оно не только фиксирование логической точки, но и сознание ее текучей, динамической полноты. Каждая точка конципи рующего и вместе разумного внимания — момент на тра ектории движения мысли, слова и вместе ключ, из которо го бьет мыслью и смыслом. Только в этой своей динами ке и постижимо слово до своего объективного конца.
Акт понимания или разумения, акт восприятия и утверждения смысла в концепте выступает как бы за ключенным в оболочку концепции, формально-логиче ского установления (Setzung). Кто видит только оболочку, тот конципирует, не понимая, для того мысль и как функ ция разума есть рассудочное стеснение, тот, в самом деле, рассуждает, но не понимает. Естественно, все ему рисует ся в его же безнадежном положении рассудочной асфи ксии. Ему можно только посоветовать спешно принять меры к рассеянию окутывающих его асфиктических газов
426
теории. Немного разумного кислорода, и он оживет в естественном и непосредственном понимании, если не будет насильно отворачиваться от расстилающегося перед ним смысла и не захочет насильственно уморить се бя—уже из одного лишь каприза. Акт Setzung пустой, без смысла внутри его, можно было бы сравнить с вы стрелом ружья, заряженного холостым патроном. В действительности нужно взять гильзу, набить взрывча тым веществом, забить кусок свинца и тогда только па лить. Алогисты уверяют, что логика палит только холо стыми патронами, что слово —самое большее только пыж. Не из того ли их аргументация, что они, дорожа пе реживаниями, дрожат за жизнь. Трусость, в том числе и мыслительная, часто не видит действительной опасно сти. Логофобия изобретает алогические снаряды для об стрела истины, не подозревая опасности, которою угро жает алогистам их изобретение. Дело в том, что как толь ко они его изобретут и как только обтянут его оболочкою слова, чтобы послать его для разрушения разума, они не могут утаить секрета изобретения от себя и себя же пре жде всего взорвут на воздух. Разум при таких взрывах уже не раз присутствовал, для него это только иллюстра ции к его признанию силы слова. И алогист на что-нибудь нужен!..
Е
Покончив с интерпретацией объективной, следует об ратиться как раз к тем «представлениям», которыми N со провождает свое сообщение. Это — его личные, персональ ные переживания, его личная реакция на сообщаемое. Со общая нам нечто, он вольно или невольно «передает» нам также свое отношение к сообщаемому, свои волнения по поводу его, желания, симпатии и антипатии. Все эти его переживания в большей мере, чем через слово, передают ся нам через его жестикуляцию, мимику, эмотивную воз бужденность. Но они отражаются и на самом слове, на способе его передачи, на интонациях и ударениях, на по строении речи, спокойном или волнующемся, прерыви стом, заикающемся, вводящем лишние звуки или опуска ющем нужные, и т. п. И несомненно, что в весьма многих случаях этот «член» в структуре слова для нас превалиру ет, так что само передаваемое со своим смыслом, по его значению для нас отходит на второй план.
Значенья пустого слова
В устах ее полны приветом.
Эстетические фрагменты
275
То истиной дышит в ней все, То все в ней притворно и ложно; Понять невозможно ее, Зато не любить невозможно.
Понимание как интеллектуальный фактор в воспри ятии такого слова или в восприятии слова с этой стороны, отступает на второй план, и приходится говорить, если о понимании все-таки, то понимании особого рода, не ин теллектуальном, а любовном или ненавидящем. Чтобы подчеркнуть имеющую здесь место непосредственность переживания у воспринимающего как ответ на пережива ние N, здесь уместно говорить о симпатическом понимании. Слово «симпатия» оттеняет и эмоциональный по преиму ществу способ восприятия переживаний N, и его непо средственность, основанную на прямом «подражании», «сопереживании», «вчувствовании» и т.п. Нет надобности думать, что определенного качества переживание N воз буждает в нас переживание того же качества. Не только степени симпатического переживания неопределенны и меняются от воспринимающего к воспринимающему, но даже качество переживания у воспринимающего не предопределяется качеством переживания N. Его ра достное сообщение может вызвать в нас тревогу, его страх — раздражение и т.п. Co-переживания наши, одна ко, следует отличать от самостоятельных, не симпатиче ских реакций наших и на содержание сообщаемого, и на собственные чувства N. Так, его страх по поводу сообща емого вызывает непосредственно, симпатически раздра жение, а само по себе сообщаемое может вызвать при этом недоумение о причинах его страха, а сознание того, что N испытывает страх по такому поводу, может вызвать чувство комического и т.п.
Во всяком случае, слово выполняет, играя роль такого возбудителя, новую функцию, отличную от функции со общающей,— номинативной, предицирующей, семасиоло гической,— и в структуре своей выделяет для выполнения этой функции особый член. Но, имея в виду, что внутрен няя расчлененность слова отражается и на внешнем чисто звуковом облике слова, мы тщетно искали бы постоянной звуковой приметы, «симптома» субъективных реакций N. Если в известных пределах можно сказать, что такую роль играют «междометия», «частицы» (в особенности, на пример, в греческом), то, с другой стороны, очевидно, что их употребление слишком ничтожно, а указанные реакции и без их помощи передаются достаточно полно. Вместе
428
с тем не следует забывать и того, что «значение» междо метий и частиц—условно и что известная часть междоме тий образуется в языке в результате потери словом своего собственного смысла. Такие междометия и частицы, как «спасибо», «согЫеи», «рагЫеи», «dame», «jemine», и пр<оч.>, свидетельствуют против пресловутой теории происхождения языка из «естественных» воплей, но в пользу того, что как выразители субъективного состо яния N они получились по атрофии в них собственного смысла.
Таким образом, если нет в слове или среди слов осо бого «выразителя» субъективных «представлений» N, то нужно признать, что для слова как такого эта функция во обще является второстепенной, прибавочной. И, конечно, дело так и обстоит. Слово, как мы его до сих пор рассма тривали, было «вещью» социальною, тогда как в качестве «выразителя» душевных субъективных волнений оно факт всецело «естественный». Животные, не имеющие никакого языка и потому не мыслящие, тем не менее издают звуки, «выражающие» их эмоции, состояния организма и пр<оч.>. В точном и строгом смысле такие «звуки», как лишенные в точном же смысле «смысла», не суть «вы ражения». Это знаки — другой категории. Психологиче ски или психофизиологически это — составные части са мого переживания, самой эмоции. Мы говорим о крике, «выражающем» страх, в таком же смысле, в каком мы го ворим о побледнении, дрожании поджилок и т.п. как вы ражениях страха. Все это — не выражения «смысла», а ча сти, моменты самого переживания или состояния, и если они внешне заметнее других моментов или если их легче установить, то это дает им возможность быть симптомами, но не «выражениями» в точном смысле. Естественный крик, вопль, стон, только потому, что он исходит от чело века, не становится ео ipso речью. Речь сопровождается естественными проявлениями душевного и физического состояния говорящего. И обратно, эти проявления отра жаются на всем его поведении, в том числе и на его речи. Чтобы понимать слово, нужно брать его в контексте, нужно вставить его в известную сферу разговора. Послед няя окружается для говорящего известною атмосферою его самочувствия и мироощущения. Воспринимающий речь понимает ее, когда он вошел в соответствующую сферу, и он симпатически понимает самого говорящего, когда он вошел в его атмосферу, проник в его самочувствие и ми роощущение.
Эстетические фрагменты
429
Из этого ясно, почему в слове, как таком нет особого носителя субъективных представлений и переживаний го ворящего. Через них понимание слова как такого не обо гащается. Здесь речь идет о познании не смысла слова, а о познании самого высказывающего то слово. Для слова это — функция побочная, TTapepyov.
Этого заключения нужно твердо держаться, потому что не только дилетантизм до сих пор возится со словом как передатчиком «чужой души». Если угодно, то, конеч но, можно на этой роли слова сосредоточить все внима ние, и это, конечно, не лишено интереса, но этот инте рес, эти занятия, это внимание — психологов. Слово — одно из могущественнейших орудий психологического позна ния, но нужно отдавать себе отчет в том, зачем мы к нему подходим. Для лингвиста, логика, семасиолога, социоло га — слово совсем не то, что для психолога или биографа. Психологическая атмосфера слова складывается из разно образных воздушных течений, не только индивидуаль ных, присущих, например, лично автору сообщения, но также исторических, социально-групповых, профессио нальных, классовых, и пр < оч. >, и пр < оч. >. Все это — предмет особого рода знания, особых методов. Останавливаться на этом не буду, так как могу отослать читателя к моей статье Предмет и* задачи этнической психоло гии, где именно эта сторона вопроса освещена подробнее.
Итак, данность слова здесь уже не объективная, а субъ ективная, индивидуально- и социально-психологическая или также психологически-историческая. Функция, с ко торой мы имеем дело, выполняется не над смыслом, основанием слова, а ek parergou над известным наростом вокруг слова. Углубившись в анализ структуры слова от его акустической поверхности и до последнего интимней шего смыслового ядра, мы теперь возвращены назад, опять к поверхности слова, к его субъективной оболочке. И верно, что душевное состояние N, его волнения, скорее и вернее всего передаются именно переливами и переме нами самого звука, дрожанием, интонацией, мягкостью, вкрадчивостью или другими качествами, иногда ни в ка кой зависимости от смысла не стоящими.
Совокупность всех названных качеств придает слову особого рода выразительность. Чтобы отличить эту выра зительность слова от его выражательной по отношению к смыслу способности, лучше ее отличать особым услов ным именем. Таково название: экспрессивность слова. Соот
430
ветственно можно говорить об экспрессивной функции слова. Можно было бы говорить здесь и об импрессивно-сти слова, потому что часто задача пользующегося словом в том и состоит, чтобы вызвать в нас впечатление известно го рода, а не только в том, чтобы сообщить нечто. Свое образные задачи и свои трудности в субъективно-психоло гической интерпретации и в персональном, симпатиче ском понимании лица представляют те случаи, где прихо дится расчленять самое атмосферу экспрессивности, что бы отделить в ней «естественное» от «искусственного», замысел от выполнения, ложь от искренности, «себе на уме» от откровенности и т.д.
Иногда именно экспрессивной стороне слова придают исключительное эстетическое значение. Поскольку экспрессия имеет целью и, даже независимо от сознатель но поставляемой цели, наряду с прочими эмоциями вызы вает и эстетические, постольку этого отрицать нельзя. Но как принцип это утверждение в корне неверно. Ни с ка ким членом структуры слова эстетическое восприятие ис ключительно не связано. В целом оно сказывается как сложный конгломерат переживаний, фундированных на всех моментах словесной структуры. Роль каждого члена, как положительная, так и отрицательная, должна быть учтена особо для того, чтобы составить представление о совокупном действии целого.
Лишь одно обстоятельство следует наперед и обще от метить, потому что оно действительно играет особую роль, когда становится целью сознательного усилия. Там, где подмечено особое эмоциональное значение экспрес сивных свойств слова и где есть целесообразное старание пользоваться словом для того, чтобы вызвать соответству ющее впечатление, там находит себе место своеобразное творчество в сфере самого слова и творчество самого сло ва. Созданное для цели экспрессии и импрессии, слово, затем, обогащает и просто сообщающее слово. Это есть творчество поэтического языка. Не обязательно это есть вместе и эстетическое творчество — и вообще, как мы ви дели, поэтика не есть эстетическая дисциплина, — так как экспрессивность может относиться и к эмоциям порядка, напр < имер >, морального, возбуждающего чувства нрав ственные, патриотические, чувства справедливости, него дования и т.д. Те средства, к которым обращаются для этих целей, издавна получили название фигуральных средств или просто фигуральности слова.
Как некоторые речения из осмысленных превращаются в экспрессивные, так фигуры речи могут стать вспомога
Эстетические фрагменты
431
тельными средствами для передачи самого смысла, под черкивания его оттенков, тонких соотношений и таким образом способствуют обогащению самого сообщающего слова. Фигура из поэтической формы становится внутрен ней логической формою. Язык растет. Субъективное пе реживание воплощается в объективном смысле. Автор умирает, его творчество сохраняется как общее достояние в общем богатстве языка. Поэтому, если мы читаем лите ратурное произведение, следовательно, не личное к нам послание, обращение или письмо и если мы его читаем не с целью биографического или вообще персонального анализа, а читаем именно как литературное произведе ние, для нас его фигуральность остается только «литера турным приемом», «украшением» речи и в этом смысле должна быть отнесена скорее к области внутренних по этических форм самой речи. Формы личной экспрессии, таким образом, объективируются в поэтические формы слова. И опять-таки независимо от расчета и желания ав тора. Вопрос об искренности писателя есть или вопрос ли тературный, поэтический и эстетический, или попросту вопрос неприличный, в воспитанном обществе недопусти мый. Только при таком отношении к автору автор есть ав тор, а не легкомысленный Иван Георгиевич, пустой Геор гий Иванович, глупый Иван Иванович, вор и картежник Александр Иванович, благонадежный ханжа Иван Але ксандрович. Тут, по-видимому, граница и первое правило хорошего тона и вкуса литературной критики — в отличие от биографического тряпичничества и психологистиче ского сыска.
Старые риторики противопоставляли фигуральность как язык страстей—разительный и сильный, свойствен ный жару чувств, стремлениям души и пылкому движе нию сердца, —тропам, языку воображения, — пленительному и живописному, основанному на подобиях и разных отно шениях. Едва ли это условное разделение имеет ка кое-либо иное значение, кроме генетического. Это я и хочу подчеркнуть, говоря, что фигуральность обогащает самое речь. В поэтическом анализе поэтика имеет полное право смотреть на экспрессивные формы как на свои и видеть в поэте поэта не только в ущерб его персоне, но и в пря мое ее игнорирование. Наоборот, в глазах его лавочника, лакея, биографа и его чисто поэтические качества выгля дят как экспрессивные персональные черты.
Москва, 1922. Февр. 13.
432
III
СВОЕВРЕМЕННЫЕ НАПОМИНАНИЯ
ЭСТЕТИЧЕСКИЕ МОМЕНТЫ В СТРУКТУРЕ СЛОВА
I
Собственно, в статье Структура слова in шит aestheticae все, что относится к этой новой теме, показано и сказано. Все «i» выписаны. Остается только поставить над ними точки.
Под эстетическими моментами разумеются такие мо менты в предметно-данной и творческой структуре, кото рые связаны с эстетическим переживанием (опытом). Безразлично, квалифицируется этот опыт «положитель но» или «отрицательно», как наслаждение или отвраще ние. He-эстетическими в строгом смысле остаются только моменты эстетически безразличные, не вызывающие ни положительной, ни отрицательной эстетической реакции. Во избежание эквивокации такие моменты можно назы вать внеэстетическими. Бывают в предметных структурах такие моменты, наличность которых не связана с эстети ческим переживанием, моменты эстетически безразлич ные, но устранение или преобразование которых эстети чески не безразлично и квалифицируется отрицательно или положительно.
Эстетический опыт есть опыт предметный, но эстети ческое переживание не направляется непосредственно на предметы, если под «предметами» разумеются только предметы сущие и идеальные, т. е. предметы бытия дейст вительного или идеально-возможного, по принципу проти воречия. Существующий или мыслимый предмет должен быть известным образом транспонирован в сознании, что бы стать предметом эстетическим. Эстетическое, «прекрас ное», resp. «безобразное», требует особой установки, не чувственной и не идеальной, a sui generis. Существен но-эстетических предметов в смысле бытия фактически воспринимаемого или мыслимого нет; поэтому всякий не внеэстетический предмет может быть предметом эстети ческого сознания. Таковы предметы чувственного опыта. Идеальные предметы как такие — внеэстетичны; семь ни прекраснее, ни безобразнее восьми, семиугольник ни пре краснее, ни безобразнее пятиугольника, «обезьяна во
Эстетические фрагменты
433
обще» ни прекраснее, ни безобразнее «женщины вооб ще». Чувственный предмет, становясь предметом прекрас ным, «идеализуется», «эстетизируется», «стилизуется». Формы эстетического предмета не суть формы ни дейст вительного, ни идеального бытия, но могут совпадать с ними или походить на них; поэтому-то и не бессмыс ленно говорить о «красоте природы». Такие совпаде ния — формы и в пределах форм. (Об эстетическом пред мете см. Эстетические Фрагменты, Вып. IV, Проблематика современной эстетики!)
Эстетические формы и категории не суть формы и ка тегории бытия как такого, но они идеализуют бытие эм пирическое, и обратно, делают чувственно-наглядным бы тие идеальное. Эстетическое по форме так же посредствует между чувственным и идеальным, как смысловое по средствует между эмпирическм и идеальным предметом по содержанию. Соответственно, эстетическое сознание кор респондирует с сознанием «разумеющим». Не только эстетические формы суть посредствующие в указанном смысле; всякие внутренние формы суть посредствующие; эстетические формы — среди «посредствующих» — не ло гические и не «формы сочетания».
Применительно к sui generis эстетическому предмету, к его «нейтральному» и «отрешенному бытию» приходит ся говорить о sui generis эстетическом сознании, resp. эстетическом восприятии, представлении, образе, идее, и т. п. Отдельные моменты в структуре слова суть in po tentia такого рода эстетические предметы. Соответствен но, можно говорить об эстетическом суждении, воспри ятии etc. этих моментов или об их эстетичности, в поло жительной или отрицательной квалификации. Нужно вы делить в структуре слова моменты существенно внеэстети-ческие.
Как категории, формы и предметы действительного бытия нейтрализуются, становятся индифферентными в смысле фактического бытия, как они от него «отреша ются», трансформируясь при эстетической установке, так, обратно, собственно эстетические категории могут овеще ствляться и логизироваться. Так, можно говорить о траги ческом, возвышенном, комическом и пр<оч. > не только как об категориях эстетических; бывают возвышенные идеалы, комические положения, трагические случаи, и т. п. в действительном бытии, и притом безотноситель но к их эстетической квалификации. Отсюда понятна и иногда необходима конверсия, в силу которой прихо
434
дится особо оговаривать эстетически комическое, трагиче ское и т.п. Все это косвенным образом подтверждает и непосредственно очевидную формальную природу эсте тической предметности.
В предметном эстетическом сознании конкретно вы-делимо и различимо, в рефлексии и анализе, фундирован ное эстетическое переживание. На всех его ступе нях — безотчетная эмоция (наслаждение — отвращение), «переживание прекрасного» и под < обное >, «настро ение», «сознание в целом» (культурной эпохи subjective, стиля objective —и т.п., и т.д.) —надо отличать эстетиче ское наслаждение и т.д. от внеэстетического.
He-эстетическое есть не только внеэстетическое (эсте тически безразличное) и «неэстетическое» или противо-эстетическое («безобразное»), но также лишенное эсте тичности, где «лишенное» означает положительное отня тие, разрушение и уничтожение эстетичности и, следова тельно, влечет за собою положительную невозможность эстетической квалификации — как бы ущерб красоте, убийство ее, насилие над нею (а не простая нейтраль ность, как во внеэстетическом). Подобно этому, неле пость, бессмыслица все-таки логические квалификации (имеющие свою специальную логическую ценность, как, например, понятие квадратного круга, абракадабры и т.п.), но лишение, отнятие смысла, существенное от сутствие его, есть не только внелогичность, как, напри мер, чувственно и эмпирически случайное, но и положи тельное насилие, убийство логического смысла, напри мер, в идиотизме, в идиотическом наборе слов. Таким убийственным для эстетического смысла, resp. для эстети ческого понимания ( = вкуса), является прагматизм, праг матическая установка, прагматическое сознание, в частно сти, стало быть, моральное.
Все, что нужно, сказано Эдгаром По: «Единственный верховный Судья красоты — Вкус; с Рассудком и Совестью у нее связь только побочная; с Долгом и Правдою у нее нет никакой связи, кроме случайной».
Нижеследующее не дает анализа самого эстетического сознания; его задача указать и квалифицировать положи тельные, отрицательные и внеэстетические моменты в структуре слова. Следовательно, здесь только тематика и проблематика, а анализ самого сознания еще где-то впе реди.
Эстетические фрагменты
435
II 1
Первое, с чем мы встречаемся при восприятии слова,— акустический комплекс. Нам вовсе не надо знать его значение или смысл, чтобы быть в состоянии эстети чески его оценить. А в интересах точности анализа даже необходимо отвлечься от всех других его качеств, сосре доточиваясь только на качествах акустически-фонетиче ских. Разобщать еще и эти последние, т. е. фонетические, с собственно акустическими («природными», не «словес ными») надобности нет, так как это было бы уже в инте ресах чисто акустической эстетики, а не эстетики слова. Достаточно представить себе, что мы слышим абсолютно незнакомый язык или искусственный подбор звуков, на меренно лишенных смысла. Большее напряжение, пожа луй, нужно употребить на то, чтобы отвлечься также от эмоционального тона, от экспрессивности такого звукоря да. Но и это, конечно, достижимо, в особенности если не поддаваться ложному внушению некоторых теоретиков, будто с (музыкальными) звуками существенно связано то или иное «настроение». Никакой существенной связи здесь быть не может, точно так же, как нет ее между зву ком и смыслом. Чисто акустические впечатления (в фоне мах имеющие только весьма ограниченное применение), вроде очень высоких визгливых тонов, так называемых биений, царапанья железом по стеклу и т.п., если и со провождаются устойчивым чувственным тоном, то в осно ве своей никаким иным, а именно «эстетическим».
С другой стороны, нужно принять за правило рассма тривать словесный звукоряд как ряд немузыкальный Сме шивать эстетику музыкальную и словесную всякий горазд, надо уметь их различить. Для музыки безразлично, на ка ком языке, хотя бы на голландском, поется ария,—для языка голландского партитура не переписывается с языка итальянского, ее формы остаются строго неизменными. Равным образом для словесной эстетики иррелевантны такие факторы, как тембр голоса, мягкость или чистота его, колоратурные переливы и т.п. Все это может быть приятным добавлением, но случайным и для звуко-слова как такого несущественным. Обычно музыка и не судит о других элементах словесного звука, кроме гласных, т.е. тонов. С «шумами» она сама справиться не умеет. Между тем не одними гласными определяется эстетическая цен ность слова, и, например, финский язык из-за обилия
436
гласных едва ли может быть поставлен эстетически выше языка хотя бы чешского. Самые разнообразные шумы, звон, свист, шипение, завывание, скрип, грохот, свиресте-нье, визг, шуршание, даже гнусавость и сколько угодно других, могут получить меру, когда они становятся в зву-кослове эстетически приемлемыми, оправданными и при ятными. В слове для шумов свои законы, не переписыва емые из музыки и на ее элементарные (сравнительно) законы отношений тонов не сводимые. Сама музыка, ко гда говорит у себя об «идеях», «содержании», «настроени ях» даже, только более или менее удачно подражает и ана-логизирует. И никакое музыкальное подражание не пере даст того эстетического впечатления, которое мы пере живаем, и притом независимо от «смысла», хотя бы от одной строки:
Звени, звени хрустальный альт стаканов...
Ссылки на то, что поэзия, может быть, родилась из пе нья с музыкой, нимало не убедительны, как все ссылки на генезис. Такие ссылки не устанавливают существенной связи. Происхождение (возможное) поэзии от пения так же мало для поэзии существенно, как не существенен для поэзии Пушкина тот факт, что Пушкин родился близ Го рохового, а не Воронцова поля, если бы даже Пушкин воспевал Гороховое поле. Если бы связь поэзии с пеньем и музыкою была связью существенной, они никогда не разошлись бы, и притом в такой беспечальной разлуке. Если поэтика сохраняет такие термины, как мелодия, на певность, музыкальность и т. п., то для нее это — собст венно метафоры.
Остается некоторый звуковой комплекс, расположен ный во временной ряд и носящий свои отличительные ха рактеристики: долгота и краткость гласных, счет их (слогов), метрическое сочетание — подлинное или анало гически условное, тоническое объединение вербальных ударений в целях конструкции, ритм, периодическое по вторение звуков, рифма, аллитерация, ассонанс, наконец, акцентуация, паузы, цезуры. Некоторыми из этих при емов, паузами, ударениями, можно воспользоваться и для выделения смысловых отношений или эмоциональной экспрессивности, наряду с модуляциями голоса, особыми эмфазами в произнесении, интенсивностью звукового на пряжения, но все же законно и понятно выделение ряда чистых звуковых впечатлений. Они целиком распределя ются в чистые звуковые формы сочетания и «очертания»
Эстетические фрагменты
437
(Gestaltqualitaten) и именно как такие и должны рассма триваться в своей эстетической ценности. В особенности тщательно от них нужно отделять эмоциональный тон звуков, как например, знаков опасности, любовного на пряжения и т. п., и как предмет особого эстетического восприятия и как сам по себе чувственный тон, отличный от эстетической эмоции. Тон произношения, так называ емый «акцент», дает еще нечто большее, чем эмоциональ ное указание, будучи признаком самого индивида, или принадлежности его к слою населения, национальности. Подобная персональная и этническая диагностика может быть присоединена к диагностике — в отличие от интер претации — эмоциональной и может открыть основу эсте тического тона речи, но она выводит, строго говоря, за границы того, что эстетически дается одним «чистым» зву ком. Только применительно к этому последнему следует говорить о «формах сочетания» в строгом смысле.
Пользуясь старым эстетическим термином, можно сказать, что в этом последнем акте мы имеем дело с чи сто феноменальной видимостью (Schein). И, следовательно, наслаждаемся только ею как такою. Это есть чистая чув ственная интуиция, т. е. ничего в себе не заключающая ин теллектуального или эмоционального (эмоциональ ное— «надстройка», а не сама интуиция). И это есть чи стая эстетическая интуиция, т. е. ничего, кроме эстетиче ской приятности, в себе не заключающая, отрешенная как от действительности, так и от мысли. Мы имеем дело с «красивостью», но еще не с «красотою». В этой интуиции мы не приписываем никакой физической действительно сти самому звуковому ряду, но и не воспринимаем его еще как знак, заместитель или представитель какой-либо физической или духовной действительности.
Такое чистое эстетическое наслаждение можно было бы назвать формальным не только по причине его объек тивной фундированности на чистых формах, но также потому, что требования, которыми оно, по-видимому, удовлетворяется, суть требования формальные, как рас члененность, разнообразие, грациозность группировки, пропорциональность, единство и т. п. Конечно, это —не мотивы эстетического наслаждения, и, быть может, даже отличительная черта этого рода эстетического воспри ятия, что оно не мотивировано. В этом отношении, и при том совершенно формально —т. е. не перенося никаких «законов», «критериев» и правил обсуждения из одной об ласти в другую —можно сопоставить такое формальное
438
наслаждение звукословом с наслаждением от музыкаль ного тона, независимо от тона «экспрессии», «настроения» ит. п. В обоих случаях сила его определяется формаль ною силою, тонкостью или развитием вкуса. Оно как бы навязывается с принудительностью физической реально сти и по ощущению характеризуется в терминах иррацио нально-физиологических. Отдать отчет в источнике и мо тивах наслаждения «красивостью» почти невозможно, и отрицание их носит характер деланного критиканства. Тем не менее вкус здесь в состоянии производить свой «выбор», «отбор» или оценку, плохо мотивированную и, по-видимому, ничем не руководимую, кроме привлека тельности самого переживания. Принудительность эсте тического признания вообще стоит здесь рядом с безгра ничною свободою выбора в каждой частности.
Если условиться обозначать расчлененные формаль ные элементы этого эстетического впечатления как неко торый ряд uo, in, 112,... un то совокупное впечатление можно обозначить символом суммы:
Iun.
2
Присоединяющееся к чистому восприятию звука соз нание фонетически-морфологического строения едва ли как такое обладает качествами положительного повышения эстетического впечатления. Знакомость языка и знание его эмпирической определенности могут вызывать извест ное чувство «успокоения», отсутствия «тревожной напря женности», отсутствия «ожидания неожиданностей», но эти и подобные чувства не связаны прямо с эстетически ми качествами самих морфем. Пределы выбора, которые давали бы возможность эстетически предпочесть одно со четание другому, крайне стеснены, с одной стороны, соз нанием связи морфемы с значениями, с другой стороны, ее связанности внутренними логическими формами. Во прос об эстетическом предпочтении, например, выраже ния «греческий язык» — «эллинской речи», «саженей» — «сажен», «дней» — «дён», пассивной формы глагола актив ной и т. п. часто определяется не эстетическими сообра жениями, а необходимостью передачи «стиля», «характер ности» и пр<оч. >. А если, при всех прочих равных усло виях, может быть поставлен и вопрос эстетический, то эстетическое значение данной формы будет определяться не по ее грамматической роли, а исключительно по звуко вому впечатлению (ш, ш, ш ....).
Эстетические фрагменты
439
Не имея положительных эстетических качеств, мор фемы могут, однако, играть роль в складывающемся эсте тическом впечатлении отрицательную. Так, резкое наруше ние привычных форм может служить препятствием к не посредственному положительному эстетическому воспри ятию. «Сткло», усеченные причастия в стихе — не только неблагозвучны, но также нарушают привычный для наше го времени склад формы, как и, например, «ненастроен ный рояль» для того, кто привык говорить «ненастроен ная», и т. п. Этим эстетически неприятно нарушается не только стиль или синтаксис, но и непосредственное слу ховое впечатление привычных «форм сочетания». Именно потому, что здесь имеет место нарушение привычки и знакомости, незначительные, нерезкие уклонения от «нормы» могут отраженным путем играть роль, наоборот, приятного возбудителя, подобно тому, как ее играют не которые отступления от привычного произношения.
Неправильный, небрежный лепет, Неточный выговор речей
........сердечный трепет
Произведут в груди моей.
Некоторые морфологические архаизмы или провинци-ализмы, независимо от присущей им от «неупотребления» свежести внутренних поэтических форм, могут нарушать или возбуждать эстетическое впечатление.
Условимся обозначать роль морфем в эстетическом 1
восприятии символом: —.
m
III 1
В неопределенно широком обозначении все отноше ния, которые конструируются между внешними формами сочетания и смыслом слова в его «естественной» онтоло гической конституции, располагаются как область внутрен них форм. Состав их, однако, разнороден, и сюда уклады ваются, с одной стороны, формы логические, а с другой, внутренние поэтические; к тем и другим могут примк нуть—в зависимости от определения их по основанию или действию — формы синтаксические и предметно-сти листические (не субъективно-экспрессивные). Поскольку внешние синтаксические приметы совпадают с морфоло гическими отличиями, об них особо говорить не прихо дится — их эстетическое значение исчерпывается значени
440
ем последних. Наличность же открытого сознания их, как выполнение синтаксического канона или отступления от него, делает их уже формами внутренними, и в таком случае методологически совершенно правомерно рассма тривать их как формы поэтические (формы поэтики).
Наипростейшее проявление внутренней формы есть логическая форма или схема, как отображение предмет ных (онтических) отношений или даже как их преобра жение, но существенно находящее себе онтический кор релят. Совершенно наглядно наличность этих форм обна руживается при сравнении строгой, щепетильной и даже педантической научной речи с житейскою «презренной прозой». Не столько предопределенность логических форм онтическими — что, в конце концов, для самого определения все-таки остается задачею,—сколько услов ное соглашение простой номинации или номенклатуры отличает логическую речь как речь терминированную. На против, формы изложения, «рассуждения», «доказатель ства» и пр < оч. >, которые принято называть методологиче скими, суть своего рода логические алгоритмы, отобража ющие скорее смысловые идейные отношения, чем соб ственно и элементарно онтологические. Отсюда — их противопоставление по их материальности или трансцен-дентальности чистым онтологическим формам. Все они существенно идеальны и «преодолевают» вещную и чув ственно-феноменальную данность. Их «образование» соз нается и формулируется как «закон».
Сами по себе, при закономерности и стройности их образования, эти внутренние идеальные отношения, да ющие впечатление ясности и раздельности, вызывают своеобразное чувство интеллектуального наслаждения, а не чисто эстетического, «чувственного». Здесь чувствуется, требуется и вызывается известная как бы «подтянутость» ума, а не возбуждение и напряжение чувства. Это —как бы логическая удовлетворенность, спокойствие логической совести. Поэтому при соблюдении речью логических зако нов, подобно тому как и при ненарушении морфологиче ских и синтаксических привычек, наблюдается в их вос приятии простое спокойствие, равновесие, но не положи тельная прибавка к эстетическому чувству.
Случаи суппозиции, игра омонимов и синонимов, не которые силлогистические приемы (например, рогатые силлогизмы) и т. п. при введении их в рассуждение при влекают внимание и потому, может казаться, вызывают и чувствования положительного качества. Но любопытно,
Эстетические фрагменты
441
что в логике именно эти случаи связаны как раз с учени ем о «логических ошибках», и главный их источник — в «игре словами», в «каламбуре», каковые формы правиль нее уже относить к поэтическим внутренним формам. И действительно, в научном изложении это — уроды, «со физмы», в поэзии это необходимая принадлежность не которых литературных форм — комизм, остроумие, и т. п. — и прием для некоторых авторов излюбленный (например, у Ф. Сологуба, ср. «ножи давилки» и т. п.). Здесь всегда — «переплетение», «игра» между формами чувственного восприятия звукослова и идеальными логи ческими формами. Логика этого не любит. Все учение о суппозиции, положительно разрешающее «планы» пред метности, «отнесенность», интенции (primae, secundae), имеет предупреждающее и запретительное значение: не смешивать понятия (слова) о предмете (о «вещи») с поня тием о понятии (словом о слове) как предмете («идее»).
Но если логическое спокойствие не есть положитель ный действующий фактор (causa efficiens) эстетического возбуждения, а только пассивное условие, то — как и в мор фологической планомерности — нарушение равновесия может вызвать эстетически отрицательную реакцию. Ло гически-синтаксическая неясность, например, выражения «тьмы низких истин мне дороже...» — как бы ожидаем «чего?» или «чем что?» — «нас возвышающий обман», вы зывает потерю равновесия и переворот в установке созна ния—затрата, эстетически не вознаграждаемая, а скорее как-то осаживающая общее течение эстетического пере живания. Стоит восстановить логическое равновесие, по нять фразу, и она и эстетически проходит глаже. Но, как сказано, следует отличать интеллектуальное чувство и его удовлетворение или неудовлетворение от собственно эстетического. Например, «субъект определяет объ ект» — логически двусмысленно, эстетически — может быть вне оценки. Можно было бы ввести какой-нибудь синтаксический знак, например, порядок слов, который устранил бы двусмысленность, или просто сказать: «объ ект определяется субъектом», resp. «субъект определяется объектом». Но и в таком виде эта апоффегма1 может довести логически дисциплинированный ум до состо яния глубокой меланхолии: «субъект» — эмпирический или чистый? — «определяется» — логически, причинно,
442
функционально? — «объект» — материальный, осущест вленный, как цель, как причина? и т. д. Сколько сочета ний, столько недоразумений — но именно недоразумений, т. е. интеллектуальных преткновений, а не эстетических.
Поскольку логическое несовершенно формальное вы ражение является, однако, и эстетическим преткновени ем, и, следовательно, соответственно понижающим фак тором эстетического наслаждения, обозначим условно его
1
участие в эстетическом восприятии, как у.
2
В вульгарном понимании, речи рассуждающей, логи ческой, терминированной, «только сообщающей» проти вопоставляется речь поэтическая, риторическая, образная и фигуральная, вызывающая всякого рода, в том числе и эстетические, эмоции. В действительности, и той и дру гой форме речи противостоит речь «бесформенная», жи тейская, утилитарная, составляющая в общем запасный склад, материал для чеканки и логических, и поэтических элементов речи. Располагая логическими и поэтическими критериями, мы легко извлекаем из «пошлой» (т. е. чи сто гщлитартт0р1) речи и термины, и «образы». Что касает ся взаимного отношения речи логической и поэтической, то оно определяется внутренним положением самих этих форм между чистыми идеальными формами предмета и чистыми сенсуальными формами звукослова, причем логические формы остаются фундирующими внутренни ми формами, а поэтические формы — фундированные внутренние формы. Строгое и чистое выполнение этого канона обозначается термином историческим, но прио-бревшим уже и теоретическое значение: классицизм. С точ ки зрения отношения форм логических и поэтических едва ли не самый прозрачный образец — Божественная Ко медия — произведение по форме всецело классически-ре алистическое (невзирая на «фантастичность» — реалисти ческое поэтически, не метафизически, не с точки зрения «восприятия реального мира») — чуждое «небрежности» романтического идеализма. Хотя, конечно, творчески-ге нетически идет впереди и руководит раскрытием сюжета форма поэтическая, а логический фундамент как бы вдви гается под нее. Если бы генезис был обратный, мы гово рили бы о философском произведении, изложен
Эстетические фрагменты
443
ном в поэтической форме, а не о поэтическом творении с философским сюжетом. Обратный пример: поэтиче ская неудача, а вместе и философская, второй части Фау ста Гете — рассыпанной груды поэтической штукатурки и философских камней, где нет поэтически одушевлен ной логики и нет логически крепко сшитой поэзии.
В каком бы противопоставлении мы ни пользовались характеристикою поэтической речи как образной и фигу ральной, термин «образ» требует своего безотносительного истолкования, как sui generis форма. Как словесная фор ма вообще, отличающая один ряд слов от другого, «образ» (точно так же, как и «термин») должен обладать тою же принципиально структурою, что и слово вообще. Лишь отдельные члены структуры, подлежащие специальному определению, будут отличаться какими-то своими специ фическими особенностями, например, интенсифициру ющими какие-то отношения форм, ослабляющими, растя гивающими, сокращающими и т. п. Внешне образ запе чатлевается в особых стилистических формах, со стороны внешней сводимых в конце концов к формам синтаксиче ским и коррелятивных формам логическим. Таковы фор мы композиции целого и частей, распределения и постро ения частей: глав, сцен, строф, и пр<оч. >, отдельных фраз: периодов, отрывистых суждений (изумительное, на пример, Путешествие в Арзрум) и, наконец, отдельных элементов предложения. Должно быть нечто, отлича ющее их от простого и голого логического построения, что и дает право характеризовать их как образные или об разы. Это находит себе чисто внешнее выражение: повто рения, параллелизмы прямые, обращенные, анафоры, рефрены и т. п.
Образность речи присуща не только «поэзии» как ху дожественной литературе. Это есть общее свойство язы ка, присущее также и научному изложению. Речь идет не о том, что в науке можно излагать «изящно», «художест венно» и т. п., а о научном изложении как таком, которое не может обойтись без помощи творческого воображе ния в построении «наглядных» (?) гипотез, моделей, спосо бов представления. Например: «Атомы меди расположены настолько близко одни к другим, что металл кажется нам несжимаемым; с другой стороны, понятно, что чем бли же между собою атомы, тем легче каждый из них может передать отделимый электрон соседнему атому.— На цинке накапливаются электроны, и мы строим мост, по которому излишек их мог бы перейти на медь»
444
и т. п. Поэзии здесь никакой, фантазии и «образности» много. Теории, вроде органичной теории в социологии, физиологического объяснения в психологии, механисти ческое миропонимание, органическое, развитие произво дительных сил, определяющее историю, также любая ме тафизическая теория —все это построения фантазии, образы, но образы не «поэтические», в узком смысле ху дожественных и эстетических факторов. Как мы уже и видели, «поэтические» формы —не есть прямой пред мет эстетики. Вопрос об их эстетичности — особый во прос.
Тем не менее нужно отличать, хотя бы по тенденции, слово-образ от слова-термина. Слово-образ отмечает при знак вещи, «случайно» бросающийся в глаза, по творческо му воображению. Оно —всегда троп, «переносное выра жение», как бы временное, когда и пока прямого собст венно еще нет; «прямого», т. е. прямо направляющего на значение; или когда есть и прямое, но нужно выразить его именно как воображаемое, поэтическое пережива ние.—Это—слово свободное; главным образом, орудие твор чества языка самого.
Слово-термин стремится перейти к «прямому выраже нию», обойти собственно образ и троп, избегнуть пере носности. Так как всякое слово, в сущности, троп (обозна чение по воображению), то это достигается включением слова в соответствующую систему. Живая речь оправляет его в контекст и ближе этим подводит к «прямому», но собственно терминирование есть включение его в систе му понятий, составляющих контекст своими особыми за конами, идеальными отношениями понятий. Когда выду мывают термин, стараются припечатать его существен ным признаком.—Это —слово запечатанное; главным обра зом, орудие сообщения.
Очень существенно расширить понятие «образа» на столько, чтобы понимать под ним не только «отдельное слово» (семасиологически часто несамостоятельную часть предложения), но и любое синтаксически законченное сочетание их. Памятник, Пророк, Медный Всадник, Евгений Онегин — образы; строфы, главы, предложения, «отдельные слова» —также образы. Композиция в целом есть как бы образ развитой explicite. И обратно, образ, на пример, метафоричность «отдельного слова», есть компо зиция implicite. Развитие простого названия, имени в ле генду, миф, сказку есть, как известно, вещь обычная. Поэтому, забегая вперед, надо сразу же отметить как необыкновенно узкое и упрощающее действи
Эстетические фрагменты
445
тельное положение вещей то убеждение, что, например, метафора возникает из сравнения,—если, конечно, не расширить само понятие сравнения до значения любого сопоставления. Формально должно быть столько же ви дов метафорического построения, сколько существует видов предметных отношений, полагаемых в основу суж дений.
Со стороны внутренней противопоставление термини рованной и образной речи точно так же относительно. Оно не означает вытеснения одного ряда форм другим — из предыдущего мы уже знаем, что внутренние поэтиче ские формы надстраиваются на внутренних логических,— а лишь относительное развитие одного и относительное обеднение другого ряда. Взаимное отношение их как не обходимых членов словесной структуры принципиально не меняется. Следовательно, неправильно мнение, будто в поэтической речи концепт заменяется образом и конципи рование — фантазией. Это опровергается и отношением об раза к другим членам структуры слова: образ предицирует-ся, что не есть функция фантазии, и образ понимается, что также не есть функция фантазии.
Отличительные признаки «образа» как sui generis вну тренней поэтической формы приблизительно и предвари тельно намечаются в следующих чертах. В структуре сло ва он ложится между звукословом и логической формою, но также и в отвлеченном анализе как самостоятельный предмет изучения он помещается между «вещью» и «идеей». Он одновременно носит на себе черты одной
«вещь», потому <что> он не претендует на действитель ное бытие в действительном мире, и образ —не «идея», потому что он не претендует на эйдетическое бытие в ми ре идеальном. Но образ носит на себе черты индивидуаль ной, случайной вещи и носит на себе черты идеи, по скольку он претендует на осуществление, хотя и не «естественное», а творческое, в искусстве (культуре вооб ще). Он есть овеществляемая идея и идеализованная вещь, ens fictum. Его отношение к бытию ни утвердитель ное, ни отрицательное, оно — нейтрально. Образ —кон кретен, но его конкретность не есть конкретность воспри нимаемой вещи и не есть конкретность умозрительной идеи; его конкретность — типична. Образ ни строго индиви дуален, ни строго общ в логическом смысле. Законы логиче ского образования понятий к нему неприложимы. Будучи общным, образ не лишается признаков необщих всем ли
и другой, не будучи ни тою
446
цам, на которые он указывает. Можно иногда образ фи ксировать, «остановить» его и довести до возможности на глядного представления и репродукции, но если мы его этим индивидуализируем, он уничтожится как образ. Ес ли это кому-нибудь что-нибудь говорит, то общую тен денцию поэтического образа, в отличие от логической формы, можно выразить как тенденцию индивидуализи ровать общее через подчеркивание типичного и характер ного против специфического и существенного1.
В отличие от статического концепта, оживляемого только разумением, образ динамичен сам по себе, незави симо от разумного понимания (даже если он «неразумен» и «непонятен»). Он — всегда в движении и легко перехо дит в новый образ-подобие. Логическое понятие при на коплении признаков ограничивается, уточняется, «опреде ляется» — пароход белый, большой, винтовой и т. д. Об раз как бы раскачивается, оживляется, перебегает с места на место — пароход веселенький, унылый, подпрыгива ющий, заплаканный, ворчливый и т. п.
Понятие передает вещь через отображение в признаках ее конститутивных онтических существенных свойств предмета; образ может признак, логически для вещи не существенный, принять за характеристику вещи. Через образ вещь в нашем сознании преобразуется и в процессе преобразования как бы теряет логическую устойчивость, будучи безразлична в себе и для себя к собственному су щественному основанию и нуждаясь в нем не столько для себя, сколько для оформливаемого образом сюжета (со держания). Смысл в образе не довлеет себе, как в поня тии. Понимание, переливы смысла, делающие динамиче ским понятие, заменяются в образе парением, реянием и, соответственно, требуют чутья, вкуса и т. п. на место по нимания или, вернее, в добавление к пониманию фунди рующего его основания. В некоторых эстетиках говорят о «внутреннем подражании» — применительно к образу, это и есть как бы его понимание, потому что понимание как бы гонится за потоком смысла, а «внутреннее подра жание» пробегает по фигуре, очертаниям, схеме, компо зиции и т. п., овнешнивающих образ. Образ, как и поня тие, не воспроизведение, не репродукция, и, соответст венно, «воображение» — не «восприятие» и не «представ ление». Оно между представлением и понятием. Оно дол
Эстетические фрагменты
447
жно быть сопоставляемо с «допущением» (по терминоло гии Мейнонга). В особенности важно, что образ — не пред ставление (к этому мы еще вернемся),—и потому психо логизм из поэтики как учения о внутренней поэтической форме, об образе, должен быть искореняем с такою же твердостью, с какою он искореняется из логики. Психоло гическая поэтика, поэтика, как «психология художествен ного творчества», есть научный пережиток. Наше антипо-тебнианство — здоровое движение. Потебня вслед за гер-бартианцами вообще и в частности вслед за Штейнталем и Лацарусом, компрометировал понятие «внутренней формы языка».
Задача логического понятия — ясность и отчетливость. Наука, принимая условно какое-нибудь название вещи за знак понятия, присоединяет к нему другие названия как новые терминирующие знаки и вводит логические требо вания адекватности как условие самого соединения. Логи ка следит за тем, чтобы все это совершалось сообразно за даче-предмету; что и называется истинностью понятия. Образ не довольствуется раз выбранным названием. При крепленное к вещи, оно для него обесцвечивается и уми рает. Его нужно тормошить, расцвечивать. Образ набра сывает на вещь гирлянды слов-названий, сорванных с дру гих вещей. Но и здесь есть своя «сообразность» и свой страж — поэтика. Метафора, сравнение, олицетворение, сопоставление привычного с непривычным и обратно ит. п. — все это имеет свои основания, и также онтологи ческие, только предмет этой онтологии — само слово. Как для наук в их специальных методологиях мало одной формальной онтологии и вокруг каждой науки располага ется своя онтология материальная — запас и аппарат на учных (логических) моделей, фикций, рабочих гипотез и т. п., применительно к материалу данной науки, так и поэтику не может удовлетворить один синтаксис. Во круг поэтического произведения к его услугам располага ются не только синтаксис, но со всем материальным бо гатством стилистика данного языка. Почерпая отсюда по этические модели и фикции, поэтика по ним строит, шьет словесный наряд для своей мысли, заменяя им обес цветившиеся и истрепавшиеся от повседневного употреб ления названия вещей. Поэтика — наука об фасонах сло весных одеяний мысли. Она так же мало, как и логика, предписывает правила и моды, она их учитывает. Логи ка — история логического, поэтика — поэтического костю ма мысли. Отношение между внешними чувствен
448
ными формами сочетания и логическими-онтическими формами бытия, жизни мысли — формы поэтики или об раза.
Из сказанного видно, что образы как формы, твори мые поэтом,—через воспроизведение моделей отноше ния имен и осмысленных форм —суть формы «искусст венные». Поэтика как учение о них есть одна из проблем философии искусства. Всякая формально-предметная дис циплина имеет необходимый коррелят в конкретном и материальном учении философии о самом смысле, раз вивающемся по этим формам, или вообще об жизни и игре отражающегося на гранях форм и преломляюще гося через них сознания. История научного сознания есть история действительного осуществления в науке одной из возможностей логического сознания вообще. Равным обра зом и из возможных форм творчества и искусства дейст вительно осуществленные имеют свою историю, как исто рию эстетического сознания. История эстетического созна ния, наряду с историей научного сознания, входит во все объемлющую историю культурного творческого сознания вообще.
Из самого положения образа как внутренней поэтиче ской формы, таким образом, вытекает требование, чтобы образ был «согласован». Это есть прежде всего согласова ние, по общему онтологическому принципу тожества с самим собою. А затем также по общему онтологическо му принципу достаточного основания — почему именно такой, а не иной? —образ как отношение должен быть согласован со своими терминами. Но для этого оба тер мина отношения — логический смысл и фонетически-морфологический знак — каждый в себе должны быть ка ноничны. Их коррелятивные колебания есть динамика са мого образа, который теперь также приобретает свою ка ноничность — «гармонию» — как в своем построении, так и в движении. Он должен быть готов к вопросу: как сле дует выразить данный смысл, чтобы восприятие его было эстетическим? и своим бытием он дает ответ на этот во прос: вот как нужно видеть вещь, если хотите видеть ее эстетически!
Как мы уже говорили, эстетическое требование к обо им терминам образа как отношения — к морфеме и логи ческой форме —было только отрицательным: не мешать. Ибо нарушение своего канона любым из этих терминов влекло за собою разрушение всего отношения. Для них допускалась только некоторая ограниченная воль
Эстетические фрагменты
449
ность, и то при условии, что всякое отступление от кано на должно быть чем-нибудь компенсировано эстетически. Нарушение логичности должно компенсироваться удо влетворением цели, например, особого «подчеркивания», привлечения внимания, произведения «впечатления». Рав ным образом, «неясность», «новизна», «неточность» мор фологически-синтаксических «знаков» должны искупаться способностью самих «дефектов речи» привлекать к себе эстетическое внимание. Лишь бы при всех этих отступле ниях не нарушался канон внутреннего образа, в общем весьма широкий и свободный в силу существенно прису щей ему динамичности.
По отношению к образу, напротив, требование наших эстетических запросов положительно. Образ должен разре шать положительную задачу: уложить сюжет (тему, мате риал), логически оформленный (например, если А есть В, то С есть D), в синтаксические схемы (например, когда а есть Ь, то с есть d, когда е есть / и g, когда h и / суть k, тогда тп есть pq)y обозначаемые свободно подобранными фоно-морфологическими знаками, связанными внешними фор мами сочетаний (например, свободно выбранными рит мическими расчленениями). Выбор здесь настолько ши рокий, что вопрос о том, разрешена эта задача или нет, может быть удовлетворен только непосредственно чув ством или анализом каждого отдельного случая. Если мы ощущаем образ, внутреннюю поэтическую форму, как до стигнутое осуществление задачи, мы констатируем налич ность эстетического впечатления. И только, может быть, одно есть общее правило: восприятие должно быть как бы обратно творчеству, композиция в целом должна ощу щаться как соответствующая и подчиняемая разливу сю жетного материала, его собственному внутреннему дви жению, а не обратно. Иначе искусство для нашего созна ния переходит в искусственность. Хотя само творчество потому должно идти путем обратным — от «втиснения» материала в форму,— что материал дается сперва поэту как мысль общая лишь в своей «естественной» форме идеи. Образование идеи в поэму, пьесу есть чувственное рас-цвечение ее.
Мы имеем здесь дело в целом, следовательно, с особо го типа сознанием: с умственно-эстетическим переживанием, сопровождающим восприятие образа как некоторой иде ализации вещи и реализации идеи. Как умственное (в «во ображении») переживание оно в целом противополагает ся переживанию чувственному, аноэтическому, безотчет
15.
450
ному, иррациональному, от внешней музыки (ритма и пр<оч.>) звукослова. В привычных терминах эстети ки, это есть эстетическое сознание красоты — союза волшеб ных звуков и дум.
Прошла любовь, явилась муза, И прояснился темный ум. Свободен, вновь ищу союза Волшебных звуков, чувств и дум.
Условимся положительное эстетическое значение на слоения образов как внутренних форм поэтической речи, прибавляемых к некоторой логической единице, обозна чать символом произведения ряда множителей вида l + un, т. е. как П (l + un).
3
Образ —не представление. Правильнее было бы гово рить об образе как предмете представления, а отоже ствлять их значит играть омонимами (image — и «образ», и «представление»). Можно иметь представление об об разе, но они так же отличаются от самого образа, как от личаются представления о Кремле от Кремля, как пред ставления о той, отвращенной от нас, стороне луны от нее самой, как представления о гиперболоиде от самого гиперболоида. Евгений Онегин, Дон Жуан, Прометей, Фауст — образы, но не представления. Как образы они от личаются и от сюжетов «Фауст», «Дон Жуан» и т. д., полу чивших у разных поэтов разное поэтическое оформле ние. Некоторым это не столь очевидно, когда речь идет об образах, обнимаемых простою синтагмою или даже ав тосемантическими или синсемантическими членами ее. Воображают, что есть особая способность воображения, которая рисует какие-то «картины», воспроизводящие вос принимаемое или комбинирующие «элементы» воспроиз водимого,—воображают, значит, и в этом акте воображе ния о деятельности воображения должна рисоваться какая-то картина? Нет, «воображают» значит и здесь: по-строяют какой-то образ-фикцию, отрешенный от действи тельности и имеющий свои, не чувственные и не логиче ские, законы форм.
Стоит того, чтобы напречься и в самом деле «предста вить» себе, «воспроизвести», нарисовать «картину» при вос приятии поэтических образов: «Горные вершины спят...», «хоры звездные светил...», «души успокоенной море», «нена сытной ночи мгла По небу стелется одеждою свинцовой», «взбесилась ведьма злая И, снегу захватя, Пустила, убегая, В прекрасное дитя» и т. д. без конца. Стоит поста
Эстетические фрагменты
451
раться о сказанном, чтобы раз и навсегда убедить себя в том, что если какие-нибудь «картины» перед нами и воз никают, то они играют такую же роль в эстетическом вос приятии поэтического слова, какую они играют в понима нии научной или обыденной речи. Как «представление» понятия задерживает понимание и мешает ему, так оно задерживает эстетическое восприятие слова и мешает. Ес ли «представления» вообще тут появляются и сопрово ждают поэтическое восприятие, то как нечто побочное, ек parergou, несущественное.
Образ как внутреннюю форму поэтической речи и как предмет «воображения», т. е. надчувственной деятельно сти сознания, ни в коем случае недопустимо смешивать с «образами» чувственного восприятия и представления, «образами» зрительными, слуховыми, осязательными, мо торными и т. п. Другое, еще более существенное разли чие образа-формы и образа-картины — в том, что форма, раз она создана, она существует одна для всякого ее вос принимающего, для самого поэта та же, что для слушате ля или читателя, будь он Потебня, или иной профессор, или учитель словесности, или просто недоучка. Представ ления же «картины», вызываемые у них этою формою, у всех разные, и даже у каждого из них о них разные в разные случаи их обращений к этой форме, как разны у них и эстетические наслаждения этою формою. Слово значит, обозначает значение, смысл, в данных внутренних формах, логических и поэтических,—значит, и это значе ние объективно есть. «Представление» же слова не значит, представление словом только вызывается, пробуждается. Значение так-то оформленное — одно, представле ний — множество, хотя бы и они были об одном предме те. Конечно, одно и то же содержание, мысль, может быть выражено в разных формах, но каждое выраже ние— предметно и как такое постигается не через пред ставление, как и некий единый предмет самого представ ления постигается не через представление, а лишь по пово ду его.
Образность речи не есть, скажем, зрительная красоч ность, или контурность, или что-либо подобное, не есть вообще зрительная или иная чувственная форма, а есть некоторая схема, предметно коррелятивная воображению, как акту не чувственному, а умственному. Со стороны рас пространенного понимания «ума» и «умственного» осве щается еще раз источник ошибок отожествления «образа» и «картины». Никак не могут освободиться от сенсуализ
452
ма, заставляющего все, что не есть «рассудок», сваливать в одну кучу с «чувством». Вместе с тем и само мышление суживают, ограничивая его функции познанием. Суже ние — произвольное. Воображение, медитация, «размыш ление» — не познавательные умственные акты, точно так же, как «мышление эмоциональное», эстетическое, рели гиозное — не познание, но и не чувствование. В основе по этического образа лежат акты, которые могут иметь и по знавательное значение, но, вот, оказывается, имеют и по этическое, и эстетическое значение. Таковы, например, акты сравнения, сопоставления, группировки, контрасти рования, параллелизации и пр < оч. > .
В целом ряде умственных актов мы приходим к по строениям, которые являются в некоторых отношениях аналогами познания, но не составляют его в строгом и собственном смысле. Если последние в своем законо мерном течении вызывают, фундируют своего рода ин теллектуальные эмоции, интеллектуальное наслаждение, то эстетическое наслаждение, фундированное игрою поэти ческих образов, можно рассматривать как аналогон ин теллектуального наслаждения. Красота не есть истина, и истина не есть красота, но одно есть аналогон другого. Есть своя эстетическая прелесть и привлекательность в новизне, яркости и смелости сопоставлений, в неожи данном выходе из привычной «сферы разговора», в приве дении к совпадению двух разных кругов темы и т. п. Я не ставлю себе здесь задачи входить в анализ самого эстети ческого сознания красоты в поэзии, ограничиваясь фор мальными расчленениями предметной основы эстетиче ского поэтического восприятия. И с этой точки зрения придаю указанному аналогону немаловажное значение.
Подобно логически оформленному термину, перене сение образа из одного контекста в другой вызывает пере мену в его эстетическом толковании и понимании. Образ требует своей точности. Контекст его модифицирует, и он влияет на образование контекста. Есть немало случа ев «цитирования» поэтом поэта, причем это не есть про стая вставка в свое стихотворение строки или образа из стихотворения другого поэта, а есть нередко новое quasi-логическое — «поэтическое» — развитие самого об раза.
Поверили глупцы, другим передают; Старухи вмиг тревогу бьют— И вот общественное мненье, И вот та родина!...
(Грибоедов)
Эстетические фрагменты
453
Конечно, быть должно презренье Ценой его забавных слов; Но шепот, хохотня глупцов... И вот общественное мненье!
(Пушкин)
Интереснее, пожалуй, другие случаи, когда образ при нуждает к выбору точного выражения. Например, Пуш кин пишет:
В пустыне тощей и глухой, На почве, зноем раскаленной, Анчар, как грозный часовой, Растет, один во всей вселенной,
и поправляет: «чахлой и скупой» и «стоит». Первая поправка придает образу силу: едва ли здесь поправка вызвана мо тивами чисто звукового преимущества одних эпитетов пе ред другими. «Тощая и глухая» «пустыня» так обычно, что идет как бы за одно слово, внутренняя конструкция как бы исчезла, стерлась, fundamentum comparationis не ощущает ся. «Чахлая» — уже ярче и свежее, а «скупая» — уже пора зительно ярко, неожиданно, fundamentum comparationis прямо-таки осязается. И кстати к предыдущему: чем, на пример, в зрительном образе-представлении отличается пустыня вообще от пустыни глухой, а обе они — от пусты ни скупой?..
Но «стоит» вместо «растет» прямо вызвано логикою са мого смысла образа. «Анчар» растет, но «часовой» стоит. Сравнение заставляет изменить выражение самого пред мета; оно как бы вносит с собою требование нового кон текста и нового «положения» вещей, а контекст образа поправляет контекст логики, в которой была «подана», «пришла» мысль. Что здесь дело не в «зрительности», ясно из создавшегося «зрительного противоречия»: часовой — «один во всей вселенной», но схема, внутренняя поэтиче ская форма от этого не страдает. Не страдает также она и оттого, что дальнейшее описание в пьесе также «проти воречит» вводящему образу «часового» («Яд каплет сквозь его кору... К нему и птица не летит, И тигр ней дет...»—т. е. к тому, что «растет», а не к тому, кто «сто ит»). Дело не в зрительности, а в sui generis общности, т. е. в мысли и в умственном созерцании, а не чувственном. Эту общность я уже имел случай обозначить как «типич ность», подбор характерного признака на место (логиче
454
ски) существенного. Типическое положение, достигаемое через сравнение, например, выступает как характеристика не только данного, изображаемого положения, но и сход ных. Сходство не есть предмет чувственного восприятия или представления. Какое-нибудь «солнце — око» — типическое положение, а не зрительный «образ» (ибо «чье» око — судака или рака? да и око судака, рака или со вы—понятие и образ, а не «картина»: nature morte, порт рет, пейзаж, иллюстрация к Брему). Понятно в этом ас пекте и то, как само слово из «знака» вообще, произволь но применяемого, становится символом, т. е. канонизи рованным образом. Понятно и само становление в свете умственного поэтического творчества.
Невзирая на ясность, в общем, отношений, определя ющих «образ» как внутреннюю поэтическую форму, часто повторяются указания, что зрительные образы действи тельно сопровождают восприятие поэтического слова. Но раз существенной связи между ними нет, то эта прибавка должна быть относима не на счет природы самой формы, а исключительно на счет воспринимающего индивида. У одних индивидов зрительное представление может способствовать яркости восприятия и эстетичности его переживания, но у других оно может безусловно служить помехою. Такую же роль играют и вообще вспыхива ющие у индивида, по индивидуальным причинам, сопро вождающие прямое восприятие «ассоциации», хотя имен но им иногда психологическая эстетика (Фехнер) пыта лась приписать определяющую роль и на них переносила эстетическую ответственность за воспринимаемое. Рав ным образом, и чувственный тон, сопровождающий эти по бочные для существа дела, но родные и интимные для ин дивида представления и ассоциации, не обязательно есть тон эстетический. Могут иметь место и «волнения» друго го рода, внеэстетические и неэстетические, в общем так же то затрудняющие эстетическое переживание, то бла гоприятствующие ему. Каждый индивид мог бы или дол жен бы составлять на этот предмет свое личное эстетиче ское уравнение и с его помощью вносить поправку в субъ ективное переживание, возвращая ему его объектив но-предметное значение.
Условимся обозначать эту личную поправку, прирост и ущерб к объективному эстетическому восприятию сим волом: ±S.
Эстетические фрагменты
455
IV 1
Может ли смысловое содержание как такое, т. е. неза висимо от его логических и поэтических форм, быть предметом эстетического восприятия и, следовательно, источником эстетического наслаждения? Если противопо ставление формы содержанию понимать абсолютно, то ответ в пользу одних форм получается несомненный и ка тегорический. В действительности такой ответ — мнимый. Абсолютная материя есть — чистое небытие, несознава-емость, меон. И лишь, как методологическое построение понятие абсолютной материи может пригодиться в на учном анализе. Применительно к слову «чистое» его со держание, чистый смысл означали бы, вопреки задаче, именно бессмыслицу, внутреннее противоречие. «Чи стая», без логических (словесных) форм, мысль есть non-sens, немыслимость. Как было указано, не при абсолют ном противопоставлении формы и содержания, путем от бора форм» мы приходим к идее некоторого «остатка». Это как бы предел восприятия и мышления. Как такой он существенно эмпиричен, т. е. свидетельствует об ограни ченности познания данного момента. Принципиально ма териальный «остаток» подлежит дальнейшему разреше нию в формы. Проблема «смысла» и «понимания» слиш ком мало еще исследована, и об имманентных их фор мах, о характере и типе их немного можно сказать, но априори видно, в каком направлении искать эти формы, раз смысл не только этимологически есть со-мысль.
Те формы, которые могут быть присущи самому смыс лу как такому, т. е. тому сырому материалу, который под лежит сознательному и планомерному логическому и по этическому оформлению, выше были условно названы «естественными». Смысл предыдущего вопроса именно в том состоит, чтобы узнать, имеется ли в смысле как та ком предметное основание для эстетического осознания его. Вопрос приобретает фундаментальное философское значение, если обратить внимание на то, что постижение смысла, понимание как функция разума поставляется на ми в аналогон чувственному восприятию как sui generis восприятие или интуиция интеллектуальная и интеллиги бельная. Может ли понимание как чистая деятель ность разума быть основанием своего рода эстетиче ского наслаждения? Может ли, например, сама филосо
456
фия быть источником эстетической радости и, следова тельно, своего рода искусством? Платоновский эрос и красота мысли — значит, не иллюзия?
Констатирование в «смысле» имманентных, «естест венных» форм ео ipso прекращает мудрствования по по воду противоположности формы и содержания и преду казывает положительный ответ на заданный вопрос. Про блема эстетического наслаждения, как и в других случа ях, здесь — только частная и может быть показана как спецификация более общей проблемы об «энтузиазме», «мании», «страсти» и «страстности» мысли вообще. Эсте тическое наслаждение — только специальный случай. Не предрешая вопроса, насколько это —общее свойство, от мечу интересную особенность имманентной формы со держания, связанной с эстетическим восприятием. Не сомненно, что она не только носит онтологический харак тер, но прямо предопределяется идеальными свойствами предмета. Но так как собственные формы содержания суть некоторые отношения между возможным идеаль ным предметом и его действительными вещными выпол нениями, то такое отношение, хотя бы ограничением иде альных возможностей, вносит в чистые онтологические формы модификации, лишающие их, прежде всего, их чистоты. Собственные смысловые формы конструируют ся в виде опять-таки аналогона форм поэтических — (формы сочетания звукослова): (внутренние логические формы) = (формы сочетания вещного содержания): (иде альные онтические формы). Этим констатируется факт, давно лежащий в основе сопоставления творчества «созда теля» мира, Демиурга, с творчеством художника.
Итак, хотя руководящими в конструировании содер жания, «сюжета» остаются идеальные онтологические формы, тем не менее при абстрактном рассмотрении са мого по себе этого содержания более привлекают к себе внимание новые модифицированные формы. Одна осо бенность их исключительно важна в аспекте эстетиче ском. Хотя каждый сюжет может быть формулирован в виде общего положения, сентенции, афоризма, пого ворки, однако эта общность не есть общность понятия, а общность типическая, не определяемая, а характеризу емая. Вследствие этого всякое удачное воплощение сюже та легко индивидуализируется и крепко связывается с ка
Эстетические фрагменты
457
ким-либо собственным именем. Получается возможность легко и кратко обозначать сюжет одним всего именем: «Дон-Жуан», «Чайльд Гарольд», «Дафнис и Хлоя», «Манон Леско» и т. п.
Существенная особенность индивидуального в том, что мы его рассматриваем прежде всего в интенсивности его признаков и в идее даже вовсе исключаем признаки экстенсивные, или, вернее, их игнорируем. Это необходи мо влечет за собою то, что сюжет развертывается в на шем сознании как ряд временной. Поскольку речь идет об идеальном развертывании сюжета, применение термина «временной» неточно, так как речь не идет об эмпириче ском «астрономическом» времени, а именно о той идеаль ной необходимой последовательности, в которой мыслит ся интенсивность индивида, и которую можно было бы называть разве только абсолютной временной, и которой прообраз мы видим в законе развертывания, например, математического числового ряда.
Насколько бы поэтому безразличную к задачам поэти ки форму передачи самого по себе сюжета мы ни взяли, в самой элементарной передаче сюжет уже в самом себе обнаруживает «игру» форм, действительно, аналогичную формам поэтическим. Мы здесь уже встретим паралле лизм, контраст, превращение, цепь звеньев и т. п. Дейст вительно, «содержание» принимает вид формы, роль мате рии по отношению к которой берет на себя то, что при нято называть «мотивом» в поэтике сюжета и что можно бы назвать обще, по отношению ко всякому содержанию, элементом. Способ конструирования содержания из эле ментов — так сказать, схемы сложения атомов материи в молекулы — в его динамике и есть то, на предметном сознании чего фундируются эмоциональные пережива ния, настроения, волнения и т. д. Дальнейший анализ, ко нечно, и в «атоме» обнаружит форму, и потому прав, на пример, Веселовский, когда говорит о «формулах» и «схе мах» не только сюжетов, но и мотивов.
Сравним с этой точки зрения, например, сюжеты: Эдип, Дон-Жуан, Прометей, Елизавета Венгерская. Независи мо от известных нам поэтических форм изображения этих сюжетов, можно говорить о разных эмоциональных тонах, в которые окрашиваются в сознании эти сюжеты. Царь Эдип может вызвать ужас, отвращение, подавлен ность и другие чувства, но, кажется мне, едва ли все сог
458
ласятся признать этот сюжет сам по себе эстетическим1. Равным образом, такие, например, сюжеты, как Дон-Жу ан, Прометей, Фауст, не вызывают, по крайней мере на первом плане, интереса эстетического. Напротив, сколько бы легенда ни морализировала — но, как известно, есть и прямо имморальные разработки этого сюжета,— чудо с цветами Елизаветы прежде всего вызывает эффект эсте тический.
Сюжет Елизаветы Венгерской красив — значит, что в «естественной» данности мотивов он предуказывает форму изложения, овнешнения, при которых неизбежен эстетический эффект. В нем есть, так сказать, прирожден ная внутренняя поэтическая форма; без нее нет и само го сюжета. В самом деле, чтобы ввести в содержание его, непременно надо затратить время на изображение моментов: характер ее супруга; ее отношение к возлю бленному (по более «христианской» версии — к бед ным); внезапное появление грозного супруга, застающе го ее за преступным деянием. Затем вдруг — непременно вдруг — цветы! Вот — это-то «вдруг», неожиданная раз вязка и вызывает эффект. Но в то же время именно эта необходимость закончить «речь» и показывает, что без обращения к «знаку», без «внешности» не было бы эстетического переживания. Тем не менее — хотя бы потому, что есть повод к такому «обращению», здесь можно говорить об особом эстетическом моменте, ко торый если и не составляет принципиально особой прибавки в качестве самостоятельного фактора, так как он поглощается собственно поэтическою формою, к общему впечатлению, но все же он является каким-то добавочным коэффициентом, предувеличивая дейст венную силу самой этой формы. Он в общем как бы
Эстетические фрагменты
459
повышает эстетические потенции предмета, делает их «легче» выразимыми в формах канонических.
Итак, и на чистом мыслительном, разумном, интелли гибельном акте понимания может располагаться своя эстетическая атмосфера. Если от предметности смысла обратиться к коррелятивным колебаниям самого акта, то в смысле можно подметить и еще некоторый источник эстетического отношения к понимаемому. Так, понима ние может быть ясным или неясным, легко или трудно включающим данное содержание в необходимый для по нимания контекст. Кроме того, так как этот контекст мо жет быть или контекстом понимания сюжета вообще, или контекстом данной «сферы разговора», апперцепцией вообще и пониманием в собственном смысле, то между обоими может получиться своеобразный перебой. Послед ний или оживляет эстетическое восприятие, или мешает ему. Равным образом такой же эффект могут произво дить неопределенность и «перебой» смыслового ударения, возможной его приуроченности, с одной стороны, и на громождения, наслоения смысла и его применений, с другой стороны.
До сих пор еще говорят о «нескольких» смыслах сло ва. Это — неточно. Смысл — один, но передача его может быть более или менее сложной. Средневековая библей ская экзегетика возвела почти в канон различение четырех смыслов —в особенности со времени Бонавентуры и Фо мы Аквинского. Такое четырехчленное различение встре чается уже у Беды Достопочтенного; иные различали семь и больше «смыслов», иные меньше. Все это в основном восходит к иудейской экзегетике и эллинистической фи лологии '.
Поэтическое применение различия четырех смыслов (буквального, аллегорического, морального, анагогическо-го) встречаем у Данте (// Convito и сомнительное письмо к Конгранде). Единственный смысл и есть собственно «ал легорический», который сам Данте характеризует как «ис тинный». К нему мы приходим от образов и тропов «бук вального». Получается как бы два «языка» — данный и подразумеваемый, но смысл-то — один. «Моральный» смысл — вовсе не смысл, а «применение» и «поучение». «Анагогический» смысл, или сверхсмысл (sovra sen
1 См. мою книгу: Герменевтика и ее проблемы.
460
so),—понимание изложенного в аспекте вечной или бо жественной истины — в действительности опять-таки есть лишь возможность перевода изложенного на новый еще «язык». Explicite это имеет место, например, во всяком метафизическом изложении, гипостазирующем явления и мысли и придающем гипостазируемым фикциям — не существующим «действительностям» — quasi-предметный смысл «второго», «истинного», «реального» и т. п. «мира». Строго говоря, введение анагогической интерпретации в поэзию уничтожало бы ее, поскольку оно требовало бы признания за поэтической фиктивной действительностью значения действительности сущей. Поэзия — не метафи зика. Но поскольку сознание фикции поэтической сферы бытия не теряется, анагогический «перевод» изложения может приятно эстетически усложнить общее впечатле ние. Божественная Комедия —тому лучший пример.
Наконец, сюда же, к «мыслительной материи» слова, надо отнести и разного рода колебания в легкости-труд ности понимания, вызываемые привычностью, банально стью, новизною, парадоксальностью и т. п. содержания и также усложняющие эстетический эффект поэтическо го изложения.
Над всем этим, как на фундаменте, возвышается эмо ционально-эстетическая надстройка. Оформленность, ко торую она чувствует под собою, есть оформленность са мого сюжета как такого, и ее связь с интеллектуальным фактором восприятия сюжета есть связь с чистым актом разумения, хотя и заключенным, имплицированным в не обходимый при установлении «слова» тетический, resp. синтетический, акт предицирования. Пока тетический акт не совершен, пока содержание не «утверждено», колеба ния эстетического «настроения» не прекращаются. Его за вершение не есть, однако, полное прекращение улавлива ющих смысл качаний разума или интеллигибельных инту иции. Это-то и говорит в пользу восприятия смысла как нового самостоятельного фактора эстетической организа ции сознания в интеллектуально-материальном членении структуры слова. Последний завершающий колебания и устанавливающий самый характер эстетического насла ждения момент есть подведение сюжета под чисто эсте тическую категорию: величественного, героического, гра циозного, комического, безобразного и пр<оч.>.
Положительное значение «содержания» как эстетиче ского фактора обозначим символом: М; чтобы подчерк
Эстетические фрагменты
461
нуть наличность «естественных» имманентных форм, «идейность» содержания, выделенную как смысловое ядро из всего мыслимого содержания, напишем: М?.
2
Чистый предмет как форма без содержания, т. е. как такая форма, в которую может быть внесено любое ука занное определением содержание, легко мыслим и под дается анализу. Само собою разумеется, что с точки зре ния того совершенно общего определения «слова», из ко торого исходит настоящее рассуждение, «предмет» мыс лится везде не только как корреляция «представлению» или «понятию», но также как «положение вещей», «обсто ятельство», как «объектив» (термин Мейнонга), корреля тивный «положению» (Satz) или «предложению». Дан ность предмета в этом смысле аналитически первее дан ности смысла, как «подразумевание», «имение в виду» предмета первее понимания его содержания. Предмет да ется прежде всего как некоторая задача, а, следовательно, то, что заключает в себе конститутивные формы содержа ния, еще должно быть найдено. Эти формы раскрывают ся, однако, в процессе нашего ознакомления с предметом. Первый же момент встречи с ним есть привлечение к не му нашего внимания, интереса. Только в этот момент он, строго говоря, чист. Он еще не связан — для нашего соз нания— логическими цепями и представляется нам «сам по себе». Обратно, чтобы получить его чистую заданность, надо в абстракции снять с него формы и одежки словес ные.
Если бы мы могли мыслить «без слов», может быть, умели бы получить чистый предмет и без указанного очи щения его, и, вероятно, условия его установления были бы иными, чем теперь. Между тем неясность называ ния — не как слова со значением, не как вложения слова, а просто как указания, где издавание звуков заменяет, ска жем, направление указательного пальца,— уже вносит в установление предмета колебательность и неопределен ность. Но и при полной определенности указания мы лег ко принимаем в задаваемом предмете существенный при знак за несущественный, и обратно, гипостазируем иде альное, субстанциируем свойства и атрибуты, материали зуем формы и т. д.
Все это для поэтики как такой может иметь мало зна чения, если не видеть в самих этих «ошибках» продук
462
та творческой фантазии и источника, следовательно, эсте тического наслаждения. Для поэтики, во всяком случае, все модальности подразумевания предмета выступают уже в логическом обличий. С другой стороны, слишком грубая логическая ошибка — неправильности предметного восприятия у нас часто не только — источники логических ошибок, но прямо называются логическими ошибка ми — может разрушить и эстетическое впечатление. Но, как и чисто логическими ошибками, творческая фантазия может воспользоваться в известных пределах неточным схватыванием предмета для специально эстетических це лей, конструируя предмет комически, сатирически, кари катурно и т. п. Не может быть сомнения, что и здесь — в развитии предмета как отрешенного — есть своя онтоло гическая закономерность, так же определяющая фанта стическую конструкцию, как рассечение квадрата диагона лью предопределяет получение двух равных треугольни ков, прямоугольных и равнобедренных.
При бессловесном рассмотрении предмета, может быть, нельзя было бы говорить о беспредметности, потому что при отсутствии предмета как «термина», не могло бы быть и смысла как отношения между вещью и предме том. Это значит: не «бессмыслица» имела бы место, а про сто на место смысла — ничего, 0, т. е. мы ни о чем не ду мали бы, не подозревали бы о необходимости мыслить, мысль не пробуждалась бы, отсутствовала, как не возника ет мысли о жене и браке, слуге и службе, когда мы про износим: «китаец», и пока не скажем: «женатый», «госпо дин». Правда, строя фикцию бессловесного предмета, мы все же говорим о чувственном содержании его, «пред ставляемом», «воспринимаемом». Но и здесь надо разли чать беспредметность как отсутствие предмета и как спу танность, «чувственную» нелепость его. Первое, напри мер, имеет место при абсолютно аноэтическом состоянии сознания — обморок, «потеря сознания»; второе — рас стройство ноэтических и фантазирующих актов — галлю цинации, например.
Но возможно ли словоизлияние беспредметное? Это могло бы быть прежде всего чисто звуковое явление, не имеющее и смысла, имеющее «значение» (роль, функция) только эмоционально-экспрессивное или указующее, во обще значение «знака без значения». Эстетически его
Эстетические фрагменты
463
расценивали бы, например, по его музыкальности: tra-la-la...— forte (crescendo) или na-na-na...—piano (dimi nuendo). Это относится к форме Z. Затем беспредмет ность может указывать также на бессмыслицу, нелепость, внутреннее противоречие. Такое словосочетание не ото рвано от смысла и есть не только дейктический знак, но настоящее слово. Но, строго говоря, оно имеет смысл, этот смысл есть бессмыслица — например, абракадабра, белая ворона, круглый квадрат — и «беспредметность» есть род предмета, sui generis предмет. Каково бы ни было его ло гическое значение, «беспредметное слово» может иметь положительное эстетическое значение, поскольку в нем все же раскрываются свои внутренние поэтические фор мы. Последние налегают и на беспредметные слова, под чиняя их своим законам или приемам конструкции. Мы строим и бессмыслицу по тропам параллелизма, контра ста и т. д., равно как и по правилам синтаксиса («идет улица по курице»). Эстетическое значение соответству ющих «поэм» относится к П. Натурально, от этих случаев следует отличать метафорическую игру, где бессмысли ца—только «видимость» и чувствуется лишь при крайней остроте, новизне метафоры или при специальном к ней внимании — «тот ошарашил его псевдосферою», «Пифаго ровых штанов Павлуша уже не мог вместить в свою го лову».
Предмет как чистая заданность, как пункт сосредото чения внимания при всей своей конститутивной нерасчле ненности, также не всегда остается всецело вне-эстетиче ским. Но его эстетическое действие, именно благодаря тому, что он есть предмет внимания, определяется об щим положением его в сфере сознания и специально в ясном поле внимания. Колебания внимания и апперцеп ции предмета могут или испытывать влияние «извне», или исходить из самого предмета, как, например, «неинтерес ного», «обманывающего интерес», «ожидание» и т. п. Предмет подвергается особой эстетической модифика ции — не без влияния, впрочем, сюжета — как предмет «ничтожный», «серьезный», «банальный», «пошлый», «стер тый» и т. п., что вызывает, в свою очередь, sui generis ин терес.
Обозначим эстетическую роль чистого предмета че рез: I .
464
Психологизм, вмешивающийся в невоспитанное ана литически усмотрение предмета, подставляет нередко «вещь» и «представление» на место чистых подлинных предметов и отношений и соответственно модифицирует эстетическое восприятие. Но это — фактор субъективный, дистурбационную роль которого невозможно предусмо треть в особенностях самого предмета. Это — некоторая субъективная константа, определимая через личное урав нение и присоединимая как +или — к общему эстетиче скому впечатлению. Обозначим ее через ±г.
V 1
Объективная структура слова, как атмосферою земля, окутывается субъективно-персональным, биографиче ским, авторским дыханием. Это членение словесной структуры находится в исключительном положении, и, строго говоря, оно должно быть вынесено в особый отдел научного ведения. .При обсуждении вопросов поэтики ему так же не должно быть места, как и при решении во просов логики. Но еще больше, чем при рассмотрении движения научной мысли, до сих пор не могут отрешить ся при толковании поэтических произведений от загляды-вания в биографию автора. До сих пор историки и теоре тики «литературы» шарят под диванами и кроватями поэтов, как будто с помощью там находимых иногда утен-зилий они могут восполнить недостающее понимание сказанного и черным по белому написанного поэтом. На более простоватом языке это нелитературное занятие трогательно и возвышенно называется объяснением по эзии из поэта, из его «души», широкой, глубокой и вооб ще обладающей всеми гиперболически-пространственны ми качествами. На более «терминированном» языке это называют неясным по смыслу, но звонким греческим сло вом «исторического» или «психологического мето да»— что при незнании истинного психологического ме тода и сходит за добро.
Если не оправданием, то объяснением такой обыва тельщины в науке может служить, что не только — возвы шенный или рабий — человеческий интерес к человече ской душе влечет в область биографии поэта, но и дейст вительно методологические требования изучения самой поэзии. Во-первых, поэт не только «выражает» и «сообща
Эстетические фрагменты
465
ет», но также производит, как уже говорилось, впечатле ние. Хотя бы для того, чтобы отделить поэтическую ин терпретацию от экспрессивной, нужно знать обе. Во-вто рых, опять-таки для выделения объективного смысла по эмы, надо знать, чему в авторе ее мы со-чувствуем, чтобы не смешать этого с тем, что требуется со-мыслить. Ведь и тряпичник, вытаскивая из груды мусора тряпки, поды мает и переворачивает груды обглоданных костей, жестя нок, истлевших углей и прочего сору, который может наводить его на всевозможные воспоминания и вол нения.
Что касается первого пункта, то инстинктивные по пытки выделить его в особый предмет изучения существу ют, пожалуй, с тех пор, как различают поэтику и ритори ку1. В основе своей «впечатление» от слова не зависит от специфических особенностей самого слова как такого, а должно быть сопоставляемо с «впечатлением» от других способов и средств экспрессивного «выражения ощуще ний и чувств». Генетические теории, выводившие осмыс ленное слово из экспрессии, много здесь напутали. Само го простого наблюдения достаточно, чтобы заметить, что развитие осмысленного словоупотребления и эмоцио нального окрашивания его идут независимо друг от друга и сравнительно поздно достигают согласования. Известно
466
особое, нередко прелестное своеобразие детской речи, проистекающее из употребления ребенком сильных эмо циональных речений и оценок без тени соответствующих переживаний и без согласования со смыслом. Эмоцио нальная экспрессивность ребенка первее всякого слово употребления, но post hoc не значит propter hoc, и визг, писк, ор, плач не превращаются в мысль, как не превра щается на ночь солнце в луну. Ребенок извивается в им пульсивных движениях и жестах, но независимо от того, какого искусства он в них достигает, он начинает узнавать и называть вещи, а затем понимать и сообщать. Значитель но позже с этим связываются «осмысленные» жестикуля ция и эмоциональная экспрессия. Есть индивиды, вполне овладевающие импульсивными движениями и тем не ме нее до конца дней своих не умеющие согласовать сообща емого с экспрессией.
Другим источником путаницы являются объяснительные эстетические теории, принимающие за объяснение про стые факты вчувствования, интроекции и т. п. Не говоря уже о том, что именно то и требует объяснения, каким образом эти факты могут служить источниками эстети ческого наслаждения, в корне ошибочно предполагать, будто здесь и весь источник эстетичности слова и будто в других своих функциях слово вызывает эстетическое впечатление по тому же принципу вчувствования.
Несомненно, симпатическое понимание вообще есть тот путь, которым мы проникаем в «душу», исходящую в экспрессии. Но через симпатическое понимание мы со-переживаем не только эстетическое переживание дру гого, сообщающего слово. Кроме того, если ограничиться только, так сказать, эстетическим симпатическим пережи ванием, мы еще ничего не разъясним, так как тогда при шлось бы признать, что мы эстетически воспринимаем только то, что эстетически переживается самим сообща ющим. В действительности, мы можем проходить без эстетического волнения мимо эстетических эмоций сооб щающего, и обратно, испытываем эстетическое впечатле ние там, где он его не испытывает. На этом факте и осно ваны соответствующие «обманы», притворства, сцениче ская игра ит. п. В общем, эти факты только подтвержда ют наличность «бессознательного» (собственно аноэтиче-ского) симпатического понимания, так как они прямо на
Эстетические фрагменты
467
него рассчитаны. В сценической игре актера мы наперед знаем о «притворстве» и игре, и тем не менее наша симпа тическая реакция от этого не уничтожается. Но ясно, что разная сила и разное качество их зависят не от самого факта симпатического восприятия экспрессии, а от осо бенностей этой экспрессии. Игра бывает «хорошая» или «плохая».
Несмотря на то, что мы воспринимаем экспрессию че рез «симпатии» и субъективно, мы в эстетической оценке ее смотрим на экспрессию, как на sui generis предмет. Наме ренность или ненамеренность предметного для нас харак тера экспрессии не меняют, она все равно должна вы литься в какие-то формы, способные к эстетическому воз действию на воспринимающего. Впечатление от (выраже ния) ласки, гнева, протеста, презрения, ненависти и пр < оч. > должно облечься в предметную форму, наса женную на семантические формы слова. Подобно непо средственным чувственным впечатлениям от форм соче тания звукослова, и здесь мы имеем дело, следовательно, с чувственными формами сочетания. Эмоции так же име ют свои формы, как и сочетания. Но как в простейшем ощущении чувственный (эмоциональный) тон наседает на него, окрашивает его, от него самого отличаясь, так и в восприятии слова как целого экспрессия есть его окра ска, паренье над ним.
Особенно интересны случаи сложного наслоения эсте тических переживаний. Интонации, тон, тембр, ритм и т. д. мы воспринимаем как ощущения, формы сочета ния которых эстетически нас волнуют. Но эти же интона ции, этот же ритм и пр < оч. >, поскольку они служат це ли экспрессии и выдают душевное волнение говорящего, они вызывают свои эстетические переживания. Одно на седает на другое. Но, далее, эти душевные волнения мо гут быть волнениями радости, печали, гнева, любви, зави сти, но также эстетического наслаждения. Последнее са мо опредмечивается и фундирует на себе следующей сте пени эстетическое переживание. Сверх всего этого, слу шая, например, на сцене Гамлета, мы различаем слова Гамлета самого, может быть, также Шекспира и непре менно еще актера, изображающего Гамлета. И все это вы зывает наслоение одной персональной экспрессивности на другую, всех их на осмысленное слово, не говоря уж
468
о зрительных источниках эстетического наслаждения. До статочно, однако, двум любым слоям «разойтись», и начи наются перебои, «эстетические противоречия», разруша ющие все сооружение. Не меньшей угрозой такого разрушения является и то, что нередко симпатическое по нимание вызывает в нас реакцию, на которую не рассчи тывает экспрессия. Так, угрозы изображаемого героя мо гут вызвать у нас впечатление скуки, его страх и тре пет— чувство презрения и т. п., в такой мере, что они заглушают требуемое изображаемой экспрессией эстети ческое чувство. Неудачный автор может погубить талант ливого актера, «несимпатичный» актер (к которому зри тель чувствует личное нерасположение или у которого «противный» голос и т. п.) может «провалить» хорошую роль.
Для эстетического восприятия эмоции в ней должны быть свои эмоциональные формы, определяющиеся зако нами своей эмоциональной «гармонии», «уравновешенно сти» эмоции, или, иначе говоря, законами уравновешенно сти экспрессии. Последнее можно было бы и не добав лять, так как экспрессии и есть сами эмоции (как слово есть мысль) — для воспринимающего, во всяком случае. И как эмоции и экспрессия не расчленимы для пережива ния их, так должно быть и для восприятия. Их тожест венность— основное положение симпатического понима ния. Факт «притворной» экспрессии — для воспринима ющего — притворной эмоции — так же мало этому проти воречит, как произнесение слов тем, кто их не понимает, например, прочтение стихотворения на незнакомом язы ке (как иногда певцы поют иностранные романсы, заучи вая их переписанными по знакомой им транскрипции). Правда, можно автоматически повторять чужие слова, не понимая их, но нельзя их выдумать, «создать», а актер именно «творит» в своей экспрессии. Однако и актер не «выдувал» бы экспрессии, если бы ему (и зрителям) были абсолютно чужды, «неизвестны» эмоции и если бы твор чество актера не в том и состояло, что способность симпа тического понимания и подражания в нем могут быть развиты до дара, до таланта.
Условимся обозначать эстетическое впечатление от экспрессивности, облегающей слово, звук и слово-семан тику, через символ: е, являющийся их общим экспонен том.
Эстетические фрагменты
469
2
Второй из вышеозначенных пунктов составляет всеце ло предмет психологического интереса к персоне автора сло ва. Интерпретация слова с этой точки зрения есть истол кование поведения автора в смысле его правдивости или лживости, его доброжелательного или злостного отноше ния к сообщаемому, его веры в него или сомнения в нем, его благоговейного или цинического к нему отношения, его убежденности в нем, его страха перед ним, его вос торга, и пр < оч. > , и пр < оч. >. Сколько бы мы ни пере числяли качеств его отношения к сообщаемому, все это качества, во-первых, психологические, во-вторых, его, ав тора, субъекта, для которого сообщаемое — такой же предмет, как и для нас, хотя, быть может, душевные пе реживания оно вызовет в нас совершенно иные, чем у не го. Если выше, только что, мы говорили все же об экспрессивных свойствах слова, которые могли стать предметом нашего внимания и независимо от их автора, то теперь только на автора и переносится интерес. Слу шая актера, мы слушаем не актера, а героя или автора пьесы; читая Гамлета, мы переносим установку внимания на Шекспира; и т. п.
Обращение к автору также происходит на основе сим патического понимания и по поводу экспрессии. Но экспрессия здесь — только повод, а симпатическое пони мание — только исходный пункт. От внешней экспрессии требуется переход в глубь, в постоянный ее источник, к ру ководящему его началу. От симпатического понимания необходимо перейти к систематическому ознакомлению с автором и его личностью. Здесь важно не «впечатление» от содержания слова, а повод, который дает его экспрес сивность для проникновения в «душу» автора. Мы сперва только указываем его в его выражениях, понимаем то, что он говорит, но хотим угадать также, что он хочет ска зать, как он относится и к тому, что он говорит, и к тому, что говорит, и к сообщаемому и к собственному поведе нию сообщающего. Нам важен теперь не объективный смысл его речей, а его собственное «переживание» их как своего личного действия и как некоторого объективиру емого социально-индивидуального факта. Угадываем мы на основании показаний симпатического понимания, ула вливающего соответствующие интонации его голоса, учи
470
тывающего, например, спокойствие или прерыви стость—натуральные и деланные — речи, намеренную или «случайную», из глубины души и свойств характера, а также из его культурности или невежества, творческих напряжений или пассивного повторения, вытекающую «фигуральность» его речи, пониженный или повышенный голос, свидетельствующий о его раздражении, зависти, ревности, подозрительности, и пр < оч. >, и пр < оч. >.
На почве этих первых догадок и «чутья» мы дальше на чинаем «сознательно» воспроизводить, строить, рисовать себе общий облик его личности, характера. Тут нужно ознакомление с другими, из других источников почерпа емыми фактами его поведения в аналогичных и противо положных случаях, с фактами, почерпаемыми из его био графии. Симпатическое подражание играет все меньшую роль, на место его выступает конгениальное воспроизве дение. Экспрессивные частности интересны не сами по себе, а как фрагменты целого, по которым и нужно вос становить целое. Симпатически данное рационализирует ся и возводится в эффект, симптом некоторого посто янства, которое терпеливо, систематически и методиче ски подбирается, составляется и восстанавливается, как цельный лик.
За каждым словом автора мы начинаем теперь слы шать его голос, догадываться о его мыслях, подозревать его поведение. Слова сохраняют все свое значение, но нас ин тересует некоторый как бы особый интимный смысл, име ющий свои интимные формы. Значение слова сопрово ждается как бы со-значением. В действительности это quasi-значение, parergon по отношению к ergon слова, но на этом-то parergon и сосредоточивается внимание. Что говорится, теряет свою актуальность и активно сознава емое воздействие, оно воспринимается автоматически, важно, как оно говорится, в какой форме душевного пе реживания. Только какая-нибудь неожиданность, пара докс сообщаемого может на время перебить, отвлечь вни мание, но затем мы еще напряженнее обращаемся к авто ру, стремясь за самим парадоксом увидеть его и решить, согласуется создаваемое им впечатление от его личности с другим или не согласуется.
Как формы чистой экспрессивности выражаемого со поставлялись как аналогон с чувственными формами со четания, так формы со-значения можно рассматривать
Эстетические фрагменты
302
как аналогон логическим формам смысла. За последними предполагаются и имеют место свои психо-онтологиче-ские формы. И можно говорить об особой онтологии ду ши, где «вещи» суть «характеры», «индивидуальности», «лица»,— предметы изучения психологии индивидуаль ной, дифференциальной, характерологии, или там, где предполагается коллективное лицо, коллективный субъ ект и носитель переживаний — психологии этнической, социальной, коллективной (материал: фольклор, «народ ное» творчество в противоположность индивидуальному словесному творчеству).
В целом личность автора выступает как аналогон сло ва. Личность есть слово и требует своего понимания. Она имеет свои чувственные, онтические, логические и поэти ческие формы. Последние конструируются как отноше ние между экспрессивными формами случайных фактов ее поведения и внутренними формами закономерности ее характера. Эстетическое восприятие имеет здесь свои категории. Эстетическое наслаждение вызывается «строением» характера как «цельного» («единство в мно гообразии»), «гармоничного», «последовательного в по ведении», «возвышенного по чувствам», «героического», «грациозного в манерах», «грандиозного в замыслах» и т. д.
Для возможности эстетического восприятия личности еще больше, чем в эстетическом восприятии экспрессив ности самих знаков, нужно освободиться от своих личных реакций на личность как предмет созерцания. Она в на шем сознании может запутаться в совершенно непрони цаемом тумане наших «симпатий» и «антипатий», пережи ваний не эстетических, а иногда прямо им враждебных. Любовное отношение здесь может мешать не меньше враждебного, пиетет не меньше снисходительности. Надо отойти как бы на расстояние, чтобы выделить и оценить свое эстетическое отношение к личности и ее типу. Ее индивидуальные формы — типичны, и мы легко можем к личности отнести эмоциональную реакцию, привычную Для нас в отношении к соответствующему типу. Можно было бы сказать, что эстетическое отношение к личности вырастает, в конце концов, именно на преодолении симпатического понимания ее. Оно, это «преодоле ние», только и способно создать нужную «уравновешен ность».
472
Обозначим эстетическое значение восприятия лично сти самого автора слова как некоторый постоянный коэф фициент S к самому слову во всех его объективных фоне тических и семасиологических функциях.
VI.
Общая пародийно-математическая формула эстетиче ского восприятия слова складывается следующим обра зом:
8Г Г-пП(1 + ип)Мг]с +s + r
L mlft J
Москва, 1922, февр. 19
ВВЕДЕНИЕ В ЭТНИЧЕСКУЮ ПСИХОЛОГИЮ
ПРЕДМЕТ И ЗАДАЧИ ЭТНИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
ПРЕДИСЛОВИЕ
В этом первом выпуске Введения воспроизводится в ис правленном и дополненном виде моя статья, напечатан ная в «Психологическом Обозрении» в 1919 г. Уже тогда, по замыслу автора, эта статья была первой в ряду других, из совокупности которых должно было образоваться Вве дение в изучение этнической психологии. Вторая часть работы в свое время (1920—21 г.) была доложена мною, в своей основной части, в функционировавшем тогда при Москов ском университете «Московском Лингвистическом Об ществе» и была посвящена самой методике исследования. Дальнейший собранный мною материал был приведен в систему университетского курса, каковой и читался мною в Московском университете. В организованном мною тогда же Кабинете этнической психологии я рас считывал подвергнуть свои теоретические положения ла бораторной проверке. Обстоятельства времени отторгли меня от всей этой работы. Однако все растущий интерес к краеведению и ц изучению так называемых националь ных меньшинств возвращает внимание науки к пробле мам этнической психологии, и мне показалось своевре менным еще раз выступить с защитою своих взглядов, в убеждении, что они могут иметь реальное значение для разработки новой еще у нас научной дисциплины.
Значительная часть этого выпуска посвящена критике и полемике. Это — необходимо, и как общая расчистка пути, и как способ более отчетливого выявления собст венной позиции. Наиболее признанный авторитет в обла сти этнической психологии, В. Вундт, подвергся с моей стороны наиболее резкому нападению. Вундт, по моему мнению, завершение развития психологической науки второй половины XIX в.—апостол волюнтаристической реакции против интеллектуалистического гербартианства, с одной стороны, и психофизического эксперимента про
476
тив спиритуалистических композиций типа Фихте млад шего, Ульрици и под<обных>, с другой стороны. Новая психология зародилась в те же семидесятые годы (первое изд. Очерков физиологической психологии Вундта 1873 г., Пси хология с эмпирической точки зрения Брентано 1874 г.). Бо лее поздние опыты обновления психологии как науки в виде разного типа описательной психологии, возникав шие , независимо от реформы Брентано (напр < имер >, Дильтей и его последователи), сливаются теперь в одно. И если Штумпф, Марти, Мейнонг —прямые ученики Брентано, то уже англичанин Стаут примкнул к новой психологии, идя от других учителей. Еще, может быть, показательнее резкий поворот от Вундта, сопровождав шийся острою полемикою, представителей так называ емой Вюрцбургской экспериментальной школы (Психоло гию Авг. Мессера 1914 г. можно считать первым опытом системы новой психологии). Наконец, примеры, подобные Ясперсу (К. Jaspers), как будто объединяют все генеалоги ческое разнообразие новой психологии.
Казалось бы, при таких условиях нет надобности в по лемике, нужно на найденном положительном основании только строить. Однако сделанное в общей психологии еще далеко не нашло своего приложения в ее специаль ных отделах, в частности, в психологии этнической. Ука занная необходимость «расчистки пути» здесь оставалась. Еще больше эта необходимость, кроме того, подчеркива ется тем, что психология Вундта, заняв господствующее положение, проникла в другие специальности, где и ста ла, как некогда психология Гербарта, своего рода opinio communis. Лингвисты, филологи, литературоведы, право веды, этнологи и пр<оч.>, слишком занятые собствен ною специальною работою, не могут входить в обсужде ние вопросов, вызываемых борьбою за права новой пси хологии, и, нуждаясь в помощи какой бы то ни было пси хологии, спешат воспользоваться хотя отсталым, но отстоявшимся и как будто более устойчивым. Иначе они стояли бы перед опасностью полного скептицизма и по следовательного, хотя не принципиального, отрицания нужной им отрасли психологии (подобно, напр < имер >, Г. Паулю). Некоторые голоса со стороны специалистов, предостерегавшие о промахах Вундта в сфере их специ альности (напр < имер >, ван Гиннекен в лингвистике), не предостерегли: эти промахи видны специалистам и пото му для них неопасны, лишь бы была его психология авто ритетна, и эти его ошибки вытекают не из его психоло
Введение в этническую психологию
477
гии, а из его недостаточного знакомства с их специально стью— они так же простительны, как простительны спе циалистам их ошибки в области психологии. Правда, бы ли и более серьезные предостережения, показывавшие, что, напр < имер >, лингвистические ошибки Вундта пря мо вытекают из ошибок его психологии (А. Марти), но и эти предостережения только теперь начинают серьезно оцениваться. И только теперь начинают наполняться ре альным смыслом такие заявления, как то, напр < имер >, которое было сделано Фиркандтом на последнем Конгрессе эстетиков и искусствоведов в Берлине (1924 г.). Фиркандт ка тегорически и в общей форме высказал суждение, кото рое и мне хотелось внушить читателю своею критикою Вундта: более глубокое понимание искусства нуждается в особой психологии примитивных народов; мы находим ся только у начала ее; «этническая психология Вундта не причастна ей (hat keinen Anteil an ihr): она пытается про ложить путь к пониманию без основоположного исследо вания структурных различений и родственных этому во просов» (Kongressbericht... — Ъ. 348).
Стоит ли особо останавливаться на том, что у нас поло жение вещей еще элементарнее. Научная психология у нас в запустении, и если бы наш специалист-лингвист, искусствовед, этнограф захотели воспользоваться ее услу гами, где им найти авторитетный источник? Вот — случай но припомнившиеся примеры (не из худших, могу на звать худшие — nomina periculosa): один из области «по этического стиля» («принципы Эльстера» — авторитет!..), другой — целое «руководство» по «теории словесности», третий — «синтаксис в психологическом освещении» (ав тор—чрезвычайно почтенное имя в своей специально сти) — но что же это за психология? и что если бы, в са мом деле, их специальные выводы базировались на этой психологии?.. Но если западные коллеги наших специали стов — для нас всегда ведь авторитеты — все еще живут «вундтизмом», то тем более нет как будто и для нас луч шей опоры... Автору по опыту известно, что его собствен ная критика Вундта иногда рассматривалась как простой задор и выражение некоторого пристрастия к парадоксу. Но это-то все и доказывает необходимость предпринятой мною критики, тем более, что я не знаю какой-либо дру гой, аналогичной работы в нашей или западной литерату ре, ссылкой на которую я мог бы ограничиться. —Я не останавливаюсь с такою же подробностью на принципах французских социологов (школа Дюркгейма, Леви-Брю
478
ля) или американских «социальных психологов» (от Брин-тона до Малиновского), во-первых, потому что критика их должна вестись преимущественно эмпирически, а не принципиально, а во-вторых, потому что свое определе ние этнической психологии я все же веду по магистрали Штейнталя, и, след < овательно >, прочие для меня инте ресны лишь как временные противники или союзники.
Основное, что связЬшает меня с этою магистралью, сохранение ее психологической терминологии. Мое но вое— в новом толковании и применении этой термино логии и в вытекающем отсюда методе. Центральным тер мином здесь всегда был термин «душа» или «дух народа». Но, могут сказать, именно Брентано, как известно, рас крыл положительный смысл лозунга (провозглашенного А. Ланге) «психологии без души», и если общая психология может обойтись без такого предмета, как «душа», то разве не относится это еще в большей мере к «душе народа»? Я думаю, что к настоящему времени термин «душа» на столько уже очищен от метафизических пережитков, что им можно пользоваться,—в уверенности, что теперь и са мые нервные особы умеют устоять против соблазнов на-вьего очарования,—только усвоив термину некоторое по ложительное содержание вспомогательного для науки «рабочего» понятия — того, что физики называют «моде лью», сознавая нереальный, фиктивный смысл соответст вующей «вещи». Стоит только отрешиться от представле ния души как субстанции, чтобы тотчас отбросить и все гипотезы об ее роли как субстанциального фактора в со циальной жизни. То же относится к термину «дух». Толь ко при этом условии оба термина в серьезном смысле мо гут толковаться как субъект (materia in qua) — чего от «ду ха» требовал уже Гегель. Термин «дух народа», подобно (но не тождественно) «духу времени», «духу профессии, класса, солидарности» и т. п., удобен теперь тем, что тол куется коллективно. А этим, в свою очередь, окончательно преодолевается традиционное представление о субъекте как индивидуальной особи — туманном биологическом прикрытии все той же гипотезы субстанциальности. И да лее, легко показать уже действительное положительное содержание термина. Формально это есть лишь указание на некоторого рода тип или характер, а потому нечто из начально коллективное, что обязывает нас, обратно, и ин дивидуальное — в его структуре и составе — трактовать как коллективное. Все это —уже не простое истолкова
Введение в этническую психологию
479
ние и перетолкование термина, а новый смысл, новый принцип, новый метод.
Реально за этим формальным скрывается, в порядке критическом, отрицательное отношение ко всякому пред ставлению «духа» или «души» как спонтанно действующе го, определяющего другие формы бытия фактора. Следо вательно, утверждения, что то или иное явление в жизни народа определяется «его духом», психологически уже не имеют иного, кроме метафорического (подобно «солнце восходит»), смысла. Равным образом, лишаются прежнего буквального смысла рассуждения о «духе» и «душе» кол лектива как какого-то «взаимодействия» (формальное, т. е. здесь — пустое, понятие) «единственно реальных» ин дивидов; сам индивид — коллективен, и по составу, и как продукт коллективного воздействия. Действительный смысл, и это —уже порядок положительного определе ния, таких выражений — в ином. Реален именно коллек тив, который не должен быть непременно только бес порядочным множеством по определению (как «куча пе ска»), но также и упорядоченным, организованным (как «библиотека»), и притом реален в своей совокупности и в силу совокупности. Он, коллектив,—субъект совокуп ного действия, которое по своей психологической приро де есть не что иное, как общная субъективная реакция коллектива на все объективно совершающиеся явления природы и его собственной социальной жизни и истории. Каждый исторически образующийся коллектив — народ, класс, союз, город, деревня и т. д.— по-своему воспринима ет, воображает, оценивает, любит и ненавидит объектив но текущую обстановку, условия своего бытия, само это бытие — и именно в этом его отношении ко всему, что объек тивно есть, выражается его «дух», или «душа», или «харак тер», в реальном смысле.
Из сказанного следует, что и материал психологии в этом смысле — всецело объективен. Мы на «выражается» и на «выражение» смотрим серьезно как на такие, т. е. как на объективацию совокупной субъективности. Мы дол жны научиться «заключать» от объективного к соответст вующему субъекту. Ошибка не только Вундта, но и всяко го психологизма — в том, что он на такого рода объекти вацию смотрит как на осуществление идеи. Это-то и дает психологистам повод говорить, будто всякий продукт культуры есть психологический продукт. Осуществление идеи, в действительности, объективно, как и сама идея —объективна,—и здесь психологии делать нечего,
480
здесь — объективные же законы. Но она осуществляется субъектами, и только через это в объективацию всякого труда и творчества вносится субъективное и психологиче ское. Любое явление культурной и социальной жизни мо жет рассматриваться как необходимое осуществление за конов этой жизни, но идея проходит через головы лю дей, субъективируется, и в самое объективацию вносится субъективизм. Культурное явление как выражение смыс ла объективно, но в нем же, в этом выражении, есть соз нательное или бессознательное отношение к этому «смыс лу», оно именно — объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающие осуществление ис торического субъективные реакции, переживания, отно шение к нему — предмет психологии. Сфера жизни — объ ективно заключена и замкнута, окружающая ее психоло гическая атмосфера — субъективно колебательна. Нужно уметь читать «выражение» культуры и социальной жизни так, чтобы и смысл их понять, и овевающие его субъек тивные настроения симпатически уловить, прочувство вать, со-пережить. Труд и творчество субъектов в продук тах труда и творчества запечатлены и выражены объектив но, но в этом же объективном отражено и субъективное. Реально — единый процесс, научные объекты — разные. Физическая вещь состоит из материала природы, сколько бы мы ни меняли ее форму. Сделаем мы из дерева ста тую или виселицу, природно изменилась только форма. Но как общественное явление, как продукт труда и творчест ва, как товар и предмет потребления эта просто «чув ственная вещь» становится, по выражению Маркса, «чув ственно-сверхчувственной» — она, говорит он, «отражает людям общественный характер их собственного труда в виде вещественных свойств самих продуктов труда». Не нужно даже быть во что бы то ни стало, за совесть или за страх, материалистом, чтобы признать истину и констатируемо го факта, и вытекающего из него методологического тре бования.
Если всю сферу осуществляемого труда и творчества признать, как того требует антипсихологизм, объектив ною, то может показаться, что на законную долю психо логии остается слишком мало,—разве только чисто фор мальные, со стороны субъекта, определения реакций, вро де: быстро — медленно, сильно — слабо', богато — бедно и т. д. И часто, действительно, социально-психологиче ские характеристики ограничиваются подобного рода ука заниями (ср. банальные: «итальянцы реагируют живо, бы стро, голландцы — медленно, вяло» и т. п.). Однако если
Введение в этническую психологию
481
не ограничиваться подлинными банальностями, то скоро мы увидим, что элементарнейшие характеристики, вроде «решительный», «стремительный», «страстный» и т. д., уже требуют психологического анализа не только фор мального. То, что мы назвали «реакциями» коллектива, его отношение к вещам и людям, его «отклики» на жизнь и труд —уже беспредельная область чувств, настроений, характеров, ибо вся социальная и этническая психология в основном своем есть социальная характерология. Но даже так называемые предметные переживания явно подлежат психологическому анализу как со стороны состава, опре деляемого именно объективными социальными услови ями времени и места, так и со стороны преимущественно го характера их. И нужно признать, что область социаль но-психологического исследования в итоге не только не уже области индивидуально-психологического изучения, но даже шире ее. Кроме того, что социальная психология с самого начала ставит общий и основной вопрос об опре деляющей среде, самый материал изучения здесь богаче. В конце концов, общая психология лишь о выражении эмоций трактует сколько-нибудь обстоятельно, как об особом (рядом с интроспекцией) источнике изучения. Да и то она ставит перед собою не объективное отпечатле-ние субъекта в продуктах его творчества, а лишь его при родный анатомо-физиологический аппарат. Выражение прочих душевных переживаний объективно изучается ею лишь по ограниченному материалу общей психофизиче ской экспрессии. Напротив, социальная и этническая пси хология располагают в изобильном богатстве индивиду ально и типически разнообразным материалом бесконеч ного числа самих продуктов творчества, несущих на себе субъективную печать времен, народов, стран, лиц. И дело тут не в эмпирическом самоограничении исследователя, а в задачах самого исследования. Для общей психологии экспрессия культурно-социальных продуктов труда и творчества в лучшем случае только пример общего, извест ного из прямого психофизического наблюдения. Для со циальной психологии существенны и интересны не толь ко временные и пространственные разнообразия продук тов и их субъектов, но еще — что самое важное — система тическое распределение их по социологическим катего риям (класса, профессии, экономических группировок, правовых образований, религиозных объединений, быто вых установок и т. д.).
16.
482
В нижеследующем автор трактует свою тему приме нительно к языку. Можно было бы выбрать и любой дру гой продукт общественного творчества. Но как то и моти вировано в своем месте, автор избрал этот «пример» по соображениям принципиальным. Он видит в языке не ря довой пример, а наиболее полную «объективацию», наи более полное «выражение». Именно на анализе языковой структуры выражения можно с наибольшею ясностью раскрыть все ее члены как объективного, так и субъектив ного порядка (ср. анализ структуры слова в моих Эстети ческих фрагментах. — Вып. II). Язык —не просто пример или иллюстрация, а методический образец. В дальнейшем, при анализе другого примера, искусства в его разных ви дах, автор надеется показать, что в других продуктах куль турного творчества мы встречаемся с другим взаимоотно шением частей в целом, с другою значимостью и ролью их, но принципиально с тем же составом их. Если бы со циология искусств была уже достаточно разработана и ее категории прочно установлены, вероятно, и социальная психология имела бы прочную объективную основу для своей проблематики. Пока эта работа не выполнена, ка кой бы продукт социально-культурного творчества мы ни выбрали, он всегда будет оставаться только примером.
Москва, 1926 октябрь.
Введение в этническую психологию
483
I
Этническая психология располагает необъятным мате риалом, но отличается большой неясностью в определе нии своих задач и в установлении собственного предмета. Наблюдения, составляющие материал этой науки, так же древни, как наблюдения родственной ей этнологии, и Ге родот, Ксенофонт, Цезарь, Тацит, Страбон, Плиний дол жны быть названы, по-видимому, среди первых источни ков этнической психологии. Уже Гиппократ пробует связать особенности народных характеров с различиями климата и географических условий.
Но собственно научное внимание привлекают к себе данные этнографии как материал также для психологиче ской обработки впервые в век, который с полным созна нием серьезности науки поставил в центр своего внима ния науку о человеке. Уже Локк пользуется этнографиче скими аргументами, а в XVIII веке мы встречаемся с ча стыми попытками в психологическом анализе выйти за пределы «индивида» и сделать предметом психологиче ского исследования также «коллектив» — народ и челове чество. Монтескье пользуется понятием «народного духа», который поставляется им в зависимость от среды и кли мата. Априорные конструкции Руссо вызвали понятную реакцию среди ученых, знакомых с материалом, который доставили великие открытия XV и XVI веков. Исследова ния натуралистов, как Линней, Бюффон или Блуменбах, в области физической антропологии не могли не касаться также психологической стороны вида Homo sapiens. На конец, собственно этнологические, исторические, полити ческие, лингвистические и подобные исследования дол жны были в свою очередь навести на мысль о самосто ятельном предмете этнической психологии — опыты Изе-лина, лорда Кемса (Г. Гом), Фергюсона уже явно идут в этом направлении. Тетенс как будто предвидит возмож ность новой науки: «Какой задачей было бы проследить внутреннее человечество во всех его различных внешних состояниях и исследовать ощущения, подъем духа, спо собности сердца, силы воли, которые преимущественно раскрываются в каждом из этих состояний; а потом на блюдать отличительные признаки их в ступенях интен сивности, распространения и длительности способностей пассивных и деятельных, а равным образом и возника ющие из них взаимоотношения. Может быть, будущее
484
дождется такой увлекательной полной истории челове чества и морали, которая основывается на ней; лишь бы не прекращалось теперешнее усердие в исследовании че ловека»1.
Антропологии и в особенности психические антропо логии конца XVIII и начала XIX века сплошь и рядом со держат в качестве необходимой составной части отдел, посвященный вопросам психологии народов и рас. Для психологии начала и середины XIX века, все еще тесно связанной с философией, громадное значение имеет идея «духа» и «народного духа», введенная в научный обиход философией истории Вегелина, с одной стороны, и Гер дера, с другой, превращенная романтиками в ходовое понятие, популяризованная так наз < ываемой > исто рической школой в учении о праве, углубленная и осмы сленная Гегелем. Эта идея получила своеобразное истол кование в школе новой психологии Гербарта, и его по следователями закладывается фундамент современной этнической психологии. Это относится в особенности к Т. Вайцу и Лацарусу со Штейнталем; и именно послед ние вводят удержавшееся и до сих пор название науки Volkerpsychologie. Быть может, больше, чем психология, к новой науке их привело языкознание. В этом отноше нии нельзя среди их предшественников позабыть имя В. Гумбольдта. Сама этнология, прежде всего в лице Ба-стиана, шла на поддержку новой науки. Наконец, этниче ская психология Вундта тесно связана опять-таки с новым направлением в психологии, основателем которого явля ется сам же Вундт.
С другой стороны, идея динамическрй социологии Ог. Конта среди многочисленных форм своего осуще ствления нашла и такие, которые преимущественно осно вываются на данных этнографии и этнической психоло гии. Некоторые исследования в этом направлении — под каким бы наименованием ни выступали они у их авто ров — по своему содержанию составляют исследования в области также этнической психологии. Например, это всецело относится к направлению, во главе которого сто ял Дюркгейм со своим L'Annee sociologique и среди пред ставителей которого рядом с Дюркгеймом наиболее вид
Введение в этническую психологию
485
ное место занял Леви-Брюль. Наконец, и в Англии идея социологии Конта нашла себе поддержку в социологии Спенсера, богатой также материалом этнической психо логии; нельзя себе представить осуществления идеи «по литической этологии» Дж. С. Милля без поддержки со стороны этнической психологии; значительный вклад в самое содержание этой дисциплины внесли в Англии в особенности Эд. Тайлор и Фрезер.
Из этих общих замечаний уже видно, что у этниче ской психологии есть не только имя, но и богатое истори ческое содержание, которое не перестает возрастать. Тем не менее с самых разнообразных сторон приходится встречать сомнение относительно права на существование этнической психологии. Один русский ученый, например, ка тегорически утверждал в 1905 году: «Пройдет несколько (?) лет и «народная психология» уже отойдет в область истории». Не все критики «новой науки» стоят, однако, на точке зрения такого крайнего негативизма. Одни считают, что она решает задачи, которые ставят себе другие науки; иные находят, что она не оправдывает и не оправдает за дачи быть основою других специальных «наук о духе», а потому лишается права на существование; наконец, тре тьи прямо и откровенно возражают только против ее на звания. Последние должны быть, конечно, причислены к тем, кто продолжает возлагать надежды на эту науку, хотя, отрицая ее наименование, они этим отрицанием еще не вносят света в определение ее истинного предме та и задач. Я убежден, что такое разногласие в самом фак те признания этнической психологии как особой науки, или дисциплины, или хотя бы отдела науки — несмотря на то, что работа в области этой науки на наших глазах продол жается,—такое разногласие вызвано, если не исключи тельно, то главным образом, крайней неясностью в опре делении предмета этнической психологии и, следователь но, также ее места среди других наук.
щении о новом журнале1: «Zeitschrift Гиг Volkerpsycho-logie und Sprachwissenschaft», его редакторы, Лацарус и Штейнталь, заявляли, что этнической психологии (V61
В вышедшем в январе
486
kerpsychologie) как особой науки еще нет, но почва для нее готова1. Из роста психологического познания и жела ния не только знать фактическую историю человечества и отдельных народов, но также понимать ее в ее внутрен них основаниях, «возникает потребность исследовать за коны душевной жизни и там, где она проявляется не в от дельных личностях, а в разного рода совокупностях, кото рые она образует, в нациях, в политических, социальных и религиозных союзах (Gemeinschaften), следовательно, в самом широком смысле —в истории.—Задача такой на уки поэтому, в общем, следующая: подготовить познание народного духа, как психология до настоящего времени стремилась к познанию индивидуального духа; или: от крыть те законы человеческого духа, которые имеют при ложение там, где только совместно живут и действуют многие как некоторое единство».
В первом же выпуске журнала, во вводной статье2, подписанной обоими редакторами, идея новой науки рас крывается с более удовлетворительной полнотой. Здесь этническая психология ставится рядом с «наукой об инди видуальной душе» как «наука о народном духе, т. е. как учение об элементах и законах духовной жизни народов» (Z < eitschrift... > — I.— <S. > 7). По разъяснению авторов, это определение заключает в себе следующие задачи: а) по знать психологически сущность народного духа и его дейст вия, Ь) открыть законы, по которым совершается внутрен няя, духовная или идеальная деятельность народа, в жиз
Введение в этническую психологию
487
ни, искусстве и науке, и с) открыть основания, причины и поводы возникновения, развития и уничтожения осо бенностей какого-либо народа. Из этого указания задач этнической психологии ясно видно, что авторы ее пони мают ее прежде всего и главнее всего как науку объясни тельную. При этом, как можно догадаться уже из приве денного выше сопоставления ее с историей, этническая психология должна быть объяснительной наукою не толь ко в себе самой, но и для истории, а следовательно, и для других «наук о духе».
Действительно, авторы обращаются с определением задач своей науки не только к психологам, но и ко всем, кто исследует исторические явления языка, религии, ис кусства и литературы, науки, нравов и права, обществен ного, государственного и домашнего устроения. В основе этого обращения у них лежит как сама собою разумеюща яся предпосылка убеждение, что все названные явления должны быть объясняемы из внутреннего существа духа, т. е. должны быть сведены к своим психологическим основаниям (Ibid.— <S.> 1). Ближе это объяснение по нимается по аналогии с физиологией как объяснительной наукой по отношению к описательной естественной исто рии. «Но где же,—спрашивают они,—физиология исто рической жизни человечества? Мы отвечаем: в этниче ской психологии»1.
Точнее задачи этнической психологии могут быть определены, с одной стороны, из ее сопоставления с пси хологией, с другой стороны, из ее сопоставления с этно логией.
Человек как «душевный индивид» составляет предмет индивидуальной психологии; этническая психология как пси хология «общественного человека или человеческого об щества» возникает рядом с этой психологией и как ее «продолжение» (Ibid.— <S. > 5). «Так как дух народа, однако, живет только в индивидах (in den Einzelnen) и не имеет существования, особенного от индивидуального ду ха, то в нем естественно совершаются, как и в последнем, только те же основные процессы, которые ближе разъяс няет индивидуальная психология» (Ibid.— <S. > 10—11). Для авторов, как гербартианцев, следовательно, и в этни ческой психологии идет речь о задержках и слияниях, ап перцепции и конденсации; в своем творчестве, далее,
Введение в этническую психологию
487
ни, искусстве и науке, и с) открыть основания, причины и поводы возникновения, развития и уничтожения осо бенностей какого-либо народа. Из этого указания задач этнической психологии ясно видно, что авторы ее пони мают ее прежде всего и главнее всего как науку объясни тельную. При этом, как можно догадаться уже из приве денного выше сопоставления ее с историей, этническая психология должна быть объяснительной наукою не толь ко в себе самой, но и для истории, а следовательно, и для других «наук о духе».
Действительно, авторы обращаются с определением задач своей науки не только к психологам, но и ко всем, кто исследует исторические явления языка, религии, ис кусства и литературы, науки, нравов и права, обществен ного, государственного и домашнего устроения. В основе этого обращения у них лежит как сама собою разумеюща яся предпосылка убеждение, что все названные явления должны быть объясняемы из внутреннего существа духа, т. е. должны быть сведены к своим психологическим основаниям (Ibid.— <S.> 1). Ближе это объяснение по нимается по аналогии с физиологией как объяснительной наукой по отношению к описательной естественной исто рии. «Но где же,—спрашивают они,—физиология исто рической жизни человечества? Мы отвечаем: в этниче ской психологии»1.
Точнее задачи этнической психологии могут быть определены, с одной стороны, из ее сопоставления с пси хологией, с другой стороны, из ее сопоставления с этно логией.
Человек как «душевный индивид» составляет предмет индивидуальной психологии; этническая психология как пси хология «общественного человека или человеческого об щества» возникает рядом с этой психологией и как ее «продолжение» (Ibid.— <S. > 5). «Так как дух народа, однако, живет только в индивидах (in den Einzelnen) и не имеет существования, особенного от индивидуального ду ха, то в нем естественно совершаются, как и в последнем, только те же основные процессы, которые ближе разъяс няет индивидуальная психология» (Ibid.— <S. > 10—11). Для авторов, как гербартианцев, следовательно, и в этни ческой психологии идет речь о задержках и слияниях, ап перцепции и конденсации; в своем творчестве, далее,
488
народ обнаруживает свое воображение, в практической жизни — рассудок и нравственность, и повсюду, но в осо бенности в религии,— свое чувство. Словом, здесь высту пают те же основные процессы, что в индивидуальной психологии, но только — сложнее и экстенсивнее; инди видуальная психология содержит также основание этни ческой психологии. В другом месте1 Лацарус, устанавли вая аналогию между обоими видами психологии, предо стерегает против неумеренного «аналогизирования» и, ограничивая его только «руководящими нитями сравне ния», тем не менее устанавливает тезис: «В совокупном духе, следовательно, можно сказать, отдельные духи от носятся так, как в индивиде относятся отдельные пред ставления или вообще духовные элементы».
Отношение этнической психологии к этнологии нужно понимать следующим образом. Этнология, тесно примы кая к антропологии, рассматривает человека как живот ное, как продукт природы, отвлекаясь от его духовного развития,—в этом смысле ее можно рассматривать как главу зоологии. Но так как человек больше, чем живот ное, так как к его природе принадлежит также дух, то к «физической этнологии» присоединяется также «психи ческая этнология», т. е. именно психология народов (Z <eitschrift... > — I.— <S. > 13). «Поэтому этническую психологию можно было бы определить как исследова ние духовной природы человеческого рода, народов, по скольку она становится основою истории или собственно духовной жизни народов».
Итак, исходя из психологии, мы от единичного духа приходим к духу народа, а исходя из этнологии, мы от че ловека как естественного рода, с его разветвлениями, мо жем прийти к народам как модификациям человеческого духа; Соответственно, в этнической психологии можно выделить две части: первая говорит о духе народа вооб ще, об общих условиях его жизни и деятельности — она устанавливает общие элементы и отношения развития ду ха народа и является частью синтетической, общей и абстрактной; вторая, напротив, конкретна, в ней речь идет о действительно существующих частных формах на родного духа и об их развитии — она их описывает и ха рактеризует в их особенностях. «Поэтому первую часть можно было бы назвать этноисторическою (volkerge
Введение в этническую психологию
489
schichtliche) (этнологической и политической) психологией, а вторую — психической этнологией, тогда как для целого остается имя этнической психологии (V6lkerpsychologie)» (Ibid.— <S.> 26—27; ср. 63). Впоследствии Штейнталь соглашался эту вторую часть этнической психологии усту пить собственно этнологии1, чем, конечно, еще резче под черкивал общий, синтетический, законоустанавливающий характер этнической психологии, на долю которой оста вались задачи одной только первой части.
Простое перечисление вопросов или «тем», составля ющих содержание этнической психологии, может само по себе уже вызвать много недоумений и сомнений, но, не желая разбиваться на частности, я не буду на них оста навливаться — сущность дела обнаружится ниже из прин ципиальной критики понятий этнической психологии. Поэтому я ограничиваюсь здесь только перечислением этих тем, чтобы потом пользоваться ими в качестве при меров. Именно, этническая психология изучает: язык, нравы и обычаи питания и одевания, вплоть до попечения права и государственных учреждений, а также искусства, ремесла и научную культуру, религию2.
III
Таким образом, ясно обозначаются те основные поня тия, с помощью которых определяется у Лацаруса и Штейнталя предмет этнической психологии. Коренным является понятие духа, которое ближе специфицируется указанием на коллективность и еще ближе — указанием на форму этой коллективности, народ. Какое же содержание вкладывается авторами этнической психологии в эти по нятия?
В установлении этих понятий мы наталкиваемся на большие затруднения, возникающие вследствие крайней неясности и даже внутренней противоречивости соот ветствующих определений, а равным образом и некото рой предвзятости предпосылок. Основной предпосылкой, например, у Лацаруса и Штейнталя является убеждение, что «дух» есть предмет психологии (Z < eitschrift... > —
490
I.— <S. > 3), между тем, пока не выяснено значение это го термина, это —вещь далеко не самоочевидная. Такая предвзятость явно вытекает из аналогии «народного духа» и «индивидуальной души», и только из этой аналогии можно понять, каким образом этническая психология является «продолжением» индивидуальной.
Установив этот догмат, авторы в то же время тратят немало усилий, чтобы показать своеобразие духа как осо бого предмета изучения. Прежде всего, понятие духа дол жно быть уяснено из факта, что человек по своему су ществу предопределен к общественной жизни и необхо димо составляет член общества. Так как индивидуальная психология отвлекается именно от социальной природы человека, то понятно, что последняя в качестве духовной сущности может быть предметом особой науки. Истинно человеческая жизнь людей, говорят авторы, духовная де ятельность возможна только благодаря совместному и взаимному действию (das Zusammen- und Ineinander-Wirken). «Дух есть общное произведение (das gemeinscha-ftliche Erzeugniss) человеческого общества» (I.— <S. > 3). В этом определении существенным является, очевидно, указание на взаимодействие индивидов, результатом кото рого является дух.
С этим вполне согласуется та характеристика продукта духовного взаимодействия как объективного духа, которую Лацарус дает в другом месте своего журнала (III.— <S. > 41). «Где бы ни жило некоторое количество людей,— го ворит он там же,— необходимым результатом их сов местной жизни будет то, что из их субъективной духов ной деятельности развивается -объективное духовное со держание, которое потом становится содержанием, нормою и органом их дальнейшей субъективной деятельности». Так из субъективной деятельности речи возникает объек тивный язык. Возможно, что все это — верно, но обращает на себя внимание противоположение духа субъективного и объективного, и если первый есть объект психологии, то по чему же психология должна изучать и второй? Например, доказательство теоремы Пифагора есть объективный ре зультат субъективной деятельности, но было бы странно, если бы эту теорему изучали не в геометрии, а в психоло гии. Может быть, так же дело обстоит и с языком, и с другими «продуктами» субъективной деятельности?
Хотя бы внешне, но до известной степени это затруд нение устраняется, если мы вернемся к аналогии народ ного духа с индивидуальной душой, где дух уже нельзя
313
I.— <S. > 3), между тем, пока не выяснено значение это го термина, это —вещь далеко не самоочевидная. Такая предвзятость явно вытекает из аналогии «народного духа» и «индивидуальной души», и только из этой аналогии можно понять, каким образом этническая психология является «продолжением» индивидуальной.
Установив этот догмат, авторы в то же время тратят немало усилий, чтобы показать своеобразие духа как осо бого предмета изучения. Прежде всего, понятие духа дол жно быть уяснено из факта, что человек по своему су ществу предопределен к общественной жизни и необхо димо составляет член общества. Так как индивидуальная психология отвлекается именно от социальной природы человека, то понятно, что последняя в качестве духовной сущности может быть предметом особой науки. Истинно человеческая жизнь людей, говорят авторы, духовная де ятельность возможна только благодаря совместному и взаимному действию (das Zusammen- und Ineinander-Wirken). «Дух есть общное произведение (das gemeinscha-ftliche Erzeugniss) человеческого общества» (I.— <S. > 3). В этом определении существенным является, очевидно, указание на взаимодействие индивидов, результатом кото рого является дух.
С этим вполне согласуется та характеристика продукта духовного взаимодействия как объективного духа, которую Лацарус дает в другом месте своего журнала (III.— <S. > 41). «Где бы ни жило некоторое количество людей,— го ворит он там же,— необходимым результатом их сов местной жизни будет то, что из их субъективной духов ной деятельности развивается -объективное духовное со держание, которое потом становится содержанием, нормою и органом их дальнейшей субъективной деятельности». Так из субъективной деятельности речи возникает объек тивный язык. Возможно, что все это — верно, но обращает на себя внимание противоположение духа субъективного и объективного, и если первый есть объект психологии, то по чему же психология должна изучать и второй? Например, доказательство теоремы Пифагора есть объективный ре зультат субъективной деятельности, но было бы странно, если бы эту теорему изучали не в геометрии, а в психоло гии. Может быть, так же дело обстоит и с языком, и с другими «продуктами» субъективной деятельности?
Хотя бы внешне, но до известной степени это затруд нение устраняется, если мы вернемся к аналогии народ ного духа с индивидуальной душой, где дух уже нельзя
Введение в этническую психологию
313
понимать как «результат», а нужно толковать его как субъ ект или источник духовной деятельности. Но зато здесь мы натолкнемся на новые затруднения: во-первых, явля ется соблазн гипостазировать «дух», а затем остается непо нятным, как от объективных выражений духа мы прони каем к нему самому, как особому предмету. Лацарус и Штейнталь признают, что дух народа не есть нечто пре бывающее и неизменное, он меняется в истории, но в то же время они допускают, что конкретный национальный дух «заключает в себе нечто субстанциальное, неизменное ядро, которое само определяет все изменения духа» (I.— <S. > 63). Эту неосторожную формулу не следует, однако, принимать буквально, но она всегда показательна для затруднений, в которые попадают ее авторы,— со блазн гипостазирования при неясности определений здесь слишком велик... Наиболее точное выражение их мысль, по-видимому, находит в следующем разъяснении Лацару-са (III.— <S.> 7). «Дух народа,— говорит он, — существу ет в отдельных духах, принадлежащих к народу. Но именно при той точке зрения, что дух народа имеет свою субсистенцию в отдельных духах, с одной стороны, толь ко и возможно научное исследование его деятельности, а с другой стороны, обнаруживается необходимость осо бой задачи, отличной от исследования индивидуальной душевной жизни». Об душе народа, аналогичной идее о мировой душе, у нас нет никакого в опыте данного по знания. «Итак, путем наблюдения индивидов (der Einzel-nen) нужно исследовать, что это значит, что возникают новые принципы. Для этого нужно знать, как они обра зуются или осуществляются в индивиде и как они дейст вуют».—Но очевидно, что такое признание или дает осно вание только для чисто формальной аналогии между ин дивидуальной и народной душевною деятельностью (в обоих случаях — ассоциации, задержки и пр<оч. >), или это и значит, что изучение духа народа сводится к изуче нию составляющих его индивидов, которые, таким обра зом, суть реальные носители объективного духа, т. е., другими словами, выходит, что объективный дух изучает ся средствами субъективной индивидуальной психологии. Этническая психология, таким образом, распыляется в индивидуальную, и если тем не менее здесь есть еще ка кие-то свои особые задачи, то они должны составлять по просту какую-то «часть» в индивидуальной психологии.
Такою «частью» могут быть особое единство или единства субъективных процессов. Лацарус и Штейнталь
314
настаивают на том, что в понятии народного духа, если мы не хотим, чтобы оно оставалось пустым именем, нуж но видеть не неопределенное, произвольное построение или фантастический образ внутренних свойств народа, а источник, субъект всей внутренней и высшей деятельно сти. Но тогда нужно иметь в виду не отдельные и случай ные направления и факты его проявления, а совокупность их и законы их развития. «Дух в высшем и истинном смыс ле слова ведь есть именно закономерное движение и развитие внутренней деятельности» (I.— <S.> 7). Это значит, что дух собственно есть не что иное, как только своеобразное единство психических процессов, не совпадающее с тем единством, которое проистекает из самой души. Так, по крайней мере, можно понимать следующее разъяснение Лацаруса: «Основное различие между ними [между инди видуальным и народным духом] состоит, очевидно, пре жде всего в том, что в индивиде большие и часто весьма раздельные массы представлений связаны единством субъ екта; а в народном духе, наоборот, единство субъекта воз никает только из сходства или соединимости содержания в индивидах» (III.— <S.> 9). Следовательно, «субъект» эт нической психологии, как единство известных видов де ятельности индивидов, в сущности есть только идея, объ единяющая эти виды, и тем новым, что приходится на долю этнической психологии, в качестве ее предмета, мо жет быть само это единство в своих конкретных формах.
Такое заключение, разумеется, вполне допустимо, но оно создает новые трудности: 1) как мы приходим к та кой идее, и не является ли ее чистая область, а вовсе не психология, действительною основою «наук о духе»? 2) как понять, что этническая психология есть объяснительная на ука, не допуская, что названные идеальные единства обла дают силою реального действия?
Отрицая субстанциальность народного духа, Лацарус и Штейнталь тем усиленнее настаивают на необходимо сти понятия субъекта как определенного единства — во прос теперь в том, как достигается это единство (I.— <S.> 28). Простая сумма индивидуальных духов не составляет такого единства, напротив, множество индиви дов только тогда составляют народ, когда дух народа их связывает в одно, и он-то и есть эта связь, принцип, идея народа, его единство (I.— <S. > 29). Как же мы прихо дим к этой идее? Дух народа, определяют авторы, есть «то, что общно (gemeinsam) во внутренней деятельности всех индивидов народа (alien Einzeln des Volkes) как по
Введение в этническую психологию
315
содержанию, так и по форме; или: общное во внутренней де ятельности всех индивидов).
Такое определение способно причинить большое разочарование. Вся задача этнической психологии им це ликом сводится к изучению индивидуальной психологии, ибо только таким путем можно узнать то, что общно от дельным индивидам. Причем, если эту общность пони мать еще как сходство, запечатлеваемое в логических от ношениях рода и вида, то последнее объяснение явлений народного духа может быть также только индивидуаль но-психологическим. Если же эта общность возникает на идее, почерпнутой из самого содержания — как того тре бует простая последовательность,—«продуктов» народно го духа, то, как я указывал, в основу наук о языке, нравах, верованиях, и пр<оч. >, и пр<оч.>, должна лечь вовсе не психология. Ясно, что в оооих случаях — если даже со хранять за этнической психологией проформу ее самосто ятельности — она не может быть наукою объяснительною, и понятие духа становится производным, вторичным, пред метом объяснения, а не источником его.
IV
Все названные недоумения, связанные с понятием «ду ха», как можно видеть уже из изложенного, проистекают из полной логической неуясненности понятия коллектив ного единства. Некоторые стороны в нем необходимо под черкнуть еще особо. Мы имеем дело с двумя понятиями коллективности, которые, оставаясь и сами по себе неяс ными, едва ли могут как следует сочетаться друг с другом. С одной стороны, речь идет о взаимодействии членов, со ставляющих коллективное целое. При таком понимании Лацарусу и Штейнталю пришлось выдвигать на первый план само взаимодействие, в виде «результатов» деятель ности духа, как sui generis предмет изучения, и в строгом смысле это — уже не психологические процессы, но и не сами индивиды, а нечто третье. С другой стороны, речь идет о некоторой общности в душевной жизни самих ин дивидов, каковая общность может легко мыслиться как простое сходство известных психических функций и про цессов, обусловленных, в конце концов, даже чисто внеш ними условиями жизни народа или совокупности индиви дов,—как об этом говорят сами авторы: «народный дух, т. е., следовательно, одинаковое сознание многих с созна нием этого сходства и, следовательно, с представлением
315
взаимной сопринадлежности этих многих в каждом из них,— возникает совершенно первоначально благодаря внешним отношениям одинакового происхождения и близкого местожительства» (I.— <S. > 37). Решительно нельзя усмотреть, как и почему эти сходства могут быть отожествлены с взаимодействием, продуктом которого являются язык, нравы, наука, искусство и т. д.
Но как мало эти два понятия коллективного согласуются между собою, так же мало они согласуются с действи тельным значением того содержания, в котором должен раскрываться предмет этнической психологии. Язык как в своем устном, так и в письменном выражении есть столь же объективный факт, как и костюм, дом, мостовая, как всякий социальный факт, ибо только в своей объектив ности он и становится социальным; то же относится к ве рованию, которое социально только в формах культа, об рядов и пр<оч.>; как равным образом познание и наука социальны также только в своих внешних, объективных формах организации и т. д. И всякая такая область фак тов составляет содержание особого предмета изучения, имеет свою науку. А если в некотором аспекте все это свя зывается с понятием народа и объединяется в один пред мет, то и для этого предмета есть своя наука — этнология.
С другой стороны, язык, наука, нравы, верования ни как не представляют собою «сходств» в психологии инди видов, составляющих народ. Самое большее здесь можно было бы говорить о сходстве переживаний по поводу этих объективных социальных фактов, но 1) тогда наряду с ними нужно было бы поставить не только все другие со циальные и этнические факты, но также природные, а равным образом и идей, ибо все эти объекты могут вы зывать сходные и несходные переживания как у отдель ных индивидов, так и у целых коллективов, а 2) именно об этом Лацарус и Штейнталь не говорят. Если мы сами непредвзято подойдем к отысканию сходств в психологи ческих переживаниях индивидов, составляющих ка кую-либо естественную группу, то мы должны будем при знать, что эти сходства отнюдь не составляют какого-либо особого «духа», а зависят прежде всего от сходств соот ветственных психофизических и антропологических органи заций. Для иллюстрации этой мысли достаточно припом нить опыты классификаций человеческой психики по темпераментам, распределение предрасположений или непредрасположений к известного рода заболеваниям по
Введение в этническую психологию
316
расовым и антропологическим признакам и под-< обное >.
Наконец, отмечу еще один вопрос, который возникает при анализе понятий, определяющих предмет этнической психологии. Может быть, в конце концов, верно, что «дух» есть sui generis коллективное единство, и тем не ме нее из этого еще не следует, что он является предметом этнической психологии, так как понятие коллективности само по себе не включается в понятие народа и не тожест венно ему. Коллективные соединения людей могут при нимать самые разнообразные формы. Сословия, классы, группы, всякого рода «общества», армии, банды, разнопле менные орды, тайные и преступные организации, все это — коллективные единства. И как такие они, в свою очередь, могут составлять содержание особого научного предмета — социологии, социальной психологии, исто рии. Какие основания выделять этническую психологию, приписывать именно ей фундаментальное значение, а не считать ее частным вопросом, например, социологии или социальной психологии?
Лацарус и Штейнталь рассуждают следующим обра зом: этническая психология есть продолжение индивиду альной психологии в качестве психологии общественного человека или человеческого общества, так как для всяко го индивида именно тот союз, который образует народ,— как нечто исторически всегда данное и отличающееся от всех свободных культурных обществ —и является абсо лютно необходимым и в сравнении с ними самым су щественным. «С одной стороны, человек никогда не при надлежит только к человеческому роду как общему виду, а с другой стороны, всякий иной общественный союз, в который он еще может входить, дается через посред ство народа. Форма совместной жизни человечества есть именно его деление на народы, и развитие человеческого рода связано с различием народов» (I.— <S.> 5). Остает ся, конечно, все еще неясным само понятие «народ», но этническая психология, между прочим, призвана уже в своем содержании раскрыть его смысл и значе ние.— Несмотря на это только прелиминарное значение приведенной аргументации, она не лишена интереса. Ею отнюдь не решается вопрос, почему этническая психоло гия должна оказаться основной и объяснительной по от ношению к другим социальным наукам, так как если «на род» и является эмпирически (исторически) необходимой и общей формой коллективной жизни человека, то отсю
317
да все же не следует, что это — принципиально необходи мая основа всякого общества. Но, принимая эту аргумен тацию лишь как оправдание термина этническая в опреде лении особого отдела психологии, ее можно признать удовлетворительною.
Новые сомнения являются, только если мы, вспомнив прежние определения, скажем, что народ, будучи предме том этнической психологии, подобно остальному ее со держанию, должен встать рядом с ним также как «резуль тат» народного духа, взаимодействия индивидов, его же составляющих. Это сомнение вовсе не есть софистическая каверза, как может показаться; напротив, оно наводит на некоторые важные соображения, и на нем можно прове рить ценность определений самой этнической психоло гии. Отделаться от него формальным указанием на то, что, мол, «народ» является родовым понятием этнической психологии, нельзя, так как никто не согласится признать, что «видовые» понятия ее, как верования, нравы, язык и пр < оч. >, подходят под такой род, а выходя в изучении этих категорий сразу же за пределы «народа», не дадим ли мы повода к новым сомнениям?
Я остановлюсь на некоторых в высокой степени инте ресных у Лацаруса и Штейнталя соображениях, восполь зуюсь которыми впоследствии. Задавшись вопросом: что такое народ, Лацарус и Штейнталь не удовлетворяются от ветом, который исходит из естественнонаучной генеало гии народов, так как, констатируют они, духовное род ство и различие не зависит от генеалогии1 (I.— <S. > 34). Точно так же не достигает цели и указание таких объек тивных признаков, как, например, единство языка, так как мы помимо эмпирических затруднений впадаем здесь неизбежно в круг: на вопрос —что такое один язык, при ходится отвечать — язык одного народа (I.— <S.> 32). Действительно, «то, что делает народ именно этим наро дом, лежит существенно не в известных объективных от ношениях, как происхождение, язык и т. д., как таких, а исключительно в субъективном усмотрении членов на рода, которые все вместе смотрят на себя как на один на род. Понятие «народ» покоится на субъективном мнении самих членов народа о самих себе, о своем сходстве и со принадлежности. Когда речь идет о растениях и живот
1 Однако Шурц и теперь определяет: «...психология народов, зани мающаяся душевной деятельностью более крупных групп, связанных об щностью происхождения» (Народовед < ение > .— 74).
Введение в этническую психологию
317
ных, то естествоиспытатель распределяет их по видам на основании объективных признаков; о людях мы спраши ваем, к какому народу они себя причисляют. Расу и племя исследователь определяет и для человека объективно; на род определяет себе человек сам субъективно, он причис ляет себя к нему» (I.— <S. > 35). На основании этих со ображений получается следующее определение: «Народ есть некоторая совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ, причисляют себя к одному народу» (Ibid.). Я нахожу эти мысли весьма интересными и в не котором отношении замечательными, но боюсь, что, если мы попытаемся придать все же понятию народ как «объ ективному духу» существенно для него необходимое объек тивное определение, мы извергнем его как предмет из эт нической психологии, а если мы удовольствуемся указан ным субъективным определением, мы не выйдем за преде лы индивидуальной психологии. В обоих случаях этниче ская психология находится под серьезной угрозою. Вы ход, следовательно, должен быть найден.
V
В 1886 г. Вундт напечатал программную статью под за главием: О целях и путях этнической психологии1. Статья имела в виду, главным образом, устранить возражения, которые делались Германом Паулем против этнической психологии. В то же время Вундт пытается внести неко торые поправки в определения Лацаруса и Штейнталя. Однако крайний эклектизм, присущий Вундту, и в осо бенности его исключительная манера полиграфа говорить много, расплывчато и недистинктно, делали на первых порах его разногласия с основателями этнической психо логии едва уловимыми. Так, Штейнталь все отличие но вого понимания этнической психологии увидел лишь в сужении содержания этой науки2. Он пространно спо рит о третьестепенных темах — удваивает ли этническая психология решение научных вопросов, в каком отноше нии она стоит к истории и под <обное>, — уступает, как мы уже знаем, вторую часть этнической психологии этно логии и не видит оснований к ограничению содержания
1 С незначительными изменениями перепечатана в сборнике статей Вундта: Probleme der Volkerpsychologie.— Lpz., 1911, под заглавием Ziele und Wege der Volkerpsychologie. — S. 1—35. Цитирую по этому изданию. 2 Begriff der Volkerpsychologie.— Z<eitschrift...> — XVII.— <S.>
318
этнической психологии только вопросами языка, мифов и нравов, как того хочет Вундт. Между тем, как обнару живается из дальнейших работ Вундта в этой области, его замечания, во-первых, весьма заметно уклоняют этниче скую психологию от того пути, который ей был намечен «Журналом этнической психологии», а во-вторых, не за метив и не поняв принципиальных затруднений, которые вызывались постановкою вопроса у Лацаруса и Штейнта-ля, Вундт нередко еще больше обостряет эти затруднения и тем самым еще больше обнажает слабые стороны тепе решней этнической психологии.
Как и Лацарус со Штейнталем, Вундт исходит из ана логии между этнической психологией и индивидуальной, каковая предпосылка не становится ни умнее, ни прекрас нее оттого, что Вундт на место гербартовской интеллек-туалистической психологии ставит вундтовскую волюнта ристическую. Гораздо существеннее для дела, что эта предпосылка обязывает Вундта признать, что логическая роль этнической психологии аналогична физиологии (Z<ie-le> u<nd> W<ege>. — S. 16) и что задачи этнической психологии суть задачи объяснительные и законоустана-вливающие. «Как задача психологии,— говорит он (Ibid.— S. 2—3), —в том, чтобы описать фактический со став индивидуального сознания и по отношению к его элементам и стадиям развития ввести его в объяснитель ную связь, так, несомненно, нужно рассматривать также как объект психологического исследования аналогичное генетическое и каузальное исследование тех фактов, кото рые предполагают для своего развития духовные взаимо отношения человеческого общества». Какого же рода должны быть объяснения этнической психологии?
При неясности понятия «дух» у Лацаруса и Штейнталя этот вопрос оставался без определенного ответа. Вундт избегает термина «дух» и предпочитает говорить о «народ ной душе», и вот оказывается, что законы этнической пси хологии у него сводятся к общим законам психологии, т. е., в конце концов, к волюнтаристической психологии Вундта. Лацарус и Штейнталь думали, что в этнической психологии придется говорить о «задержках», «слияниях» и т. п., только в более сложном масштабе; Вундт думает, что в законах ассоциаций, апперцепции и пр<оч. > цели ком содержатся законы «народной души». Но при всей неясности в определении основных понятий у Лацаруса и Штейнталя все же у них оставалось несомненным, что собственный предмет этнической психологии так или
Введение в этническую психологию
319
иначе должен быть предметом sui generis. У Вундта даже эта сторона затушевывается.
«Область психологических исследований,— рассужда ет он1,—которая относится к тем психическим процес сам, которые вследствие своих условий возникновения и развития связаны с духовными общежитиями (Gemein-schaften), мы обозначаем так этническую психологию». Так как индивид и общество взаимно предполагают друг дру га, то это не есть область совершенно отдельная от инди видуальной психологии. Индивидуальная психология рас сматривает индивидуальное сознание, не входя ближе в рассмотрение духовной среды, а предполагая ее как не что само собою разумеющееся; напротив, этническая пси хология исследует общие явления духовной жизни, кото рые должны быть объяснены из связи духовного общежи тия (Gemeinschaft). Поэтому, в сущности, речь идет даже не о разных областях, а о различных сторонах духовной жизни, которые только вместе исчерпывают действитель ность духовной жизни.
Таким образом, Вундт 1) разделяет и другую предпо сылку Лацаруса и Штейнталя — о том, что духовные явле ния суть психические явления и должны изучаться в пси хологии, 2) он, вводя весьма темный термин «духовного коммунитета»2 и делая его объектом психологии, только по видимости избегает противоречия, так как и у него не исчезнут затруднения, которые возникают, как только приходится признать, что «дух народа» есть объективный дух и что нет таких форм общественного взаимодейст вия, которые не были бы объективными3. Результат — тот, что, исходя из предрассудка, будто психология есть основ ная наука для «наук о духе», и не будучи в состоянии по этому найти действительные принципы этих наук, Вундт
1 Logik. — B. III.—S. 226. Ср.: Volkerpsychologie... —2. Aufl.—В. I.—S. 1.
2 Термин Gemeinschaft весьма трудно поддается переводу, между тем в немецкой литературе противопоставлению Gemeinschaft и Gesell-schaft иногда придают большое значение (напр<имер>, у Тенниеса). Вундт также настаивает на различении этих терминов: Logik... — III.— <S.> 623 ff.), но, сколько я мог уловить, источником этого различия являются не столько естественные или психологические признаки, сколько юридические определения. Тем не менее, так как Вундт доро жит этим различием, я передаю Gesellschaft уже принятым термином «общество» (societas), a Gemeinschaft — через «общежитие» или «комму-нитет» (communitas), встречающийся перевод через «общение» — неуда чен, потому что придает термину отвлеченный смысл, которого он не имеет.
3 О понятии «die geistige Gemeinschaft» у Вундта см. его Logik...-\\\.— S. 291—296. Ср.: Grundriss der Psychologie...-% 21.
319
вынужден всякое объяснение «духовных» явлений сво дить к индивидуальной психологии. «В особенности этни ческая психология,—говорит он (Log<ik> . — III.— <S. > 227),—должна сознавать, что произведения (die Erzeug-nisse), носителем которых является общежитие, должны иметь свои последние источники в индивидах, из кото рых они составляются, так как духовная совокупная жизнь так же мало существует вне индивидов (der Einzel-nen), как физическая связь индивидов какого-нибудь об щежития, племени или народа, которая существовала бы вне индивидуальных физических организмов. Поэтому наперед исключено, чтобы в этнической психологии по явились какие-нибудь общие законы духовных явлений, ко торые вполне не содержались бы уже в законах индиви дуального сознания». И потому только последовательно со стороны Вундта, когда он заявляет, что «этническая психология желает быть не чем иным, как расширением и продолжением психологии в области феноменов об идной жизни»',—как это и изложено, например, в его Очерке психологии.
Точно так же можно видеть последовательность и в его ограничении содержания этнической психологии. Если этническая психология есть только «продолжение» индивидуальной психологии, то довольно понятным явля ется стремление перенести в это «продолжение» те основные результаты классификации и разделений психи ческих процессов, которые были получены уже в «нача ле», т. е. в психологии индивидуальной. Приняв проблема тическое разделение психических процессов на три груп пы: представление, чувство и воля, Вундт ограничивает содержание этнической психологии тремя проблемами: язык, мифы, нравы (Z<iele> u<nd> W<ege>. — S. 24). Само по себе это обстоятельство может казаться незначи: тельным и может поэтому показаться странным, что Вундт придает ему несоответствующее значение, но его следует отметить, во-первых, потому что, как увидим ни же, настойчивость, с которой Вундт возвращается к этой аналогии, в некоторых отношениях заслуживает внима ния, а во-вторых, это — пункт, который особенно подры вает кредит Вундта как мыслителя. Вундт почувствовал что-то, что оправдывает такую аналогию, но не только не сумел определить этого, а совершенно запутался в этих трех соснах своей психологии. Ограничение задач этни
Volkerpsychologie... — I.— < S. > 4.
Введение в этническую психологию
320
ческой психологии этими тремя проблемами слишком явно не соответствует ее действительным запросам, но Вундт тем не менее желает отстоять его, давая ему совер шенно несогласованные обоснования. Нет надобности входить в рассмотрение аргументации Вундта, тем более, что вопрос решается не ею, а принципиальным анализом понятия, определяющего предмет этнической психоло гии1.
В целом, у Вундта еще яснее выступает противоречие, отмеченное нами у Лацаруса и Штейнталя: с одной сторо ны, этническая психология изучает «продукты» взаимо действия или взаимоотношения, т. е. объективно данные «вещи»2, а с другой стороны, этническая психология, бу дучи наукой объяснительной, в то же время никаких об щих психологических законов устанавливать не может, а таковыми законами являются только законы индивиду альной психологии. И это противоречие, обнаружива ющееся в основных определениях Вундта, еще ярче ска зывается в выполнении им своих задач: большая часть, например, его большого сочинения Volkerpsychologie состо ит из лингвистического, исторического и этнографическо го материала; обобщения — суть применения и иллюстра ции общих положений вундтовской психологии; и только незначительная часть — собственно материал этниче ской психологии3. Еще показательнее его книга Ele
1 Отмечу только, что провозглашенные в Z<iele> u<nd> W<ege> у Вундта три самостоятельных проблемы (S. 24, 29) остаются в его Volker psychologie (1.— <S. > 30), хотя уже по плану к мифу примыкают начала религии и искусства, а к нравам —право и культура; в осуществлении же этого плана искусство просто заняло особый и самостоятельный том. В Logik... — \\\.— <S. > 23z, Вундт уже прямо насчитывает четыре основ ных проблемы: язык, искусство, миф и нравы; а в Grundriss der Psychologie язык оказывается условием самого духовного общежития и посредству ет переход к нему от единичного существования, а «все общные, духов ные содержания или свойственные общежитию духовные процессы» распадаются на два класса: мифологические представления и нормы в области нравов (§ 21, 2). (В настоящее время вышло уже десять томов Volkerpsychologie Вундта).
2 Дюркгейм, на мой взгляд, совершенно основательно настаивает на том, чтобы социальные факты рассматривались как вещи: «La premiere regie et la plus fondamentale est de considerer les fails sociaux comme des cho-ses». — Les Regies de la Methode sociologique. — P. 20.
3 В пояснение сказанного ограничусь одним примером. Вундт по свящает языку два громадных тома своей Volkerpsychologie, но я решитель но сомневаюсь, имел ли право Вундт называть это сочинение «этниче ской психологией». В нем очень много психофизических гипотез, много критики лингвистических теорий, есть собственные лингвистические теории и, наконец, некоторое количество этнографического и историче ского материала, но этнической психологии нет. В первом томе собст венно только 4-я и 5-я главы прямо заняты вопросами языка. Останови мся на 4-й, в ней речь идет об изменении звуков (Lautwandel). Наперед
321
mente der Volkerpsychologie (Lpz., 1912) — за исключением от дельных замечаний, разбросанных по всей книге, всего только два параграфа здесь посвящены собственно этни ческой психологии (Гл. I, 6 и 9); затем можно отыскать только некоторые «следы» общей психологии — но, раз умеется, никаких «законов» —и все остальное содер
ясно, что этнической психологии здесь нечего делать. Как же поступает Вундт? Он ищет объяснений, и так как мало вероятности, чтобы такое сложное явление могло объясняться одной причиной, он рассчитывает объяснить его из «компликации причин» (I.— <S. > 372; цитирую по вто рому изд.). Среди форм изменения звуков Вундт выделяет ассоциативные контактные действия звуков, ассоциативные действия «на расстояние» и ас социации звуков и понятий своего языка, изменяющие звуки слов, взятых из чужого языка. Слово «ассоциативный» указывает, что, «несмотря на содействие физиологических моментов, главный действенный мотив со стоит в звуковой ассоциации» (Ibid.— <S. > 405). Результаты, получен ные Вундтом в этих его исследованиях, весьма поучительны: оказывает ся, что во всех явлениях первой группы взаимодействуют причины пси хические и физические; и для явлений второй группы сохраняет силу поло жение, что «всякое звуковое изменение есть психофизический процесс»; послед ний случай несколько сложнее, так как здесь чисто звуковая ассоциация связывается иногда с изменением слов под влиянием ассоциации поня тий, которая, впрочем, не отсутствовала, конечно, и в первых двух случа ях, но которая, по Вундту, ведь и составляет психологический факт (S. 431, 458, 460). Трудно угадать, причем же здесь этническая психоло гия? В более содержательную область, чем область «психофизических процессов», мы входим, по-видимому, вместе с «регулярным постоян ным изменением звуков» (<S.> 473. ff.). Почему народ в течение столе тий до неузнаваемости изменяет звуковой состав слова, на это, признает ся Вундт, нельзя дать общегодного ответа, но самый факт изменения, по его убеждению, сомнению не подлежит. Он выражает сожаление, что «фонавтограф есть только современное изобретение» (этническая психо логия Вундта, очевидно, выиграла бы, если бы фонавтограф был изобре тен Адамом),—и считает себя вынужденным указать только вероятные причины этого факта: влияние внешней естественной обстановки, смешение на родов и рас, влияние культуры. С последним фактором, кажется, мы до шли, наконец, до этнической психологии, ибо, как определяет сам Вундт здесь культуру, она есть «в своей сущности культурное развитие и, как такая, — главнейшее проявление наличного в определенном культур ном обществе духовного развития» (< S. > 484). Правда, Вундт тут же еще признает, что культура вообще только косвенно влияет на звуки языка, тем не менее он различает в ней два фактора: 1) обычай, 2) темп речи и ударение. Пример первого: у ирокезов нет губных р, ph, b, bh, m, w, и они заменяются преимущественно зубными и язычными — оказывается потому, что у них обычай— говорить с открытым ртом. Я не сомневаюсь, что если бы у немцев был тот же «обычай», то Вундт не мог бы произ нести собственной фамилии, и произносит он ее, потому что он перед этим смыкает губы, но только причина возможности произнести губной звук W — именно в закрывании и раскрывании рта, а не в чем ином. Что касается «обычая», то это —факт, который сам требует объяснения, и было бы не очень странно, если бы оказалось, что ирокезы завели обы чай говорить с открытым ртом, потому что у них нет губных звуков... Но как бы ни обстояло дело, у нас все же здесь нет этнической психоло гии и, разумеется, не в «темпе» речи можно найти ее содержание.
Введение в этническую психологию
322
жание книги — чистая этнология. С таким же правом мож но любой компендий этнологии или истории культуры озаглавить: этническая психология. И, напр<имер>, Лампрехт, действительно,— быть может, не без влияния Вундта — называл историю «прикладною психологией». Но даже Крюгер, приверженец Вундта, отказывается от понимания этнической психологии как простого «приме нения» общей психологии к интерпретации этнологиче ских фактов1.
VI
Чтобы яснее представить себе, в чем, собственно, Вундт «оригинален» по сравнению с Лацарусом — Штейн-талем, необходимо остановиться на некоторых понятиях, введенных им отчасти в замену, отчасти в разъяснение по нятий, легших в основу определения предмета этниче ской психологии у ее основоположников. Такими поня тиями у Вундта являются, главным образом, понятия «на родной души» и «духовного коммунитета».
Для Лацаруса и Штейнталя, как мы знаем, дух есть об идное произведение человеческого общества, а так как предполагается, что взаимодействие должно быть психо логическим, то и продукты его считаются объектом пси хологии. Основная ошибка здесь именно в таком предпо ложении. Во-первых, взаимодействие, о котором идет речь, имеет предмет приложения взаимного действия; как бы поэтому на нем ни отражалась психология «действу ющих», непонятно, как он сам превращается в объект пси хологии. Во-вторых, вся «материальная» культура есть предмет такого взаимодействия, и непонятно, где здесь кончается этнология и где начинается этническая психо логия, где «история» и где «психология»? Именно этих-то затруднений Вундт и не видит. Поэтому он почти полно стью воспроизводит формулы Лацаруса и Штейнталя, и ему кажется, что недостатки, найденные у них крити кой, проистекают из их общепсихологической позиции. В этом смысле он их и исправляет: на место гербартов-ской психологии вводит вундтовскую, чем, во-первых, ни сколько не укрепляется положение этнической психоло гии, а во-вторых, в нее вводятся все недостатки вундтов-ской психологии.
1 Kriiger F. Uber Entwicklungspsychologie.— Lpz., 1915.— S. 157.
322
Г. Т. Ulnem
«Задача этнической психологии,— говорит Вундт',— дана нам во всех духовных порождениях (die geistige Ег-zeugnisse), возникающих из коммунитета человеческой жизни и не объяснимых только из свойств единичного сознания, так как они предполагают взаимодействие мно гих». Эту формулу признали бы и основатели этнической психологии, и Вундту поэтому можно возразить то же, что им: язык, миф, как и свайные постройки и Эйфелева башня, как автомобиль и кремневый топор, как то, что отношение окружности к диаметру =тт, и то, что земля и солнце движутся друг по отношению к другу, и многое другое — «необъяснимы только из свойств единичного сознания», потому что из последних вообще можно объяснять только явления этого сознания. Что изменится в объектив ных вещах и отношениях от «взаимодействия многих», если у них будет только сознание, но не будет рук, глаз, носоглотки, гортани, голосовых связок и т. д., и т. д.—предполагая при этом полное изобилие камен ных пород, леса, металлов, органических веществ и пр<оч. > и предполагая во всем этом постоянные си стемы своих взаимоотношений и порядков? Придется, по жалуй, ждать, пока из самого сознания не вырастут руки, глотки и пр<оч.>... Не вернее ли допустить, что из «вза имодействия многих» объяснимы также только явления этого взаимодействия? Без сомнения, эти явления есть предмет sui generis, и он требует своей науки, но не вид но, почему оы это была этническая психология. Чтобы от ветить на это «почему», нужно показать, что названное взаимбдействие есть психическое, но так как непосред ственное психическое взаимодействие в науке отрицается, то volens-nolens приходится обратиться к законам индиви дуальной психологии. Такой путь для определения пред мета этнической психологии есть путь в корне ложный, ложно само направление этого пути исследования. Вундту же кажется, что направление взято правильно, а нужно только подправить, отремонтировать дорогу. Но на деле даже к этой работе Вундт приступает с негодными средствами и плохим материалом.
1 Elementе der Volkerpsychologie,.. — S. 3; Ср.: Volkerpsychologie... —I.— <S. > 1; Ziele und Wege... — S. 25, 13.—В решительном противоречии с мыслью о том, что объекты, относимые Вундтом к этнической психо логии, суть «продукты» или «порождения» духовного взаимодействия, находится его собственное утверждение, что язык является условием его: «То условие, благодаря которому только становится возможным везде духовное общежитие и которое всегда участвует в развитии его, есть функция языка» (Grundriss der Psychologie... — § 21.— <S. > 2)
Введение в этническую психологию
323
Лацарус и Штейнталь под многими во «взаимодействии многих» понимали все-таки живых человеков, из коих у каждого была душа, т. е. это были до известной степени замкнутые в себе единицы действия, совокупное обнару жение которого в обществе называлось духом. Вундт произ водит следующий «ремонт»: душа у него —не источник, приводящий в жизнь «механику представлений», а сово купность волевых и волеподобных актов, каковую сово купность только условно уже можно называть душою; но то же условие, очевидно, позволяет называть душою и другие совокупности таких актов, в том числе совокуп ности, продуктом взаимодействия которых являются язык, мифы, нравы, следовательно, это условие позволяет говорить только о душе народа, а не о его «духе»; зато само «общество» перестает быть обществом живых, одуше вленных тварей и становится духовным коммунитетом. О том же, что у живых членов живого общества могут быть свои личные переживания — в разные эпохи и в раз ном месте разные — по поводу как своего живого взаимо действия, так и по поводу своего воздействия на окружа ющую их природную обстановку, да и по поводу самой природы и ее явлений, и о том, что эти переживания как такие не изучаются индивидуальной или «общей» психоло гией,— об этом обо всем Вундт позабыл. Так мне пред ставляется «исправление», предпринятое Вундтом в опре делении предмета этнической психологии, и поэтому-то я и считаю, что не шаг вперед он делает по сравнению с Лацарусом и Штейнталем, а скорее — шаг назад.
Вундт снисходительно относит, «конечно, проститель ный недостаток» «первого опыта» в области этнической психологии на «основные воззрения психологии Гербарта с ее односторонним индивидуализмом и интеллектуализ мом, которые были связаны с метафизическим понятием простой души и с гипотезой механики представлений»1. Как бы ни уклонялись в частностях от Гербарта его после дователи, в принципе всегда, по мнению Вундта, отноше ние между индивидуальной и этнической психологией оставалось отношением обосновывающей науки к ее при менениям. Этнические психологи, далее, могли сколько угодно подчеркивать своеобразную природу «народного духа» и указывать на то, что он не есть простая сумма ин-
1 Volkerpsychologie. -1. — < S. > 23—24.
324
дивидуальных свойств, они не могли устранить принципи альных возражений. Индивидуалистическое направление психологии Гербарта сказывается в том, что «дух» мыс лится по аналогии с отдельной душою: представлениям психологической «механики» в нем соответствуют инди видуальные сознания — вся разница только в том, что по следние суть более сложные единства1.
Как же восстанавливается уничтоженная таким обра зом этническая психология? В чем здесь может помочь актуалистическая «динамика» души и обозначение «народ ного духа» через «народную душу»? В статье О целях и пу тях этнической психологии введение понятия «народной ду ши» у Вундта носит совершенно невинный характер, и он, определяя ее вполне в духе Лацаруса и Штейнталя, защи щает только это понятие против сомнений Пауля2. В дальнейшем, однако, оказывается, в этой замене скрыто большое коварство. Понятие души, утверждает Вундт, мо жет иметь только эмпирическое значение связи непосред ственных фактов сознания, «психических процессов». «Естественно, и этническая психология может пользо ваться понятием души только в этом эмпирическом смыс ле; и ясно, что в нем «народная душа» с таким же правом обладает реальным значением, с каким индивидуальная душа претендует на это значение для себя. Духовные про дукты, возникающие благодаря совместной жизни членов народного коммунитета, столь же фактические составные части действительности, как и психические процессы вну три единичного сознания... Таким образом, народная ду ша есть произведение единичных душ, из которых она со стоит; последние же в не меньшей степени суть произве дения народной души, в которой они участвуют»3.
Понять это можно так: мы имеем дело в индивидуаль ной психологии с единствами психических процессов, ко торые и называем душами; в этих единствах мы можем различать преимущественные направления или комбина-
1 Ibid. — S. 25. Ср. статью Вундта Der Einzelne und Volksgemeinschaft (Рго-bleme der Volkerpsychologie...—S. 57—58).
2 Z<iele> u<nd> W<ege> . — S. 12 — 13. Cp. S. 20 — Характерно для абструзного способа выражения у Вундта, что Штейнталь в своей замет ке Begriffder Volkerpsychologie (Z <eitschrift... > — XVII.— <S.> 245), цити руя указанное место из Вундта, пишет: «In dem Punkte aber, auf welchem al-les ankommt von dem der Bestand der (/Volkerpsychologie ahhangt, freuen wir uns Wundt als Bundesgenossen zu haben {разрядка моя; в новом издании Z<ie-le> u<nd> W<ege> соответствующее место перепечатано без измене ний; только вместо psychologischer Erfahrungen стоит seelischer и вместо unter psychologischen Gesetzen — psvchischen).
3 Volkerpsychologie...-I.— <S> 9—10.
Введение в этническую психологию
324
ции психических процессов, позволяющие нам их класси фицировать,—например, процессы воли, чувств, пред ставлений; затем всю «массу» психических процессов, сто ящих перед нами в индивидуализованных единствах, мы можем также представить как единство, которое называ ем душою народа, различая теперь в нем направления и комбинации, классифицирующие эти процессы в груп пы,—язык, мифы, нравы. Отсюда нетрудно понять, что каждый психический процесс, относящийся к этнической психологии, совершается в индивидуальной душе, а кро ме того есть индивидуальные «остатки» — которые всеце ло принадлежат только индивидуальным душам,—объ единяемые по принципу последних как единств; они со ставляют предмет только индивидуальной психологии. С другой стороны, есть такие единства, которые опреде ляются лишь при рассмотрении совместного и взаимного действия индивидуальных единств, и которых развитие может рассматриваться само по себе, как некоторая не прерывность, несмотря на то, что индивидуальные единства одно за другим вовсе исчезают (V<dlkerpsycbo-logie. > — I.— <S. > 11),— это область этнической психоло гии. В результате на место «механики представлений» вы ступает алгебра актов: народная душа — общий знамена тель «коммунитета», язык, миф, нравы — общие делители, индивидуальные «остатки» — прочие делители...
Если этим сколько-нибудь преодолевается «интеллек туализм и индивидуализм» гербартовской психологии, то зато совершенно затемняется различие единичного и мно жественного, т. е. затемняется основное для Лацаруса и Штейнталя понятие коллективного. Отсюда понятно и то утверждение Вундта, которое, на первый взгляд, может показаться парадоксальным: между индивидом и совокуп ностью— нет резкой грани! «Вследствие постоянных вза имодействий между индивидами и совокупностью — не избежно, что границы между тем, что относится к цело му, и тем, что составляет собственность индивида, отнюдь не могут быть резко проведены. Можно даже сказать: вза имное слияние обеих областей до такой степени лежит в природе предмета, что было бы ошибочно, если бы его хотели устранить искусственными различениями понятий в этой переходной области» (Ibid.). Предмет этнической психологии этим, однако, не спасен, так как все-таки остается неясным, как может психология изучать лук
бен якута или halala! зулуса, когда все это —не психиче
и стрелы таитянина, ожерелья
325
ские процессы... Вундт достиг только того, что неясное зна чение «коллективного» у Лацаруса и Штейнталя сделал еще более темным. Мы видели, что общное коллективного народного духа у Лацаруса и Штейнталя означало также общее членам народа и что поэтому именно этническая психология имеет право на свое наименование. Этот отте нок понятия коллективного остается и у Вундта, но он станет нам яснее, если мы воспроизведем еще его поня тие «духовного коммунитета».
VII
Вундт различает два направления, по которым пере живания единичного сознания выходят за пределы собст венной причинности: естественную среду и духовную1. От ношение индивида к последней есть его отношение к «ду ховному коммунитету». Материалистическая и интеллек-туалистическая психология, по убеждению Вундта, разре шить проблемы этого отношения не могут. В другом по ложении находится психология волюнтаристическая. Точно так же и гипотеза субстанции тут бессильна, а только ги потеза актуальности разрешает проблему {Logik.— III.— <S.> 292—293). На почве этих предпосылок легко опре делить, что представления, чувства, аффекты, волевые по буждения возникают без необходимого существования духовного коммунитета однородных индивидов, а потому .относятся к единичному сознанию (Ibid.— <S. > 294). На против, язык, мифологические представления, волевые развития, осуществляющиеся в форме нравов, предпола гают в качестве субстрата духовный коммунитет, потому что при их возникновении индивид действует только как частичная сила, которая вызывает явление в связи и во взаимодействии с другими подобными частичными сила ми. Но так как произведения народной души сводятся к душевным энергиям множества стоящих во взаимо действии единичных душ, то общие принципы для объяс нения этих произведений и этих элементов — те же, что и в единичном сознании. Разница только в том, что они не могут быть объяснены из одного сознания, «а покоятся на духовном взаимодействии многих, которые относятся к названным процессам подобно тому, как элементы представления и воли относятся к сложным представле ниям и волевым действиям индивида» (Ibid.— <S. > 295).
1 Logik.-111.— <S> 291; ср. ibid.- <S.> 23.
Введение в этническую психологию
326
Носитель такого «духовного коммунитета» с «тем же пра вом, что и психический индивид, может быть назван ду ховным организмом». Всякое фундаментальное жизнепро-явление такого совокупного организма, в свою очередь, есть органическая связь составных частей его. «Таким об разом, жизненная область языка, искусства, мифа, нравов образует духовные организации, которые содержатся в более обширном органическом единстве народного коммунитета» (Ibid.— <S.> 296). Последний носит в себе способность развить самостоятельное волевое единство, сооб щающее ему характер совокупной личности, подчиняющей себе отдельных лиц, его составляющих.
Я не могу, разумеется, входить в рассмотрение вунд-товской волюнтаристической мифологии, а если ее оставить в стороне, то — что же он внес нового на место осужден ной им у гербартианцев аналогии между механизмом представлений в индивиде и взаимодействием индиви дов? — Опять-таки общность, воли на место общности представлений в коллективном духе. Но как же себе представлять эту общность, и притом так, чтобы здесь не было гипостазирования воли, а только эмпирические дан ные?..
Есть два признака, которые позволяют различить в со вокупной жизни индивидуальных и общных духовных движений определенные факты как факты родовой (gene-reller) и как факты индивидуальной природы: 1) вмеша тельство отдельных лиц, индивидов (Einzelner), 2) область произвольных действий с сознательными мотивами. И то и другое лежит вне процессов этнопсихологических. «Для последних, напротив, сохраняет превалирующее значение область импульсивных волевых действий (die triebartigen Willenshandlungen)» (V< olkerpsychologie. > — I.— < S. > 12). Замечательно, что, исходя из этого разделения, Вундт про водит различие между «первобытным» (Naturvolk) и «культурным народом», тогда как для непредвзятого чело века ясно, что последнее разделение может быть получе но только путем обобщения чисто эмпирического матери ала, а предпосылки волюнтаристической метафизики так же мало могут решить вопрос, как и предпосылки любой иной метафизики. Но даже не на это сейчас я хотел бы обратить внимание, равно и не на то, что определение об ласти этнической психологии как области импульсивных волевых действий нисколько не соответствует содержа
326
нию этой науки1,—хотя бы даже мы приняли исключе ние из ее содержания «науки» и «высших форм» коллек тивной жизни и ограничились только языком, мифом и нравами. Не в этом сейчас дело, тем более, что здесь Вундт уже получил ответ (в особенности со стороны Дельбрюка, что касается языка). Нас интересует только вопрос о характере «общности», на которую направляется, как на свой предмет, этническая психология. Неужели только в импульсивных актах и есть «общное» у единиц, составляющих «народную душу» или «духовный коммуни-тет»? Почему же этническая психология была названа у Вундта «продолжением и расширением» индивидуаль ной психологии? Не правильнее ли тогда было бы назы вать соответствующую науку не этнической психологией, а зоологической психологией?.. Но допустим, что дело так и обстоит, как учит нас волюнтарист Вундт, снисходи тельно простивший интеллектуалистический недостаток Лацаруса—Штейнталя. Как мы приходим к этому обще му? Как и у основателей этнической психологии, ответ на этот вопрос в сущности предрешен признанием, что этни ческая психология есть объяснительная наука. Только те перь Вундт указывает и то «начало», из которого должно исходить в ее объяснениях. Едва ли при таких условиях нужно было так много рассуждений со стороны Вундта, чтобы убедить читателя, что все эти объяснения сводятся к самым элементарным индивидуально-психологическим обобщениям. Предмет этнической психологии растаял в разъяснениях Вундта.
Какое же основание имеет Вундт называть эту объяс нительную науку, сводящуюся к законам импульсивных волевых действий, этнической психологией?
В статье о целях и путях этнической психологии Вундт мотивировал право на это название тем, что народ является «важнейшей» формой духовного общежития (<S.> 25; ср.: Logik... — III.— <S.> 228). В Volkerpsychologie он повторяет тот же аргумент, но признает само название
1 Из этого разделения волевых актов тем не менее исходит Фир-кандт в своей в других отношениях очень интересной книге: VierkandtА. Naturvolker und Kulturvolker.— Lpz, 1896. Шпанн, напротив, совершенно справедливо указывает, что это разделение как критерий социально-пси хологического неприемлемо, так как Вундт должен был бы, согласно своим определениям, отнести к области этнической психологии, между прочим, также хозяйство и семью. См.: Spann О. Wirtschaft und Gesell-schaft.—S. 114. Впрочем, сам Шпанн уделяет этнической психологии весьма скромное место (ср. его книгу Kurzgefates System der Gesellschaftsleh-re.-B., 1914).
Введение в этническую психологию
327
«несовершенным», так как осмысленнее было бы, по его мнению, противополагать индивидуальной психологии социальную (I. <S. > 2). Наконец, этот же мотив в Ele-mente der Volkerpsychologie заставляет его предпочесть старый термин не только «социальной психологии», но и «комму-нитетной психологии» (Gemeinschaftspsychologie... — Ъ. 4). Де ло, может быть, не в названии, но неумение обосновать термин указывает на неясное представление его содержа ния... «Важнейший» есть определение всегда акциденталь-ное; как я уже указывал по поводу определения Лацару са—Штейнталя, принципиальной необходимости выде лить «народ» в особый предмет изучения в таком опреде лении не видно. В Elemente Вундт, вспомнив, по-видимо му, их рассуждения о народе (S. 6), воспроизводит аргу мент, по которому этнологическая генеалогия не совпада ет с квалификацией народа в этнической психологии. Но Лацарус—Штейнталь и тут пошли дальше, признав субъек тивность в определении этой категории. Вундт не остано вился на этом странном и интересном затруднении в определении своей науки и готов охотно уступить ее на именование. Больше того, приводя такие ничтожные ар гументы в пользу термина «этническая психология», как то, что он уже «в приблизительно соответствующем смыс ле однажды был введен» (V<olkerpsychologie.> —I.— <S.> 2), и что народы — «важнейшая» форма общежития, он приводит весьма веский довод против термина: «Этниче ская психология,—говорит он,—направляет свое внима ние на психологическую закономерность самой совмест ной жизни. Местные и национальные различения его формы для нее безразличны, поскольку они не проливают каким-ни будь образом свет на эту закономерность» (Ibid.— <S. > 3; разрядка моя). Получается нечто весьма интересное: сперва мы отвлекались от всех индивидуальных различий, затем в этом абстрактном остатке нужно отвлечься от «местных и национальных» различий —в итоге, какая же этническая психология? Это — именно Gemeinpsycho-logie, как предложил ее называть один лингвист (О. Ди-ттрих), не имея, впрочем, здесь в виду получающегося та ким образом каламбура...
В целом, я считаю, что вундтовские определения этни ческой психологии сами не возвышаются над уровнем «импульсивных» актов, и, имея в виду приведенное выше предсказание русского ученого (проф. Д. Кудрявского), согласен, что такая этническая психология недолговечна.
328
VIII
Как я уже мимоходом отмечал, язык, мифы, нравы, наука, учреждения и пр<оч.>, как вообще всякое «вза имодействие», поскольку оно есть не только акт, но и «ре зультат» — действие как последствие деятельности,—по скольку оно, значит, есть социальный факт, есть не что иное, как «вещь». «Вещь» по существу не есть психологиче ский процесс, и как такая она изучается и в некоторых «об щих» науках — социологии, истории, этнологии,— и в специальных — о группах, областях или сферах из вестных «видов» этой вещи. Таким образом, у нас получа ются специальные науки: языкознание, наука о религиях, история наук, история учреждений и различные «учения» о праве ит. п.; соответственно образуются и группы фи лософских проблем: философия языка, религии, права и пр < оч. >. Среди названных специальных наук наиболь шего развития в настоящее время достигла лингвистика, выступающая под разными названиями: наука о языке, языковедение, сравнительное языковедение, психология языка, история языка; иногда психология языка ставится рядом с историей языка, как две части одной науки, ино гда у одной из этих частей вовсе отрицается право на су ществование. Как бы ни решались эти вопросы в интере сах языковедения, вызываемые ими споры существенно интересны для психологии, поскольку в них уясняется ее роль в решении лингвистических проблем. К высказыва ющимся здесь суждениям психология должна прислуши ваться с особенной чуткостью, так как вопрос о ее роли здесь решается обыкновенно на основании специальной работы над конкретным материалом науки. Как бы для психологии, в ее собственных интересах, ни казался це нен этот материал, из этого нельзя сделать вывода, что и сама психология нужна для этих работ. В подобного ро да решениях психолог может встретить немало диле тантства и «психологической» наивности, но при серьез ном отношении к науке и из уважения к научной работе другой специальности он обязан за приблизительными и, с его точки зрения, неточными выражениями услышать голос живых потребностей конкретной науки. Вполне по нятно, что суждения специалистов-лингвистов о значении для них психологии и этнической психологии должны быть приняты во внимание со всем возможным беспристрасти ем, так как за их иногда случайными, иногда, может
Введение в этническую психологию
328
быть, и неудачными формулировками скрываются дейст вительно принципиальные недоумения. Критиковать психо логические теории и аргументы лингвистов, указывать на их научную «отсталость» — дело для психолога нетрудное, но это —не тот путь, каким можно достигнуть научного взаимодействия и взаимной помощи в решении научных вопросов. Разумеется, психолог — вправе ожидать такого же отношения к себе и со стороны лингвиста. К сожале нию, в действительности редко осуществляются эти хоро шие пожелания; и те затруднения, которые были замече ны некоторыми лингвистами, когда им была предложена помощь этнической психологии, не встретили должного внимания.
Поэтому возражения, которые были сделаны Лацару-су—Штейнталю со стороны Пауля, до сих пор остались неопровергнутыми и не потеряли своего значения. Вундт, как легко понять из вышеизложенного, и по существу не был в состоянии их устранить, и свою полемику против Пауля повел в направлении, которое самому делу мало служило. Его нападки на гербартианство Пауля только показывают, что он не понял или не хотел понять смысла его возражений1. Вундтовские «исправления» в определе нии этнической психологии, как мы видели, ничего не ис правляли, а положительные результаты исследований Вундта дали повод к новой полемике2, и если бы работы Вундта можно было признать действительным образцом этнопсихологического исследования, то после критики Дельбрюка, и в особенности после принципиальной кри тики Антона Марти, этническая психология была бы со вершенно скомпрометирована. Правда, среди лингвистов нашлись защитники Вундта, как, например, О. Диттрих, но именно от него, как я еще покажу, вышел — или, во всяком случае, им был поддержан и развит —самый
1 Штейнталь и Мистели в своих репликах Паулю также, на мой взгляд, не уловили принципиального смысла возражений Пауля (Ste'tn-A&*/-Z<eitschrift...> —XVII.— <S.> 248 ff.; Misteli Fr. - Ibid.—XIII.— <S.> 376 ff.).
2 Любопытно, напр<имер>, след<ующее> заявление автора пси хологической лингвистики: «J'ai appris bien des choses dans l'ouvrage de Wundt, mais je n'hesite cependant pas a souscrire le jugement de Hales (Mind.—Tome XII.— 1903.—P. 239): There is far too much theory and too little fact to please us. The facts are quoted merely as illustrations of theories, not as proofs of them. C'est pourquoi j'estime qu'il est de toute necessite de faire de nouveau une revue universelle des faits et de rechercher поп pas ce que ces raits iilustrent. mais ce qu'ils prouvent» {Ginneken van. Principes de Linguiti-que psychologique. —1907).
lT Г Г. Шпет
513
329
убийственный аргумент против этнической психологии в понимании Вундта. Не следует преуменьшать значение аргументов, исходящих от лингвистов, на том основании, будто они являются только частными, касаются только одной частной проблемы этнической психологии, так как, по свойству проблем языковедения, его постановки во проса приобретают для этнической психологии совер шенно всеобщий характер. Чтобы не входить в частности и не слишком отступать от основной темы настоящей ста тьи, выскажу только следующие общие соображения.
Как бы мы ни определяли собственный предмет этни ческой психологии, ясно, что сфера этого предмета не есть ни область непосредственного наблюдения при помощи орга нов чувств, ни область самонаблюдения, ни, наконец, об ласть идеальных конструкций. Сфера этнической психо логии априорно намечается как сфера доступного нам че рез понимание некоторой системы знаков, следовательно, ее предмет постигается только путем расшифровки и ин терпретации этих знаков. Что эти знаки являются не только приметами вещей, но и сообщениями о них, видно из того, что бытие соответственных вещей не ограничива ется чистым явлением знаков. Другими словами, мы име ем дело со знаками, которые служат не только указани ями на вещи, но выражают также некоторое значение. По казать, в чем состоит это значение, и есть не что иное, как раскрыть соответствующий предмет с его содержанием, т. е. в нашем случае это есть путь уже к точному фикси рованию предмета этнической психологии. Спор возника ет не только из-за точности этого определения, но еще прежде требует разрешения принципиальный вопрос о том, что вообще выступает как значение, поскольку мы выде ляем знаки и выражения в специфическую область источ ников познания. Таким образом, это предварительное и априорное указание сферы предмета этнической психо логии не только ничего не говорит о его характере, но да же не предрешает вопрос о его существовании именно как психологического предмета. Значение может оказаться не только психологическим, но, например, также или только историческим, или тем и другим, но при разных отправных пунктах интерпретации.
Под эти общие определения, как легко видеть, подхо дят все области содержания, какие намечались для этни ческой психологии как Вундтом, так и Лацарусом— Штейнталем, т. е. не только язык, миф, нравы, но
Введение в этническую психологию
330
и науки, искусство, религия, профессии и мн. др.1 Сопо ставляя эти различные области содержания или «отделы» этнической психологии в свете только что высказанных соображений и сравнивая их с языком как предметом язы кознания, нетрудно видеть, что язык до известной — и притом глубокой — степени является естественным и наиболее близким для нас прототипом и репрезентан том всякого выражения, прикрывающего собою значение. В этом своем семантическом качестве язык и является та ким объектом, принципиальное обсуждение которого a potiori имеет силу для других форм и видов выраже ния. За это говорит не только тенденция многих совре менных лингвистов видеть в семасиологии центральную и, может быть, основную задачу языкознания, но и про стое указание на ее содержание, где за исключением собственно только фонетики, действительно и прямо свя занной с явлениями психофизического характера, доступ ными нам путем прямого наблюдения и самонаблюдения, а не путем интерпретации, все остальное содержание или прямо входит в состав семасиологии, или тесно связано с последней2. Настоящие разногласия начинаются только
1 Ср. напр<имер>, такое определение мифа у Потебни: «Миф есть словесное выражение такого объяснения (апперцепции), при кото ром объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом». (Из черновых заметок А. А. Потебни о мифе. — Вопросы теории и психоло гии творчества.—Хар < ьков>, 1914.—С. 503).
2 Сколько к языкознанию в полном смысле относится также грам матика, приведенные рассуждения не теряют своей силы. Так, по отно шению к морфологии возможно только разногласие по вопросу о том, все ли формы слов и их части являются категорематическими или синкате-горематическими выражениями (или лучше: семантиками или синсе-мантиками, по терминологии Марти), но, мне кажется, нельзя спорить, что все они являются знаками, а только это для нас здесь существенно. Что касается синтаксиса, то он прямо имеет дело со значениями, либо с их формами, которые, в свою очередь, суть знаки отношений (по поводу такого определения синтаксиса см. интересную работу: Blumel R. Einfuh-rung in die Syntax. — Heidelberg, 1914; «Синтаксис, — говорит он, — изучает 1) известные значения, 2)формы, которые связаны с этими значениями. При этом он должен косвенно или непосредственно иметь дело с пред ложениями»). Ср. также общее положение Марти, к которому я здесь примыкаю: «Не подлежит спору, что познания теоретической филосо фии языка в своей преимущественной и важнейшей части суть познания семасиологической природы и вполне могут носить имя «всеобщей се масиологии». Ведь семасиологическими являются в основе все рассмо трения о свойстве и генезисе средств языка как таких» (Marty A. Untersuc-hungen zur Crundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilo-sophie.-Halle a. S., 1908.-В. I.—S. 51; ср.: Funke 0. Innere Sprachform. Eine Einfiihrung in A. Martys Sprachphilosophie.— 1924.—S. 19—26).
330
с того момента, когда мы пытаемся дать общий ответ на вопрос, что такое значение, но дать ответ на такой общий вопрос призваны одинаково мало и лингвист и психолог, так как это уже —вопрос принципиально-философский.
Итак, в указанных пределах и принимая во внимание намеченное исключительное значение языка и науки о нем, замечания Пауля, направленные против этниче ской психологии, приобретают для нас особый интерес.
IX
Пауль совершенно основательно уклоняется от спора о преимуществах гербартианской или вундтовской психо логии, так как его аргументы против этнической психоло гии, действительно, не зависят от метафизических или го товых психологических предпосылок. Он исходит из эм пирического констатирования взаимодействия всюду, где мы встречаемся с фактами или явлениями культурной и общественной жизни. Некоторая основная наука, кото рую он называет учением о принципах (Prinzipienlehre), имеет задачей всестороннее выяснение вопроса о взаимо действии индивидов, о факторах культуры и об отноше нии индивида в совокупности (S. 7)1.
Главный упрек, который Пауль делает Вундту, состоит в том, что этот центральный вопрос: как совершается вза имодействие индивидов, для Вундта вовсе не составляет проблемы (S. V). С этим связано ложное мнение Вундта, будто психология изучает «результаты» или «продукты», тогда как она может изучать только единичные процессы. Для себя психология может изучать язык, но для этого она не нуждается в истории языка, а опирается на непо средственное наблюдение. Для уразумения развития язы ка психология — неизбежное вспомогательное средство, но история языка не может вознаградить ее за эту служ бу. Тем более не может психология извлечь пользу из рассмотрения таких состояний языка, о доисторической стадии которых мы не имеем источников, хотя именно они с особенною любовью привлекаются Вундтом. В це лом Пауль констатирует у себя впечатление, что Вундт с готовыми психологическими воззрениями приступил к рассмотрению языка. Нельзя не признать существенной правоты этих замечаний, и они, как увидим, in nuce со
Paul Н. Prinzipien des Sprachgeschichte.—4. Aufl— Lpz., 1909.
Введение в этническую психологию
331
держат все возражения Пауля против этнической психо логии, хотя, разумеется, нельзя допустить, чтобы судьба этнической психологии определялась неудачами Вундта в выполнении задач этой науки.
Упрек в отсутствии проблемы взаимодействия инди видов и отношения индивида к обществу нельзя уже на правлять по адресу Лацаруса и Штейнталя. В своем отве те Паулю Штейнталь (Z < eitschrift... > — XII.— <S.> 252) особенно подчеркивает, что именно взаимодействие, о ко тором говорит «учение о принципах» Пауля, составляет главный предмет этнической психологии, что, впрочем, ясно у основателей этнической психологии с самого нача ла. Тут спор может идти только о том, как понимать это взаимодействие? Пауль утверждает: «Это — факт фунда ментального значения, который мы никогда не должны упускать из виду, что всякое чисто психическое взаимодействие совершает ся только внутри единичной души. Всякое обращение душ между собою — только косвенное, опосредствованное физическим путем. Следовательно, может существовать только индивидуаль ная психология, которой нельзя противопоставлять ника кой этнической психологии или как бы ее там ни называ ли» (S. 12—13). Факт этот, конечно, известен был и Штейнталю, но он не увидел того, что скрывается за этим фактом и что, по-видимому, побуждает Пауля наста ивать на нем, хотя и самому Паулю не удалось с достаточ ной ясностью выразить то, что здесь является существен ным, так как вывод, который он делает, названным фактом не оправдывается. Штейнталь, разумеется, не думал, что возможно чисто психическое взаимодействие, как бы действие психической энергии на расстояние, но, повто ряя это в своем ответе Паулю, он этим не заставил Пауля отказаться от своего упрека. Однако если Пауль действи тельно имел в виду не ту банальную истину, что психиче ская энергия одного индивида не может действовать не посредственно на психическую энергию другого индиви да, тогда он должен признать, что само взаимодействие здесь носит какие-то специфические черты, мимо которых проходит этническая психология, но которых не мог не почувствовать Пауль в своей работе по исследованию язы ка и к которым он здесь апеллирует. Пауль сам разъясня ет свою мысль: как бы мы ни представляли себе причин ную связь между различными актами сознания отдель ного индивида, она — не та, что между актами сознания различных индивидов, «напротив, способ, каким здесь возникает причинная связь, совершенно иной; его нельзя иг
332
норировать, а нужно всегда иметь в виду, если хотят пра вильно судить об отношениях, которые исторически воз никли благодаря взаимодействию индивидов» (S. 14, Anm.; Разрядка моя.) Должно быть, след < овательно >, яс но, что если это взаимодействие не может быть чисто психическим, то оно точно так же не может быть физи ческим, и тот вид причинной связи, иметь в виду который призывает Пауль, есть нечто новое, sui generis, что и дол жно быть определено в новых, ему присущих признаках. Если это — не чисто психические процессы, изучаемые на ми путем самонаблюдения, и не вещи физического опы та, то, опять-таки, и метод их изучения должен быть са мостоятельным новым методом. Поэтому-то вывод Пауля и не верен: если здесь нет места для этнический психоло гии, то точно так же его нет и для индивидуальной психо логии.
Положительное учение Пауля о взаимодействии вследствие этого также в корне неверно. Его обращение здесь к помощи теории ассоциации идей, с точки зрения современной психологии, должно быть оставлено без внимания, именно как дилетантская попытка разрешения вопроса. Между тем под ее влиянием, к сожалению, Пауль впадает в психологизм там, где, по-видимому, хо чет от него освободиться. «Само содержание представле ния,— говорит он,— следовательно, не переносимо. Все, что мы знаем, по нашему мнению, о содержании представления другого индивида, покоится только на выводах из нашего собственного со держания» (S. 15). Откуда же Паулю известно, что «только на выводах»? Едва ли этому могла его научить «история языка», а для психологии это — далеко не бесспорная ис тина. Между тем его утверждение, что содержание пред ставлений не переносимо из одного индивида в другой, име ет большой принципиальный смысл. Не для одного Пау ля оно затемняется «собственническими» теориями созна ния1: содержание представления, как предмет восприятия, действительно, «не переносимо» из одного индивида в другой, но, прежде всего, потому, что оно ни в каком индивиде и не находится, оно —ни «мое», ни «его», оно — ничье, оно — трансцендентно. Индивиды — не сосу ды, сообщающиеся между собою, но и действитель ность—природы ли или культуры — не жидкость, разли тая по сосудам...
1 См. мою статью Сознание и его собственник в юбилейном сборнике, посвященном проф. Г. И. Челпанову.
Введение в этническую психологию
332
Из этого уже достаточно виден и истинный смысл воз ражений Пауля, не устраненных до сих пор, и собствен ные промахи Пауля. Интереснее первое, и на некоторых сторонах его стоит еще остановиться. Пауль счастливо из бегает влияния гипноза, под которым пребывает еще не мало философов и людей науки, будто все науки удобно делятся на две группы: наук о природе и наук о духе. Для него поэтому ясно, что психология, а следовательно, и эт ническая психология не может быть основной наукой для наук о духе: последней приходится иметь слишком много дела с непсихологическим. Пауль различает, в общем, четыре категории влияний, которые испытывает индивид со сто роны общества, и оказывается, что на долю психологиче ских влияний здесь остается меньше всего. Индивид 1) получает от общества некоторые комплексы представле ний, к которым один он пришел бы значительно медлен нее или к которым он вовсе не пришел бы, 2) он научает ся у него известным целесообразным движениям,—здесь физиологическим факторам еще содействуют психологи ческие, 3) он получает от него обработанные с помощью рук человеческих предметы природы (орудия, капиталы), которые передаются от индивида к индивиду и от поко ления к поколению, так что они являются предметом об щего участия различных индивидов, 4) он оказывает фи зическое принуждение на другого индивида и, в свою очередь, испытывает таковое (S. 8). Обращаю внимание на две последних категории: они прямо указывают на то, что здесь приходится иметь дело, действительно, с «непсихо логическим», но и с «нефизическим», что здесь нали цо — предмет нового порядка. Назовем его вместе с Паулем историческим — как предмет научного внимания, историче ское прямо встает как нечто третье, рядом с предметами наук о физическом мире и психологии. Но как такое ис торическое не может быть предметом этнической психо логии точно так же, как оно не может быть предметом индивидуальной психологии.
Но значит ли это, что психологии вообще с ним де лать нечего? Пауль, конечно, не отрицает права психоло гии по-своему заниматься языком и брать для этого матери ал из «истории языка», но это само по себе уже указывает на то, что психология языка не может быть основной на укой для истории языка или языкознания. Задачи обосно вания и объяснения в психологии и в языковедении (или в истории языка) так же гетерогенны, как и предметы
333
этих наук. Лишь для психологии языка психология могла бы быть объяснительным основанием, но (или потому что, или поэтому) психология языка есть проблема психо логии, а не науки о языке! Следовательно, и этническая психология, будучи, в конце концов, лишь психологией языка, мифов и нравов, не может брать на себя роли основной науки по отношению к общему языкознанию. Другими словами, это значит, что Пауль отрицает за этни ческой психологией значение объяснительной науки. А так как защитники этнической психологии всегда приписыва ли ей эту роль, то становится понятным, что с отрицани ем ее объяснительных задач отрицается и она сама.
Нельзя не согласиться с тем, что Пауль тут прав. Если этническая психология есть только объяснительная наука, то после сомнений в правомерности ее задач приходится отрицать самое ее существование. С другой стороны, Пауль не отрицает вовсе значения психологии для язы кознания, напротив, он ей приписывает даже слишком много, считая психический фактор «важнейшим» в куль туре (S. 6). Он только против особой «психологии языка», которой так же быть не может, как не может быть осо бой психологии. права, хозяйства и под<обных>, а так же особой психологии игры в карты, шахматной психоло гии и пр<оч.>. Но почему же, собственно, их не может быть? «Существует,—говорит он,—только одна наука о языке, но также только одна психология» (S. 21 Anm.). Если бы у Пауля был только этот аргумент, то, разумеет ся, его возражение имело бы мало цены, так как здесь яв ное petitio principii: раз он уверен, что существует только одна психология, то, ясно, этнической психологии — нет. Однако откуда ему известно, что существует только одна психология?
Пауль утверждает, между прочим, что «характеристи ке различных народов все-таки может соответствовать только характеристика различных индивидов. Но это не называют психологией. Психология никогда не имела де ла с конкретной формой отдельной человеческой души, а только с общею сущностью душевных процессов» (S. 10). Однако эта декларация прав и обязанностей пси хологии совершенно произвольна и деспотична. Провоз глашая ее, Пауль утверждает то самое, из-за чего он от верг этническую психологию, так как из смысла его утверждения вытекает, что он допускает — пусть «только» одну общую, отвлеченную, законоустанавливающую психологию — но все же психологию именно объяснитель
Введение в этническую психологию
333
ную. Однако еще раз повторяю, для нас важны не прома хи Пауля, а его опыт языковеда. Последний же для нас по учителен в том смысле, что показывает, как Пауль при шел к отрицанию принципиальной роли психологии и к утверждению «истории языка» как единственной на уки о языке, поскольку язык специфичен со стороны своей предметной характеристики.
По мнению Пауля, существует только один научный способ изучения — исторический. Там, где есть, утверждает он, не историческое и тем не менее научное рассмотре ние языка, там есть только несовершенное историческое рассмотрение (S. 20). Оставим в стороне методологиче скую ценность такого убеждения и обратимся только к аргументам, основанным на характеристике предмета языкознания. Язык, во всяком случае, оказывается, не есть предмет ни психологии, ни этнической психологии, а только истории. Когда сравнивают различные значения одного слова, аргументирует он, то ищут, какое из них является основным значением или на какое исчезнувшее основное значение указывают другие значения. Опреде лить первоначальное и основное значение значит конста тировать исторический факт; когда сравнивают родствен ные формы и выводят их из одной общной основной формы, констатируют исторический факт; когда констати руют между родственными формами и словами звуковой обмен и хотят объяснить его из влияния звукового изме нения, обращаются к историческому процессу; когда пытают ся характеризовать внутреннюю форму языка в смысле Гумбольдта и Штейнталя, делают это, восходя к первона чалу форм выражения и их основного значения. «Итак, я воооще,— заключает Пауль,—не знаю, как можно было бы с успехом рефлексировать по поводу языка, не прибе гая к посредству его исторического возникновения»
(S. г\у.
Краткий и убедительный смысл этой аргументации следующий: наука о языке как о выражении, поскольку послед нее имеет отношение к значению, имеет дело не с психологиче скими процессами, а с историческими фактами. В силу общего
1 Имея целью проследить только методологические суждения и за ключения Пауля, я не могу входить в разбор его взглядов по существу. Иначе можно было бы много сказать по поводу двухэтажного смешения у Пауля того, что он называет «историческим». У него, несомненно, пе репутываются «история» (последовательность) значений (смыслов) слов и форм с «историей» («реалии») называемых словами «вещей», а затем обе эти «истории» с «историей» (естественной) звуков.
334
значения, которое имеет язык в ряду других форм выра жения, это положение имеет также всеобщее и принци пиальное значение, очень важное для всего течения наше го рассуждения. Чтобы нагляднее показать это значение, приведу пример из другой области — изучения мифов. В 1906 году Вундт утверждал: «Фетиш везде является сам объектом культа» {Volkerpsychologie... — И.—2.— S. 202); в 1912 г. Вундт утверждает: «Фетиш вообще не является самостоятельным объектом культа, который характеризу ет какую-нибудь примитивную или более позднюю ста дию, но при всех обстоятельствах он является побочным продуктом, который в своем всеобщем значении, как воп лощение демонических волшебных сил, может встре титься везде» (Elem<ente...> — S. 225); раньше такими «по бочными продуктами» у Вундта являлись только амулеты и талисманы. Что речь идет о значении, выражением кото рого служит фетиш, об этом Вундт говорит прямо,— что же, в таком случае, должны мы исследовать, чтобы ре шить, когда Вундт говорит правду, в 1906 или в 1912 году? Должны ли мы изучать какую-нибудь или чью-нибудь пси-хологию, или мы должны, установив точный смысл того, что называется культом и фетишем, решить этот вопрос путем исторического исследования происхождения фети шизма как формы культа? Кстати, поставлю еще один во прос: и не явится ли новой проблемой изучение того, как названное значение, равно и названный исторический факт, переживались тем или иным индивидом или совокуп ностью индивидов, какое они вызывали к себе отношение со стороны последних, какой отклик в них находили? Яс но также, что если эта новая проблема есть, то, как бы важна и интересна она ни была, она должна быть поста влена рядом с первой, а не вместо ее, как это, между про чим, происходит и у Вундта и чего совершенно основа тельно не хочет допустить Пауль.
X
Как бы ни было, приведенное рассуждение Пауля до стигает сразу двух целей: 1) оно убедительно доказывает, что язык не есть предмет психологии, по крайней мере, поскольку последняя есть объяснительная наука, и что, следовательно, нет психологических законов языка, а 2) что не только психология, но и история... не может быть «уче нием о принципах», на котором строится эта «частная» ис тория языка.
Этот второй, может быть неожиданный результат ар гументации Пауля дает опять повод сторонникам обосно
Введение в этническую психологию
335
вания на психологии «наук о духе» защищать ее в качестве такого основания и оказывать этим мнимую поддержку эт нической психологии. Среди лингвистов соответственную позицию занял О. Диттрих, весьма сочувствующий Вундту и его этнической психологии, невзирая на то, что он счи тает нужным изменить самое имя ее1. Хотя Диттрих и на стаивает на том, что психология языка есть, по его терми нологии, часть общной психологии, или, по терминоло гии Вундта, этнической, тем не менее основоположной) на укой остается индивидуальная психология, которою собственно и заняты его Grundzuge, весьма настойчиво вос производящие схемы Вундта. Но я напомнил о нем здесь не затем, чтобы следить за его защитой психологизма, а с другою целью. Защищая этническую психологию в по нимании Вундта, Диттрих высказывает самый убийствен ный аргумент против Вундта и здесь поразительным обра зом соприкасается с Паулем — хотя вообще он является его решительным антагонистом — и что, может быть, еще интереснее, из-под собственных ног также вырывает поч ву этнической психологии.
На этот раз дело идет уже не о простой перемене на звания, а о вещах более серьезных. В своих Проблемах язы ковой психологии Диттрих заметно отклоняется и от Вундта, и от прежних своих воззрений, причем причину этого он сам видит в характере своих специальных занятий языко веда. Для психологии языка как такой, говорит он, прио бретается значительная самостоятельность по отношению к остальной психологии благодаря тому, что исследова тель в этой области не только психолог (Probleme... — S. 10). В подтверждение своей мысли Диттрих приводит при мер, значение которого выходит далеко за пределы иллю стрирующего примера и приобретает, можно сказать, прямо-таки катастрофическое значение для психологизма в языковедении. Психологи, говорит он, весьма согласно определяли язык как «выразительное движение». Но при водит он, впрочем, только определение Вундта. Это опре деление — примечательно, потому что в нем ярко отража-
1 Имя ему не нравится, как он сам объясняет, потому, что психоло гия должна состоять из двух частей: психологии человека и животных, а каждая из этих частей может быть индивидуальной или общной. Так как общную психологию животных неловко называть Volkerpsychologie, то он и предлагает в качестве общего имени: Gemeinpsycho-logie.— Dittrich О. Grundzuge der Sprachpsychologie.— Halle a. S., 1903— 1904.—В. I. Einleitung und Allgemeinpsychologische Grundlegung. Ср. так же его более позднюю книгу: Die Probleme der Sprachpsychologie.—Lpz., 1913.-S. 18 ff.
335
ются все качества Вундта: оно обнаруживает зараз его логическую беспомощность, его наивный психологизм, искусственность и ненужность для него этнической пси хологии, и неумение найти и выразить сущность вещи. Вундт говорит: «Всякий язык состоит в звуковых про явлениях или в других чувственных знаках, которые, будучи вызваны мускульными движениями, открывают вовне состояния, представления, чувства, аффекты». Внешний и поверхностный подход к делу в этом опре делении бросается в глаза. Последуем, однако, пока за Диттрихом.
Как раз с точки зрения языкознания, признает Ди ттрих, такое понимание языка не может быть оправда но. «Для последнего, именно для языкознания, напро тив, всегда останется основоположным признание, что язык совершает работу не только выражения (ein Aus-druck), но вместе с тем и впечатления (ein Eindruck), что сообщаемость относится к его сущности и что, по этому, ее нельзя игнорировать в определении языка» (S. 11). Диттриху, таким образом, удалось найти удач ную форму для выражения мысли, имеющей колос сальную важность, так как она принуждает теперь Диттриха выступить против своего учителя в психоло гии в том самом пункте, который Пауль считает на иболее слабым местом Вундта1. Очевидно, что
1 Факт, что для языка существенным является «сообщение», не есть, конечно, открытие Диттриха. Он сам указывает здесь на Гумбольдта и в особенности на Штейнталя. Я думаю, что сам Диттрих пришел к та кой характеристике языка, еще мало заметной в его Grundzuge, под вли янием Дельбрюка (ср. Grundzuge... — I.—S. 86, 87, А, В). Пауль также ста вит на вид Вундту, что последний рассматривает язык с точки зрения говорящего и игнорирует слушающего, из чего и проистекает его непонима ние проблемы взаимодействия (Prinzipien... — Ъ. 122). Основное значение «сообщению», т.е. непременному участию в языке не только говоряще го, но и слушающего, для уяснения сущности языка придает также Мар ти (llntersuchungen... — Ъ. 288 ff.). Самый же термин Eindruck, по моему мнению, выбран Диттрихом для обозначения сообщающей функции языка неудачно, хотя само по себе противопоставление: Ausdruck — Ein druck — очень эффектно и наглядно. В основе этого противопоставле ния лежит все-таки старое разделение изложения — субъективного, аф-фектного и объективного, рассудочного (Syntaxis figurata et regularis,—cf. Grober Grundriss der Romanischen Philologie.—В. I.—S. 212 ff.). Здесь я опять-таки не вхожу в существо дела, рассмотрение которого требова ло бы тщательного и углубленного различения в «выражении», с одной стороны, выражения (смысла) сообщения, а с другой стороны, чувственной экспрессии, и далее — во «впечатлении», во-первых, впечатления от сообща емого и впечатления от (эмоционного) тона» выражения (его «желаемое впечатление»).
Введение в этническую психологию
336
если для наличности языкового явления нужно констати ровать факт «сообщения», которое встает как некоторый новый предмет нашего внимания, индивидуально-психоло гические объяснения тут явно обнаруживают свое бесси лие. Но и положение этнической психологии также начи нает колебаться. Дело в том, что, как разъясняет теперь Диттрих, «минимальным условием» языкового явления нужно признать наличность двух (eine Zweiheit) индиви дов, говорящего и слушающего (S. 25, 20). Эти «только двое» при разном сочетании с другими парами и единица ми создают более сложные отношения, но основной факт «сообщаемости» везде присутствует как sui generis объект. Если мы среди разных сложных сочетаний на почве «со общения» найдем, между прочим, форму «народа», она не может уже быть до такой степени определяющей для явлений языка, чтобы ее можно было сделать предметом основной для языкознания науки. Раз этническая психоло гия имеет дело с этою именно формою, она ео ipso не может уже быть основною наукою для языкознания. По становка всего вопроса переворачивается прямо-таки вверх колесами, и не оси вставляются в колеса, а колеса надеваются на оси! Если сообщение есть условие общения, то язык —условие всего социального, и наука о язы ке—«основа» всех наук о социальном, в том числе этно логии, в том числе этнической психологии. А если и само языкознание нуждается в более твердом основании, то последнее надо искать еще глубже, в чем-нибудь вроде «науки о сообщении» вообще. Но это — не все, есть здесь нечто и более близкое: на каком, собственно, основании можно утверждать, что сами по себе «двое», как предмет, есть предмет психологии? Все затруднения, с которыми мы уже встречались, опять повторятся и здесь. Единствен но правомерным, по-видимому, логическим выводом является утверждение за «двумя» некоторой специфично сти, которая дает повод к новой науке, но только не к эт нической психологии.
Обратим теперь внимание на другую сторону в выше приведенном определении Вундта: язык, говорит он, со стоит в чувственных знаках, дающих нам знать о внутрен них состояниях, чувствах, аффектах и под<обном>. Но вот перед нами многочисленные произведения Вундта, они написаны на немецком языке, т.е. представляют со бою систему знаков, но разве то, что выражено в них, и то, чего мы ищем в них, есть «чувствования» и «внутрен ние состояния» Вундта? В них мы ищем знания вещей и
337
предметов. Вундт излагает, аргументирует, убеждает, но мы ищем за его словами-знаками не его желания убедить, не его убеждения в своей правоте, а рассматриваем самый предмет его доказательства, изложения и пр<оч.>. Мы бы смеялись, если бы аргументы Вундта исходили не от свойств и особенностей предмета, а от его собственных чувствований. Аргументы его, говоря коротко, мы прини маем не на его «честное слово», а на счет предмета, о ко тором идет речь. Вся наука дана нам в «слове» вещей и предметов, единственное как будто исключение—психо логия, но это мнимое исключение, ибо и здесь научное изучение прежде всего объективирует значение психологи ческих терминов. В повседневной жизни мы говорим о множестве вещей и событий — газетный лист есть чув ственный знак, дающий нам сведения о массе вещей, и за этим знаком мы находим — войну, политическую борьбу, успехи техники, развал культуры и многое другое, но не «внутреннее состояние говорящего». И нужно совершен но особое устремление внимания, чтобы за словесными знаками уловить второстепенное для них, побочное еще значение, ттареруоу, в виде «внутренних состояний гово рящего». С какой же стати Вундт утверждает, что язык выражает только последние? И теперь мы имеем право обобщить и сказать: та дисциплина, которая изучает язык, мифы, нравы, науку, искусство как «выражения» определенных предметных значений, не может быть психологией ни индивиду альной, ни этнической, если только психология именно изучает «внутренние состояния» одушевленных тварей, как в их изолиро ванности, так и в их общении. Обоснование себя на психо логии, психологизм, именно было бы TTpcIrrov феОбод та кой научной дисциплины.
Поэтому-то прав Пауль, утверждая, что предмет язы кознания есть предмет исторический, а не психологиче ский. Но он не прав, когда он думает, что «учение о прин ципах» здесь также есть какой-то «конгломерат» сведений об исторических факторах и условиях культурной жизни. Как бы ни были существенны общие исторические сведе ния при изучении частных исторических объектов, они не могут составить принципиального основания ни одной на уки. Принципиальные основания по существу своему дол жны быть и могут быть только основаниями идеальными, а не историческими или вообще эмпирическими. «Учение о принципах», другими словами, всегда есть философское учение. Вполне ясно то направление, в котором следует искать принципиальных оснований для наук, предметом
Введение в этническую психологию
337
которых являются выраженные значения, или, говоря иначе, для наук, основывающихся на «сообщении», почерпа ющих из сообщения свой материал и приходящих через него к своему предмету, как формообразующему началу этого материала. «Всеобщая семасиология» Марти уже подсказывает название для такого принципиального фи лософского учения1, которое, в свою очередь, разумеется, тесно связано с коренными принципами философского рассмотрения предмета и его явления.
Таким образом, в целом я отрицаю за психологией и, следовательно, за этнической психологией значение осно вания, которое может давать законы или объяснения для изучения вопросов языка, мифов, науки и т.д.,—ибо роль основания подобает только идеальным философским на укам, а не наукам эмпирическим. С другой стороны, я от рицаю и то, что названные проблемы суть проблемы са мой психологии, будто их предмет можно характеризо вать в признаках, которые мы устанавливаем вообще для душевной деятельности или для душевных пережива ний,—ибо в действительности предметы названных проблем суть предметы определения объективного: исторического, социологического, этнологического и под-< обных >. Но я не отрицаю права самой психологии рас сматривать соответствующие явления как свой объект, на против, психология языка, напр<имер>, есть один из важных и существенных отделов психологии. Язык и дру гие «выражения» суть психологические или, точнее, пси хофизические явления, так как они —душевные и телес ные переживания человека. Но именно поэтому нужно быть осторожным в их определении как предмета психо логии. Дело в том, что психология —и в этом она подо бна «естественным наукам» — рассматривает свой предмет не семасиологически, а в его собственной наличности, как та VTTapxovTa . Этот факт и служит прежде всего крите рием того, как изучает психология «выражение», в частно сти язык, т.е. для нее интересен именно самый звук, зри тельный знак и под < обное > как такой — не по значению,
1 Было бы несправедливо забыть здесь об «идее чистой грамматики» Гуссерля, которая как чисто априорное философское учение, разумеет ся, ничего общего не имеет с фантастической «универсальной» для всех языков грамматикой, как это иногда неправильно себе представляют. Мнения Б. Кроче и К. Фосслера об эстетике как основной науке для языковедения содержат, на мой взгляд, в себе частичную правду, хотя основное у Кроче отожествление эстетики и лингвистики слишком яв но покоится на смешении двух смыслов слова «выражение»: выражение как сообщение и выражение как экспрессия.
338
а как совокупность чувственных, интеллектуальных, эсте тических и пр<оч.> переживаний или, точнее, сопере живаний. В этом направлении она работает своими испы танными, привычными для нее методами: самонаблюде нием, косвенным наблюдением и экспериментом. «Сло во» здесь есть не выражение и не знак, которые должны быть расшифрованы, чтобы мы могли через это пробрать ся к нужному содержанию, а сами суть комплексы ощу щений, восприятий, представлений, чувственного тона, инстинктивного или импульсивного движения, волевого напряжения, и пр<оч. >, и пр<оч.>.
Совершенно очевидно из всего сказанного, что такие задачи разрешает та психология, которую до сих пор мы противопоставляли как «индивидуальную» этнической, что носителем изучаемых ею душевных процессов являет ся психофизический организм человека, ребенка, живот ного, что здесь она может «объяснять», устанавливать свои причинные связи и законы1, но что здесь этнической пси хологии делать нечего. И тот, кто думает, подобно Пау лю, что задачи психологии вообще ограничиваются изуче нием «законов» душевной жизни, что «психология нико гда не имела дела с конкретной формой отдельной чело веческой души, а только с общей сущностью душевных процессов», тот будет последователен, если скажет, что и вообще здесь психологии больше делать нечего. Но ес ли вдуматься глубже в содержание того TTapepyov, на ко торое мы натолкнулись выше, если принять во внимание необыкновенное богатство и разнообразие именно кон кретной душевной жизни, то нельзя не заметить, что для пытливого ума здесь развертывается своя своеобразная проблематика, требующая также соответствующей мето дологии, хотя бы здесь нельзя было установить никаких «законов» и не нужно было искать «объяснений». Простое обращение в эту сторону открывает тот факт, который и является исходным пунктом новых научных интересов описательной и аналитической психологии, а простое констатирование того, что конкретная форма индивиду альной душевной жизни немыслима иначе, как в виде формы социальной, наводит на мысль и еще о новом виде психологического исследования. Этническая психология
1 Образцом такого изучения языка может служить названная выше книга Диттриха (Grundzuge). Еще интереснее и содержательнее уже ци тированный мною van Ginneken: Principes de Linguistique psychologique. 1907, или, напр<имер>, Delacroix H. Le Langage et la Pensee. 1924.
Введение в этническую психологию
339
при всей неясности в определении своего предмета и при всех отклонениях от своего пути, однако, не игнорирова ла названных фактов и хотя не умела найти им надлежа щего места, тем не менее чувствовала их значение. Оче видно, нам нужно ближе исследовать эту область, чтобы ответить на вопрос: в чем же собственный предмет и собственные задачи этнической психологии? Чтобы об легчить себе ответ на этот вопрос, обратимся еще раз к понятиям, которыми с самого начала определялся этот предмет, и исследуем их ближе и по существу.
XI
Такими понятиями являются, как мы видели, понятия «духа» и «коллективности». Все вопросы, породившие столько затруднений и вызвавшие столько недоразуме ний, как вопросы о психологической природе нашей науки, о взаимодействии индивидов, об отношении индивида и общества, совокупности и пр < оч. >, так или иначе свя заны с этими понятиями. Было бы большим отступлени ем от плана моей работы, если бы я предпринял — во всех отношениях, впрочем, насущно необходимый — принципиальный и логический анализ этих понятий; я ограничусь минимально необходимым, беря эти поня тия не в их всеобщности, а в сравнительно ограниченной сфере их приложения к «социальному», «историческому» и «этническому» и имея в виду отыскать такие значения их, которые согласовались бы с определениями предмета психологии. Начнем с понятия «дух».
1) Если не первоначальное, то, во всяком случае, са мое распространенное значение слова «дух» состоит в том, что этим именем обозначается некоторое конкрет ное, живое и свободное существо sui generis, своими ка чествами, могуществом и силою превосходящее человека и существующее в условиях, менее связывающих, менее трудных и более высоких, чем те условия, в которых су ществует человек. Дух в этом смысле является тем источ ником деятельности, который имеет вполне реальное зна чение не только в сфере действия самого духа, но и во всей реальной действительности. Поэтому дух может принимать объективные формы «видимости», может ме нять их, оставаясь в себе бессмертным, так что уничтоже ние его может мыслиться только при исключительных, «чудесных» обстоятельствах. Продукты деятельности духа
339
необходимо имеют объективно-реальное значение и вхо дят в состав окружающей нас действительности или даже целиком ее составляют. Тем не менее «дух» мыслится на рушающим некоторые естественные или привычные зако ны — так, по силе влияния «часть» духа может быть равна «целому», он может действовать одновременно в несколь ких местах, может действовать вопреки законам природы и т. п. Это понятие «духа» допускает как множественность индивидуальных духов, так и распределенность одного духа во множестве носителей его. В первом случае допу скается одинаково как простое внешнее «сожительство» разнообразных духов, так и их общение, взаимодействие и даже более или менее сложная иерархия духов. При некоторых исключительных обстоятельствах человек не лишен способности входить в сношения и во взаимо действие с отдельными духами или со всем «миром» их. Во втором случае «дух» лишается своей персонифициро ванной стати, дисперсонифицируется, действует только своей коллективностью, «соборно», и хотя по-прежнему продукты его деятельности реально-объективны, тем не менее сношения с ним или взаимодействие уже исключа ются — к нему можно только «принадлежать» или можно «участвовать» в нем. — Характеризованное значение мы вкладываем в такие выражения, как «мировой дух», «Бог (св. Дух)», «ангелы», «дух в истории», «злой дух» и т.п., с одной стороны, и такие выражения, как «сонм ангелов», «церковь как существо» и т.п., с другой стороны. Но нель зя в этом смысле сказать, например, «дух народа» или «дух человека», так как дух в этом смысле «самостояте лен» и никому не «принадлежит», скорее сам «народ» или «человек» тут может быть назван «духом»; тем более по этому нельзя сказать «дух литературы», «дух законов», «дух времени» и пр < оч. >. Из всего этого совершенно очевидно, что «дух» в этом смысле может быть объектом какой угодно науки, только не психологии.
2) Второе значение примыкает к первому как онтоло гически очищенное понятие к своему эмпирическому примеру. «Дух» здесь выступает как чистая деятельность. Его дисперсонификация теперь обозначает не его «рас пределение» во множестве «носителей», а его только мыс лимую природу. Самое большее можно допустить для не го некоторый субстанциальный носитель, всецело, однако, исчерпывающийся его деятельностью. Будучи сферой чи стой «возможности», «дух» в этом значении нисколько не «нарушает» законов естественных, а скорее является про
Введение в этническую психологию
340
образом законосообразности; точно так же он свободен от эмпирических противоречий и, напротив, является ме стом логического порядка и связи. Поэтому он проявляет ся, «манифестирует», не в явлениях эмпирической «види мости», а в ее планомерности и целесообразности. Отре шенный от эмпирических условий в своей деятельности, он является «абсолютным духом» или «абсолютом». Он не бессмертен, а «вечен».— В этом смысле мы говорим о по тенциальном «богатстве» или «богатствах духа», а его акту ально осуществленные формы понимаем как «идеальные продукты» духовной деятельности. В этом смысле опять нельзя говорить о «духе народа» и пр<оч. >, как нельзя говорить о «духе литературы» и под < обном >; этот дух опять — «ничей». Разумеется, и в этом смысле «дух» не мо жет быть предметом психологии.
3) Еще больше философского углубления требует следующее значение слова «дух», которое совершенно от решается от всякого действенного основания в своем определении и является чистым гипостазированием «иде ального». «Дух» сам мыслится как идея или смысл и сущ ность, или даже как «разум», в особенности поскольку он постигается нами как сущность некоторого коллективно го целого. Привносимая им в это целое закономерность носит характер чистого нормирования и ни в каком смыс ле не определяется как деятельность, а скорее как поря док и планомерность в продуктах или результатах де ятельности. Поэтому «дух» в данном смысле уже может быть «чьим-нибудь» духом или духом «чего-нибудь». Так как дух здесь выступает как «сущность», то он необходи мо мыслится как «единство», причем, в отличие от логи ческого «видового» или родового объема, он мыслится по преимуществу как единство некоторого множества, хотя и множества идеального порядка, как, например, «един ство идей» или «идея идей» и т.п., так что даже в том слу чае, когда мы говорим о «духе вещей» или «разуме ве щей», мы отрешаемся от реальной привязанности «ве щей», имея в виду их идеальный коррелят, равно отреша емся и от реального значения «разума», имея в виду ис ключительно его в его принципиальной «чистоте».— В этом смысле мы можем уже говорить о «духе време ни», «духе истории», «духе законов» и т.п., а также о «духе народа», «человечества». В аспекте этого значения, напри мер, ни в коем случае нельзя назвать тавтологией опреде ление Гердера: дух человечества — в гуманности. Вообще, здесь, следовательно, уже можно говорить о «духе наро
341
да», «духе языка» и пр < оч. >, но и здесь еще нет оснований для признания «духа» предметом психологии; скорее можно сказать, что здесь еще меньше оснований к этому, чем в первом и втором случаях.
4) В новом еще значении мы встречаем слово «дух», когда оно обозначает просто «душу», в противополож ность телу и отдельно от него. Поэтому мы здесь имеем дело преимущественно с собственно человеческим духом. Мысля «дух» в данном случае отделенным от тела и пере нося его в этой «чистоте» в особый «мир», мы в значитель ной степени сближаем нередко это значение с первым из рассмотренных нами значений и переносим черты по следнего на это новое значение. Роль, деятельность и за кономерность «духа» в этом смысле мы понимаем по ана логии с тем, только отводим ему, так сказать, более огра ниченную сферу деятельности. Мы можем это значение «духа» и «духов» назвать антропологическим в противопо ложность первому из наших значений — космологическо му. Как собственно человеческий «дух» он представляется нам теперь также как совокупность известного рода «ча стей» или «способностей» души, так что и здесь мы мо жем говорить либо об одном духе, распределенном в «ча стях», либо о совокупности «духов», например, «жизнен ных духов» или под<обном>. Обозначая «способности» или «части» души, «дух» в этом смысле обнимает собою преимущественно так называемые высшие ее способности и потому как понятие оценки имеет не столько классифи кационное, сколько квалификационное значение. В этом значении мы можем говорить о «духе народа» только в метафорическом смысле, перенося на народ, по анало гии, квалификации и определения человека как индиви да. В таком же порядке мы говорим, например, о возра стах народа, его}рождении и т.п. Поскольку этим значе нием указываются только определенно квалифицируемые и расцениваемые «способности» или «стороны» человече ской души, постольку «дух» вообще не есть специфический объект ни психологии, ни какой-либо иной науки; он может быть только предметом морального резонирования.
5) Следующее значение слова «дух» мы встречаем в тех случаях, где «дух» обозначает только известное со стояние. Здесь мы имеем дело опять с сравнительно огра ниченным объемом понятия, хотя и более широким, чем предыдущее. Это состояние есть состояние некоторого конкретного и живого существа, субъекта, которого оно
Введение в этническую психологию
341
охватывает целиком и даже «захватывает». «Дух» здесь не есть особая «способность» или «часть», здесь не может быть так же многих «духов», как не может быть речи об абстрактном значении его. Это есть просто особый «строй», не только не «постоянный», но даже сравнитель но не очень длительный — «дух», «настроение», или «рас положение», говорим мы почти синонимически, так что добавляемые иногда определения: «состояние духа», «на строение духа» или «расположение духа», в сущности, со здают тавтологические выражения. Может быть, наибо лее характерной и существенной особенностью для «духа» в этом значении является то, что как состояние он охва тывает субъекта помимо его воли и индивидуальных уси лий. Это есть «вдохновение» или «наитие», источник кото рых мы ищем вне собственных сил, в сферах, лежащих выше их.—Несмотря на активный подчас характер само го этого состояния, человек или индивид является «пас сивным» в отношении его возникновения; он является только как бы «восприемником» «духа» (напр < имер >, божественного духа) в первом из наших значений, кото рый, действительно, здесь активен; индивид входит с ним в «общение» и именно постольку переживает «духовное состояние». Это состояние, по существу, следовательно, есть состояние индивида как такого и не может быть со стоянием коллектива. Говорить о «духе народа» в этом смысле можно опять-таки только в высшей степени условно и метафорически. В этом смысле «дух» также не является специальным и специфическим предметом пси хологии, но может найти себе место среди других «состо яний» в анализах чисто описательной индивидуальной пси хологии.
6) Мы переходим, наконец, к последнему значению, которое я замечаю в слове «дух». В некоторых отношени ях оно приближается к третьему из указанных мною зна чений, где «дух» характеризуется как «смысл» или «сущ ность». Но в то время как названное значение указывало на идеальную природу своего носителя, новое значение имеет всецело реальный характер. «Дух» обозначает здесь некоторый конкретный тип, стиль или «тон». Мы в нем имеем наглядный, непосредственно осязаемый как бы «образ» идеи как единства, но не отвлеченно-логического, а также в своем роде коллективного. Если даже в этом смысле заходит речь о «духе» индивида или лица, то все-таки мы понимаем последнее как цельную в себе кол лективность или совокупность переживаний. Это —не
342
кратковременное состояние, а пребывающая «форма», за печатлевающая в «образе» не только некоторую наличную совокупность признаков, но и отражающая в себе всю массу признаков, накопившихся в процессе исторического «формирования» духа. Это — не есть объективирование или воплощение в собственном смысле только потому, что такое объективирование заключается в самом эмпири ческом, в высшей степени многообразном и неисчерпыва-емом. «Дух» есть как бы эхо этого жизненного многооб разия, отклик на каждый его звук и тон, включающий в себя всю его полноту, но только в особых символически проецированных корреляциях. «Дух» отображает, таким образом, действительность, обнаруживая перед нами в конденсированном виде, но точном — хотя преображен ном и творчески оформленном виде — некоторую струк туру переживаний коллективной организации. Дух здесь — не существо, обладающее высшими силами, не са мостоятельное и отрешенное бытие, но и не чисто иде альная сущность, равно и не состояние индивида вне его воли и управления, а чуткий орган коллективного единст ва, откликающийся как рефлективно-невольно, так и творчески-сознательно на всякое событие в бытии этого единства. Так как «дух» в этом смысле — конкретное су ществование, то он трудно поддается адекватному выра жению в объемно-логических формах и отношениях «ви да» и «рода»; но здесь можно говорить о большей или меньшей конденсированности его как «типа».—«Дух на рода» есть по преимуществу такой «дух»; мы узнаем его в «образе», который символизирует смысл и идею «наро да» и который мы раскрываем в типологических изобра жениях его состава и изменения во времени. «Дух аристо кратии», «дух данного времени», «дух рыцарства», «дух мещанства» и т. п.—все это только частичные ингредиен ты своего целого, не теряющие нимало в своей конкрет ности, так как они суть «части» или «члены» этого целого, а не несамостоятельные его моменты или стороны. «Дух» в этом смысле есть собрание, «связка» характерных черт «поведения» народа; в совокупности с постоянствами «диспозиции» это есть его характер. Как предмет изуче ния, этот субъективный характер узнается в его объекти вации, как совокупность реакций народа на окружающие его вещи, на обстоятельства, в которых он сам участвует, на объективно данные ему отношения и идеальные обра зования. Поэтому «дух», будучи предметом психологии,
Введение в этническую психологию
343
изучается ею не в объяснительной, устанавливающей абстрактные законы психологии, но и не в индивидуаль но-описательной психологии, а он может быть предме том только такой «коллективной» психологии, которая лишь описывает и не идет дальше построения типических структур; в случае необходимости «объяснения» послед нее почерпается из исторического целого, из расовой био логии, антропологии, социологии и все-таки не из отвле ченной психологии. Если этническая психология есть на ука о «духе», то только в этом смысле.
XII
Обратимся теперь к другому основному для нас поня тию «коллективного» и рассмотрим его в тех же преде лах, которые мы наметили для понятия «дух». В особен ности для нас должны быть интересны те значения «кол лективного», которые могут быть связаны с понятием «ду ха», и при этом в таком значении «духа», которое делает его предметом психологии. Нужно иметь в виду, однако, некоторые особенности «коллективного» как предмета, которые делают исследование его принципиально иным, чем исследование такого предмета, как «дух». Значений слова или термина «дух» мы искали среди действитель ных вещей, свойств, отношений реального мира, тогда как «коллективность» не есть вещь среди вещей окружа ющей нас действительности. Исследование ее как предме та предполагает не разыскание в сфере вещей, а требует анализа идеально-логических и формально-онтологиче ских отношений. Поэтому полное и всестороннее разре шение вопроса о «коллективном» как предмете мы могли бы ожидать только от соответствующего принципиально го анализа, который и вскрыл бы строение самого пред мета и осветил бы его всеобщее методологическое значе ние. Мы подходим к делу с другой стороны: мы констати руем среди реальных вещей наличность таких вещей, к которым приложима коллективность как метод, и здесь стараемся найти разные значения ее. Для нас, следова тельно, коллективность выступает всегда как реализованная коллективность. Этот подход к делу как предварительный, однако, совершенно правомерен, так как и принципиаль ное исследование могло бы «исходить» из таких же «при меров», а для нашей цели этот подход, кроме того, и до статочен.
343
1) Понятие «коллективного предмета», «коллективно сти» или «коллектива» мы встречаем прежде всего в зна чении коллекции. В этом смысле коллективный предмет есть собрание индивидуальных экземпляров разного вида; каждый экземпляр, будучи элементом коллективности, есть в то же время ее самостоятельный член. Возможное действие каждого экземпляра, как и самое место его в коллекции, остаются строго индивидуализованными. Определения, классификации и другие логические при емы всегда прилагаются к «видам», представляемым эк земплярами, т. е. это — обычные логические действия над общими понятиями и предметами.— Говорить о единстве «духа» в коллекции как такой нет оснований. Сама «коллек ция» не столько является предметом научного изучения, сколько вспомогательным для научного изучения методи ческим приемом, «коллекционированием». Как предмет же изучения в своей методологической роли она есть предмет логики, а в своих специальных формах методо логически применяется в соответствующих специальных науках. В этом только смысле она может найти примене ние и в психологии, но, разумеется, ни в каком виде не со ставляет предмета ее —даже если бы психология научи лась коллекционировать души, как энтомология коллек ционирует жуков.
2) Далее, понятие «коллективности» встречается со значением массы или множества. Здесь под коллективным разумеется неопределенная совокупность экземпляров, в противоположность первому значению сходных по ви ду, но, понятно, разных индивидуально, каковая разница при рассмотрении соответствующего коллектива игнори руется. Каждый индивидуальный экземпляр в массе есть элемент, а не член целого; члены конструируются «вну три» массы опять-таки как коллективы или совокупности в этом же смысле множества. В случае «действия» массы оно рассматривается как действие, исходящее от единст ва, которое, в свою очередь, берется как некоторая равно действующая; элементы ее при этом действуют более или менее однородно — во всяком случае, индивидуальные различия для целого здесь — не существенны. Такое рас смотрение наперед исключает также наличность взаимо действия элементов или членов массы, и ни в коем случае здесь не может быть допущено реального взаимодейст вия. Отношение между элементами множества здесь по нимается как формальное отношение сходства индивидов в качестве элементов; отношение элемента к цело
Введение в этническую психологию
344
му — также совершенно формально. Математическая тео рия множества стоит наиболее близко к этому понима нию коллективного, из нее же освещается и методологи ческое значение его. Реальными коллективами в этом смысле являются, например, куча песку, букет цветов, воз огурцов, толпа людей и т. п.—Говорить о применении этого понятия коллективного к духу не приходится. Напро тив, психология может изучать коллектив в этом смысле, но в высшей степени важно сейчас же подчеркнуть, что задача изучения «массы» есть задача индивидуальной психоло гии, которая должна рассматривать «массовые явления» просто как некоторые исключительные состояния инди видуальной души. Во всяком случае, изучение этого кол лектива не есть задача этнической психологии.
Чтобы не возвращаться потом к этому вопросу, пояс ню вкратце свою мысль. При изучении явлений т<ак> наз<ываемой> «массовой» или «коллективной» психоло гии нужно тщательно различать между описанием или установлением соответствующих фактов и их объяснени ем. Факт здесь сводится к констатированию того, что при некоторых обстоятельствах известная группа или «масса» индивидов, «толпа», испытывает одинаковые пережива ния или совершает одинаковые действия. Поскольку здесь имеется в виду именно одинаковость или сходство и игнорируются индивидуальные различия субъектов, со ставляющих «толпу», поскольку устраняется разнообразие их взаимодействия, субъекты не суть «члены» коллектива, а его элементы, и «толпа» как коллективность подходит, действительно, под второе значение этого понятия. Но, строго говоря, нужна ли для установления названного сходства совместность «многих» в «толпе»? Не установим ли мы той же одинаковости, рассматривая индивидов по следовательно и поодиночке, только ставя их в известные для всех одинаковые условия? Как показывают соответст вующие эксперименты Марбе, действительно, при очень сходных условиях, в известных пределах все индивиды действуют сходно. Но обычно при установлении фактов коллективного переживания или коллективной психоло гической реакции обращают внимание еще на одно обсто ятельство, которое, однако, не является чисто описатель ным, а заключает в себе некоторое предположение. Именно, считается, что сама коллективная реакция соста вляет некоторую суммирующую индивидуальных реак ций, а эти последние в коллективном обнаружении испы тывают значительное повышение в смысле интенсивно
345
сти. Что касается «суммирующей», то понять именно пси хологически это определение нелегко, и нет сомнений, что она «складывается» не из психологических, а из чисто физических действий коллектива1. Что же касается уси ления самих реакций, то так же несомненно, что речь идет не о повышении всей душевной деятельности инди видов, а только некоторых сторон ее, так что не только ее изучение остается в пределах индивидуальной же психо логии, но даже самое установление предполагает индиви дуально-психологический анализ. По существу определе ния этих сторон душевной деятельности приходится кон статировать, что они составляют некоторые более «про стые» или «элементарные» душевные движения, в самом деле у всех индивидов сходные, причем, как устанавлива ют эксперименты того же Марбе, постоянным условием обнаружения этого сходства или «единообразия» реакций является также фактор индивидуально-психологиче ский— быстрота реакции2. Словом, не видно, где и как мы здесь выходим за пределы индивидуальной или «об щей» психологии. Поэтому «коллективная душа», о кото рой говорят, например, Лебон или Сигеле, не есть ка кое-либо реальное существо или бытие «над» и «между» индивидуальными душами, а есть именно сходство из вестных переживаний и действий индивидов. Установле ние этого сходства достигается, как указано, игнорирова нием всех частных особенностей индивидов, что нивели рует их по одному крайне низкому уровню единообразия: каждый индивид, по крайней мере с данной изучаемой стороны, становится так похож на всех остальных участ ников «толпы», отклонения их друг от друга так незначи
1 Я рад был найти у Зиммеля следующее подтверждение своей мысли: «Когда толпа (eine Menschenmenge) разрушает дом, выносит приговор, издает крик, здесь суммируются действия отдельных субъек тов в одно происшествие, которое мы и обозначаем как одно, как осуще ствление одного понятия. Тут-то и возникает великое смешение: внеш не-единый результат многих субъективных душевных процессов толку ется как результат единого душевного процесса в коллективной душе. Единство результирующего явления отражается на предполагаемое единство его психической причины!» (Sozhlogie. — S. 559—60).
2 Ср.: Thumb und Marbe. Experimentelle Untersuchungen iiber die psyc-hologischen Grundlagen der sprachlichen Analogiebildung.—Lpz., 1901; Marbe. Uber das Gedankenlesen.—Z<eitschrift> f<ur> Psychol-<ogie>.—1910. — Bd. 56. Ср. также обобщающую статью Bronner W. Zur Theorie der kollektivpsychischen Erscheinungen.— Z <eitschrift> f<ur> Phyilos <ophie>. —1911.—B. 141.—H. I. Справедливая критика Бренне ра у Крюгера: Op. cit. — S. 131 ff.
Введение в этническую психологию
345
тельны, что здесь нет даже «среднего», а просто каждый индивид дает вполне достаточный материал для опреде ления «переживания толпы».
Дело усложняется, когда в определение таких коллек тивных реакций вводятся объяснительные гипотезы. В об щем эти объяснения довольно однородны: внушение, подражание, на которое указывают, например, те же Ле-бон и Сигеле, Бехтерев; «психическая зараза» (la contagion mentale), которую Вигуру и Жюкелье отличают от внуше ния в собственном смысле, и т. п. Все эти факторы, раз умеется, таковы, что сами требуют объяснения, но, может быть, они указаны и совершенно верно — что же они объ ясняют? Они объясняют, как под их влиянием усиливают ся или обостряются одни стороны душевной деятельно сти и все более погашаются другие, но душевной деятель ности каждого отдельного индивида, входящего в состав «толпы», а не «духа» или «души» этой «толпы» как такой. Они объясняют еще, говорят иногда, единство действия толпы. Но вот это-то и неверно — здесь объяснение прив носит от себя нечто, чего нет в самом объясняемом фак те. Как я указывал, о единстве действия здесь можно гово рить только в физическом отношении, но не в психологи ческом. В психологическом же отношении речь идет лишь о сходстве или единообразии индивидуальных реакций и переживаний. Иллюзия психологического единства «толпы» создается здесь тем, что 1) к представлению о психологии толпы примешиваются еще представления о других значениях коллективного, которые мы еще рас смотрим ниже, 2) факторы, которые здесь приводятся как объяснительные факторы, сами выходят за пределы того значения коллективного, которое мы здесь рассма триваем. Но важно отметить, что при этом они вводят нас не прямо в область другого коллективного, а в об ласть явлений совершенно sui generis, и такую, которая, действительно, лежит в основе коллективности нового порядка. Логически здесь можно констатировать свое образную |летаРаак; ziq аЛАо yivoq через посредство одно го объясняющего. Так как объясняющее шире по объему, общее объясняемого и может, следовательно, объяснить также факты за пределами данного рода, то понятно, что этим создаются благоприятные условия для смешения са мих родов,— ошибка, встречающаяся нередко. Но если мы, во избежание ошибок, не будем уходить так далеко, а остановимся только на указанных факторах как таких, мы и здесь останемся- в границах, «общей» психоло-
346
Г. Г. Ulnem
гии. Я имею в виду следующее: такие переживания, как переживания подражания, внушения, симпатии, понима ния и под<обные>, суть переживания парные, т. е. для их осуществления требуется два субъекта; присоединение всякого нового субъекта создает новые пары пережива ний: А с В, А с С, В с С и т. п., в результате большого соединения может получиться много пар, составляющих коллектив, где элементами будут, однако, не индивиды, а пары их. Если мы станем изучать сходное членов пары, мы, очевидно, не выходим из общей психологии, и тогда для нас переживание подражающего и вызывающего под-ражение, внушающего и испытывающего внушение1, изъ ясняющего и понимающего и т. д. не отличаются одно от другого. Но если мы изучаем само отношение двух субъ ектов, беря последних в их индивидуальности, тогда все это целое, состоящее из «отношения» и двух его опреде лителей, представляет собою новый объект изучения: sui generis интерсубъективные или, пользуясь термином Тарда, интерпсихологические факты. Система таких пар с их все усложняющимися взаимными отношениями представля ет, действительно, новую взаимодействующую и динами ческую коллективность, а не простое умножение сходно го и однообразного. Эта коллективность и не должна быть смешиваема с коллективностью «массы».
3) «Коллективность» в третьем значении близка к только что рассмотренному значению и носит также ха рактер статический. Но ее роль по преимуществу методи ческая. Это есть коллектив слагаемых, «сумма», совокуп ность в собственном смысле. Слагаемые здесь не элементы, как во втором случае, а «члены», как в первом, только не индивидуальные и не видовые, а, в свою очередь, некото рые конкретные группы, причем весьма существенно для этого значения коллективного, что это —группы не «естественные», а «произвольные»; индивиды, составля ющие группы, поэтому могут входить в состав разных групп, логически между собою даже «перекрещивающих ся». При таком «произвольном» определении групп как «членов» целого, разумеется, не может быть и речи об их
1 Имею в виду внушение «бессознательное» и не требующее особых «условных приемов», т. е. то, что Вигуру и Жюкелье называют «психи ческой заразой». В случае «сознательного» внушения слишком явно нет «массовой» коллективности. Случай одновременного (гипнотического) внушения одним лицом зараз многим лицам есть сложный случай, сла гающийся из «сознательного» попарного (внушающего с каждым из ис пытуемых) внушения и взаимной «заразы» (испытуемых).
Введение в этническую психологию
347
реальном взаимодействии, а в силу «перекрещивающихся» индивидуальных участий нельзя даже говорить о совмест ной жизни их. То же относится и к составу групп, к кото рым индивиды только «сопринадлежат»; сами группы, в конце концов, не что иное, как только «совпадение» или результаты «подбора» (например, «группа» или количество самоубийств в данном обществе, количество студентов, на ходящихся в возрасте 21 года, и т. п.). Предметом научного изучения такой коллектив как в целом, так и в членах явля ется, однако, не в своей конкретной реальности — так как ее в сущности и нет — а в некоторой искусственной «сред ней», выражаемой числом, статистически. Другими слова ми, это изучение направлено не на анализ реальных, напри мер, причинных зависимостей, а на некоторые отвлечен ные или логически конструируемые определения и отно шения. Именно в применении статистических приемов поэтому и заключается методологическая роль этого значе ния коллективного. Можно сказать еще, что здесь мы опре деляем типические отношения «членов» к целому и между собою, понимая под «типом» именно некоторое «среднее», подобно, напр<имер>, «родовым образам» Голтона, что ни в коем случае не следует смешивать, конечно, с логиче ским «родом». — О характере в этом смысле «духа» как кол лективного не может быть речи. Что касается психологиче ского изучения этого значения коллективов, то опять-таки можно говорить о нем не как об особом предмете, а как о методическом приеме. Он может найти применение, на пр < имер >, в психической антропологии или в своего ро да психической демографии, также в дифференциальной пси хологии, но только, как очевидно, не в этнической психо логии.
4) Новое и весьма важное значение понятия «коллек тивности»—то, которое, как я указывал, смешивают ино гда с понятием «коллектива» как массы — мы находим, ко гда мы принимаем во внимание взаимодействие, в кото ром находятся индивиды, составляющие группу. Собст венно говоря, мы изучаем само взаимодействие как неко торый «продукт» или «результат», и это предмет — совер шенно sui generis. Но так как «носителем» или «произво дителем» здесь является коллектив и так как элементар ные отношения между его членами также выступают как множественные связи, то, наряду с логическими приема ми изучения «объемных» родовых отношений, мы подхо дим к изучению названных продуктов так же, как к «кол лективам». Такой коллектив мы мыслим расчлененным,
347
но состоящим также из элементов, где на долю каждого члена и индивида выпадает выполнение своей особенной функции, связывающей его с целым. Можно характеризо вать поэтому такую коллективность как организацию. Раз нообразное действие организации понимается нами как некоторая внутренняя согласованность членов и элемен тов в порядке координации и субординации. Существен но, что все названные функции и взаимные действия «ор ганов» такого коллектива суть функции и действия реаль ного значения. Следовательно, в этом значении «коллек тив» играет преимущественно предметную роль, и при том в смысле реальной вещи. Если мы станем отыскивать соответственную вещь среди вещей окружающего нас ми ра, то мы должны будем ее признать в особенности в со циальной вещи1. Социология, изучающая формы и отно шения социального, имеет дело с такого рода коллектива ми; история, этнология изучают такие коллективы в их конкретном бытии. В основе взаимодействий и реальных связей коллектива могут лежать чисто биологические или органические условия, как единство или общность проис хождения, но само по себе «социальное» определяется и массою других условий, временных, пространственных, телеологических, конечно, и психологических, но непре менно и всегда условий реальных! Реальность же социаль ного как покоящегося на взаимодействии и составляюще го его продукт есть реальность sui generis. Поэтому обыч ные приемы научного анализа, состоящие в разложении сложного на простые элементы, находят себе границу в специфичности самого предмета. Это значит, элемента ми социального являются не элементы психологические, биологические или какие еще, а только социальные же. Здесь-то мы и встречаемся с специфическими явлениями, вырастающими на почве отношений «пары» как мини мального социального элемента с элементарным поняти ем «общения». Нередко такие отношения характеризуют ся как социально-психологические. Я думаю, что добавле ние здесь «психологические» излишне, так как оно дает повод к неправильному пониманию названных элементов как чисто психологических. Но психологическое, в действи
1 Разумеется, коллективы в рассматриваемом значении могут быть органического и даже неорганического (например, солнечная система) рода, но я останавливаюсь только на «социальном», 1) следуя общей за даче своего изложения, а 2) я считаю, действительно, социальное пре имущественным примером этого коллективного и думаю, что перено сить социальные аналогии в другого рода коллективы так же удобно, как и обратный путь аналогизирования.
Введение в этническую психологию
348
тельности, участвует не в самом взаимодействии как та ком, а в единицах, входящих во взаимодействие, и психо логия изучает соответствующие явления как свой объект; само же взаимодействие не может быть и не должно быть квалифицируемо как психологическое. То, что мы встречаем, например, у Тарда, Дюркгейма («социо-психи-ческие» явления — socio-psychiques), Фиркандта и т. п., не есть психология, и это относится в значительной степени также к этнической психологии как Лацаруса—Штейнта ля, так и Вундта. И теперь мы можем видеть, что это не только потому, что conditio sine qua поп для коллектив но-социального лежит в его «объективировании», но так же и потому, что при ином способе изучения ускользает само изучаемое, т. е. взаимодействие. Последнее есть «от ношение» и должно изучаться как такое, а не в его «тер минах»; как в механике мы изучаем «движения», а не «те ла». Коллектив, характеризуемый взаимодействием, по су ществу есть динамический коллектив. «Власть», «брак», «хозяйство», «язык», «министр», «околоточный надзира тель» и т. д. —все это отношения в динамическом коллек тиве и не психологические, а социальные определения. «Овеществляя» их, мы делаем меньшую ошибку, чем то гда, когда переходим к психологии «пар», осуществля ющих эти отношения. Отношения требуют, разумеется, терминов, стоящих в отношении, но эти термины изуча ются только через само отношение и в нем. Изучение та кого предмета можно мыслить по аналогии с математиче ским понятием «отображения»1, только что здесь «соот ветствия» суть всегда реальные соответствия, и не привно симые нами «по произволу», а лежащие в природе самих вещей.—Итак, коллектив в этом смысле не может быть объектом психологии. «Социальная психология», посколь ку она изучает такого рода объект, не есть психология; о «социальной психологии», извлекаемой из такого «кол лектива», можно говорить только в таком смысле, как раньше мы допускали «психологию языка», т. е. это груп па вопросов общей психологии. В этом же смысле кол лектива понимает иногда свой объект, как мы видели, эт ническая психология. Но раз он не есть предмет психоло гии, он не может быть объектом этнической психоло гии — разве, опять-таки, в смысле отдела общей психоло-
1 Ср.: Жегалкин И. Трансфинитные числа.— М., 1908.— С. 21: «Само отображение как вещь, как предмет мысли не есть ни вещь а, ни вещь Ь, ни пара вещей а и Ь, я есть то, что получается, когда мыслим как одно целое и вещь а, и вещь Ь, и то, что одна из них соответствует другой».
349
гии, но никогда —в смысле самостоятельной науки. Мож но ли назвать этот «коллектив»— духом? Поскольку мы все частные случаи и формы реальных связей коллектива относим к «одному» носителю и понимаем его реально, мы можем условно называть его «духом» в первом из указанных значений этого слова. Так как такое название решительно подчеркивает непсихологический характер соответству ющего предмета, то оно может иметь серьезные оправда ния, хотя за ним скрываются и некоторые серьезные ме тафизические опасности. Но зато тем яснее, что этот кол лектив не есть предмет этнической психологии, ибо, как мы видели, «дух» в указанном смысле не есть «дух», о ко тором может говорить этническая психология.
5) Последнее значение трудно поддается определе нию и вследствие этого часто ускользает от наблюдателя и часто смешивается в особенности с предыдущим значе нием. Тем важнее для нас отдать себе отчет в нем. Здесь мы опять имеем дело с динамическим коллективом, но не имеющим своей собственной организации, потому что он не имеет сколько-нибудь устойчивых членов и элемен тов; они находятся как бы в «текучем» состоянии, непре рывно сменяют друг друга, появляются и исчезают. В це лом такой коллектив живет «своей» жизнью, но всякая попытка фиксировать хотя бы один момент в нем необ ходимо требует соотнесения этого момента к вещам и от ношениям, находящимся вне этого коллектива. Ни один момент не «действует» здесь в собственном смысле, а только «участвует» в целом, будучи направлен на нечто «вне» себя и целого. Я затрудняюсь характеризовать этот коллектив как-нибудь иначе, как только назвав его кол лективом типа. С типическим или типом в применении к коллективности мы уже встречались выше, но там мы под «типическим» подразумевали просто некоторую «среднюю», формально выражавшую известные формаль ные отношения. Здесь же речь идет не о формальных, а о реальных отношениях. Точно так же «тип» не означа ет здесь «нормы» или «идеала», и тем более он не значит логического «родового» понятия, ибо «тип» никогда тако го значения по существу не имеет, хотя в литературе встречаются и такие смешения (например, у Рюмелина). Здесь «тип» надо сопоставлять с «типом», как употребля ется этот термин в характеристике художественных про изведений: он необходимо включает элемент творчества, будучи тем не менее иногда адекватным выражением не
Введение в этническую психологию
349
которого коллективного предмета. Тип в этом смысле коллективен, потому что он «собирается», «составляется» из элементов, черт, признаков; он и в высшей степени ин дивидуален как по полноте признаков, так и по своей не заменимости. Это — не есть «средняя», всегда обедненная по сравнению по крайней мере с некоторыми индивиду альными слагаемыми, и не есть совокупность сходств, так как «различия» включаются в тип как особенно «типиче ские». Тип до крайности интенсивен и индивидуален, он не результат обобщения, обезличивающего индивидуаль ное, а репрезентант многих индивидов. Если мы в качест ве примеров такого коллективного будем искать «вещей», помня, что речь идет о реальном, мы едва ли найдем под ходящие примеры; их нужно искать в области текучих процессов, актуальных по существу, и такими примерами могут служить, прежде всего и в конце концов, наши пе реживания, конкретные и живые. Всякая аналогия их с «вещами» убивает их жизненность; психология со сво ими «абстрактными» законами столь же мало передает их жизненную коллективность, как и любые аналогии. Каж дое переживание уже само по себе коллективно, заклю чая в одной своей интенсивности неисчерпаемое количе ство влияний; еще больше это относится к экстенсивно сти переживания. Всякая совокупность переживаний — коллективность бесконечного числа элементов.
«Общая» психология с этим не может справиться. Здесь нужна особая «описательная» психология с особыми методами типических, структурных и пр<оч.> постро ений. Коллективный тип, например: мещанина, китайца, труса, может быть, в своем репрезентанте есть «вообража емый» мещанин и пр<оч. >, но в нем может быть своя психологическая правда. Как я указывал, «составление» та кого коллектива в высшей степени трудно, потому что пе реживание нельзя изобразить иначе как соотносительно предме ту переживания. Отсюда и происходит, что, характеризуя переживания, мы вынуждены говорить о «вещах», «днях», «делах», «идеалах», и пр<оч. >, и пр<оч. >, и становится понятно, что при недостаточном внимании мы характе ристику вещей принимаем за характеристику пережива ний, и обратно. В особенности тут легко смешать это кол лективное с предыдущим, и мы начинаем видеть в «соци альном» предмет «психологии», говорим о «социальной психологии» и пр<оч. >. С другой стороны, есть доста точно примеров в изображении этой психологической коллективности, где она заменяется описанием «быта».
18.
350
Таким образом, это коллективное и есть предмет психо логии, но только не «общей», а, как мы видели, sui generis психологии. Нетрудно убедиться, что социальная и этни ческая психология имеют задачей исследование этого предмета. Социальные явления, язык, миф, нравы, наука, религия, просто всякий исторический момент вызывают соответствующие переживания человека. Как бы индиви дуально ни были люди различны, есть типически общее в их переживаниях как «откликах» на происходящее перед их гла зами, умами и сердцем.
Важно отметить и особо подчеркнуть, что такие от клики, душевное эхо, раздаются не только на голоса и раздражения, идущие из объективной природной среды коллектива и из его социальной и исторической обстанов ки, но они выражают также его душевное отношение к понятиям и идеям — «идеальным предметам»,—пред стоящим индивиду и коллективу как, равным образом, объективное, от них не зависящее, обстояние. Таково от ношение «души» к науке, к философии в целом и в ее от дельных проблемах и понятиях — закона, бесконечности, долга, красоты и т. д. Это обстоятельство в особенности должно быть продумано и взвешено, чтобы уметь разли чать «историю» соответствующих «идей» как историю раз вития культуры от психологического отношения к ней рассматриваемого коллектива, в среде которого эта исто рия осуществляется. Может быть, нигде так ярко не ска зывается психология народа, как в его отношении к им же «созданным» духовным ценностям.
Нечего повторять, что типическое и общее «отноше ние к» данному объективному изображается как конкрет ное и реально полное переживание коллективного соста ва, вкладываемого в определенный репрезентант народа, сословия, касты, группы и пр<оч. >. Здесь коллективная социальная психология находит свой собственный объект, и здесь именно этническая психология может найти свой осо бенный и самостоятельный научный предмет. С другой сторо ны, очевидно, что и понятие духа как «типа» или «стиля» подходит вполне для коллективности, так же как «типа». «Тип» здесь и есть не что иное, как «дух»; новое мы толь ко прибавляем указанием на его «коллективность». Нако нец, мы говорили также об «духе народа» как предмете этнической психологии и назвали его «объективным» ду хом. «Дух» как коллективный субъект, действительно, объективируется, выражается, в языке, мифах и прочем содержании этнической психологии, и в этом смысле
Введение в этническую психологию
351
он — «объективный дух». Но «выражается», как мы знаем, не только «дух», но и другие «значения» и «смыслы»; по этому-то и нужно различать психологию от не-психоло-гии1. Кроме того, «выражаясь», хотя и «рядом» с этими значениями, как ттареруои, «дух» тем не менее и сам ста новится «социальным» явлением. Его роли в этом смысле нельзя отрицать, но было бы совершенно ошибочно все «сводить» к нему — в конце концов это было бы так же странно, как странно сводить, например, значение слов только к представлениям и чувствам говорящего и не до пускать, что они обозначают вещи и отношения вне его. Во всяком случае, какую бы роль мы ни приписали «ду ху», поскольку и он объективируется в выражении, он не является началом объясняющим. И опять это согласуется с ха рактеристикой его как типического коллективного психо логического переживания и единства многих таких пере живаний. Таким образом, этническая психология находит свой предмет и определяется не как объяснительная, основная для других наук дисциплина, а как описательная психология, изучающая типические коллективные переживания.
XIII
Может показаться, что по крайней мере некоторые из приведенных определений и разъяснений затрагивают уже вопросы метода нашей науки и, следовательно, выхо дят за пределы темы о предмете ее и задачах. Однако не следует забывать, что вопрос о предмете науки и сам по себе уже вопрос методологический, и в особенности по скольку предмет предопределяет собственный метод. По этому и обратно, предвосхищающие указания на метод способствуют уяснению природы самого предмета как та кового. Принимая во внимание, с другой стороны, что мое определение социально-психологического как типи чески общного в реакциях коллектива на объективную действительность принципиально отличается от распро страненных и принятых определений, составляющихся под влиянием объективирующих и гипостазирующих тен денций генетического толкования понятий «дух» и «душа», считаю нужным подробнее остановиться на разъяснении
1 Дальнейшее разъяснение столь важного для этнической психоло гии понятия «выражение» (как «осуществление», как «объективация», как «экспрессия» и т. п.) читатель найдет в моей работе Учение о внутренней форме слова, имеющей появиться в печати вслед за настоящей работою.
351
своей мысли именно с этой стороны и в этом противопо ставлении1.
Прежде всего, приходится считаться с тем методоло гическим мнением, согласно которому описание вообще
1 Настоящая работа была составлена в первоначальном виде в конце 1916 г. Вышедшая в 1915 г., во время войны, книга: KrugerFelix Uber En-twicklungspsychologie.—Lpz., была для меня тогда неизвестна и недо ступна. Она-то теперь в особенности побуждает меня противопоставить резче свое понимание этнической психологии как социальной, этноло гической, описательной, аналитической, интерпретативной толкованию ее как антропологической, генетической, объяснительной, субстанциаль ной. Для разъяснения этого противопоставления «антропологического» и «этнологического» сошлюсь хотя бы на определение Дрисманса: «Раса есть антропологическое понятие, которое охватывает человека как отдель ное существо, подчиненное законам природы и стоящее в великой связи всей естественной жизни, в противоположность этнологическому поня тию народ, которое понимает человека как существо социальное в его от ношении к общественной и государственной жизни» (Rasse und Milieu. — В., 1902.— S. 3). К этому только добавлю, что антропологиче ское изучение всегда индивидуально, этнологическое — существенно коллективно.
В вышедшей в 1920 г. книге: Hurwicz Elias Die Seelen der Volker. Ideen zu einer Volkerpsychologie.— Gotha, я встретил определение, которое на помнило мне мое собственное: «Поэтому-то мы и выставили как пред мет этнической психологии различие в способах реакции, в чувственном акценте (Gefuhlsbetonung) у различных народов и характеризовали са мое этническую психологию как учение о душевных различиях наро дов» (S. 19, ср.: 11, 1). Однако все изложение автора в целом показывает, что он стоит на точке зрения антропологической и субстанциальной. В этой же книге приводится определение национальности, данное гр. Кесслером, где, между прочим, отмечается как признак «всегда сходное реагирование вследствие сходства предпосылок чувства и реаги рования» (S. 42). Это «вследствие» я и считаю поспешным. Ибо что раз уметь под названными предпосылками? Антропологические теории непо средственно примыкают к биологическим, последние же, под влиянием новых натурфилософских теорий витализма и новых объяснений на следственности (в особенности менделизма), заметно склоняются в сто рону тенденций субстанциалистических. Современная генетика носит яв но субстанциалистический характер — ср., напр<имер>, недавно вы шедшую интересную и значительную книгу проф. Л. С. Берга — Номоге нез или эволюция на основе закономерностей.— Пб., 1922, в особенно сти определение эволюции как развертывания уже существующих зачат ков и идею автономического ортогенеза на основе признания внутрен них, в химическом строении протоплазмы заложенных сил. Каково бы ни было реальное значение этих «сил» в биологических науках, допуще ние аналогичных факторов («души») в объяснительной психологии, при современном ее состоянии, может быть опасно, тем более что, пока не раскрыта природа биологической субстанции, объяснительная психоло гия в случае надобности может воспользоваться и биологическою гипо тезою. Для допущения особой, независимой от биологической, субстан ции, мне кажется, данных нет. К «коллективной душе» сказанное отно сится в сугубой степени.
Введение в этническую психологию
352
лишь предварительная ступень в научной работе. За опи санием необходимо должно следовать объяснение, которое будто бы только и делает науку наукою. Такое мнение есть отголосок старого рационалистического, восходяще го к Аристотелю представления об истинном и высшем познании как познании из причин. В действительности, от ношение описательных и объяснительных наук вовсе не есть простая последовательность двух ступеней. Оба типа наук существуют рядом. Непосредственною целью и ру ководящею идеею описания служит не объяснение, а классификация и систематизация. Напротив, объяснение имеет место там, где получены некоторые обобщения ха рактера эмпирических законов, объясняемых из более об щих положений, содержащих указания на причины объ ясняемых явлений. И лишь в том случае, когда так или иначе установленная объяснительная причина принимает ся за principium divisionis, между соответствующими опи сательными и объяснительными науками перебрасывается мост, между ними устанавливается связь, не уничтожа ющая, однако, самостоятельных целей, методов и просто го бытия наук одного и другого порядка. Некоторая запу танность в это ясное отношение вносится тогда, когда начинают говорить, с одной стороны, о генетической классификации, а с другой — о генетическом объяснении, не замечая, что термин «генетический» употребляется здесь в разных смыслах. Во втором случае речь идет об объяснении самого генезиса, в первом — о генезисе как фак те, который, может быть, имеет объяснение, а может быть, и не имеет его, для дела это не так существенно, как констатирование самого факта генезиса и развития. Путаница здесь становится прямою ошибкою, когда при ходят к идее объяснения из генезиса. Установление «генезиса» в точном смысле есть установление факта, который мо жет объясняться различным образом, как причинами, по лагаемыми вне развивающегося объекта, так и причина ми, в нем самом заложенными. В последнем случае мы имеем дело с объяснением, приводящим к допущению устойчивых, хотя и модифицирующихся постоянств, «сил», «субстанции». Только в этом случае объяснение из гене зиса не есть бессмысленное понятие. В первом же случае оно просто лишено смысла. Объяснение, например, со временных верований из их зарождения и возникнове ния, объяснение свойств биологически более совершенно го организма из известных или только предполагаемых свойств его примитивного предка, объяснение антрополо-
353
Г. Г. Ulnem
гических особенностей расы из особенностей чисто жи вотного порядка и т. п.— все это не нелепость лишь в устах того, кто имеет в виду в своих объяснениях налич ность постоянных внутренних сил или субстанции разви тия1, и оно не имеет никакого смысла для того, кто само развитие целиком сводит к факторам внешней среды и обстановки.
Из всего этого вытекает, что раз мы в анализе предме та наперед поставляем задачу науки в том, чтобы просле дить изменения, которым подвергается «субъект» в зави симости от среды или обстановки, или, точнее, хотя и шире, в зависимости от объективных и внешних по от ношению к нему фактов и факторов, и чтобы установить в то же время некоторые постоянства, сохраняющиеся во всех названных изменениях, независимо от их внешней или внутренней обусловленности, само собою ясно, что от всяких генетических объяснений мы должны принци пиально воздерживаться. Как сказано, это не исключает возможности изучения последовательного развития и ге незиса социально-психологических явлений там, где та кое развитие может быть фактически констатировано2. Если какой-либо народ под влиянием, например, рели гиозной пропаганды усваивает новый ряд привычных ре акций на явления природы или собственного быта, мы должны проследить последовательность в перемене его «на строений» и «мнений», но объяснять их «развитием души» народа или «задатков», «сил», «способностей» и т. п., зало женных в этой душе, мы не вправе. Другие резкие при меры — перемена места оседлости, революционная смена образа правления, радикально новое научное или техниче ское открытие и т. д. и вызываемая ими перемена быта, привычек или способов душевного отзыва на них. Лучше было бы в таких случаях даже не называть соответству ющее изображение «развитием» или «генезисом», хотя бы в результате самых крайних перемен в «настроениях» на рода, класса, вообще организованной так или иначе, груп пы и обнаружилось постоянство, которое связывало бы
1 Ср.: Kruger. Op. cit.— S. 50—51, ср. 218, 180.
2 Даже такой последовательный защитник идеи описательной пси хологии, как Дильтей, вводил «развитие душевной жизни» в состав опи сания (см. его Ideen, Achtes Capitel), ставя, однако, это развитие в зависи мость не от внутренних сил, а от объективных условий (тела, среды и связи с окружающим духовным миром). Крюгер (Op. cit.— <S. >86), напротив, считает, что развитие непосредственно не дано, и потому по следовательно относит генетическое рассмотрение к «объяснению».
Введение в этническую психологию
353
в определенное единство самые крайние моменты про слеживаемой последовательности. И в последнем случае всегда может оказаться, что продолжают существовать объективные условия, поддерживающие указанное посто янство. Так, например, перемены в национальном настро ении могут столкнуться с устойчивостью классовых или профессиональных привычек, и наоборот. Обращение к «субстанции» здесь всегда опасно, что менее заметно, когда от изменения группового и классового «сознания» приходится обращаться к постоянству народного «духа», но в чем легко убедиться, если взять в пример постоян ство именно класса, профессиональной или идейной группы, в противоположность национальной изменчиво сти. Если бы это было не так, то мы должны были бы по следовательно допустить также душу класса, сословия, профессионального объединения и т. д. Никто не меша ет, однако, и при нашей точке зрения говорить об устой чивости «диспозиций» (приобретенных в коллективном опыте), постоянстве выработавшихся «внутренних устано вок», коллективной «апперцепции» и т. п., не нужно только за ними предполагать готовой «врожденности».
В целом все это все-таки не есть отрицание возможно сти генетической психологии, а только требование для нее точного места. Впрочем, по отношению к коллектив ной— как социальной, так и этнической психологии — мне хотелось бы зародить и общее сомнение в приложи мости к ней генетического объяснения. Пусть расовая биология и генетика отыскивают их, а на вороту психоло гии и без того висит слишком много брани и упреков в метафизичности. Естествознание достаточно прочно стоит на своих ногах и достаточно богато, чтобы позво лить себе роскошь метафизических объяснений, психоло гии же лучше вести образ жизни более скромный. В кон це концов, если биологам и удастся превратить свои «за датки» и «зачатки» в реальность, для психологии все же они останутся только потенциями, актуализация которых будет продолжать требовать своего самостоятельного изу чения и исследования.
Можно было бы допустить еще такое толкование раз вития коллективной душевной жизни, при котором по следняя объяснялась бы структурою и развитием матери альной жизни общества. Так, этнологи говорят не только о материальной, но и о «духовной» культуре народов. Со времени Бастиана последняя никогда не упускалась из ви ду. Но стоит посмотреть любое современное сочинение
354
Шурца, Шулыде, Фиркандта и др., особенно охотно оста навливающихся на «духовной жизни» первобытных наро дов, чтобы убедиться, что у них речь идет фактически о языке, мифах, верованиях, искусстве, т. е. объективных системах «духа», которые сами — постоянный повод для психологических, субъективных реакций составляющего народ коллектива. Можно спорить, составляют ли эти объ екты предмет этнологии, но нужна предвзятая психологи ческая объяснительная точка зрения, например, как у Вун дта, считающего всякий (объективный) «продукт» духов ной культуры продуктом (субъективного) психологическо го происхождения, чтобы считать их непосредственно предметом психологии.
Дальше всего как будто идет этнографический матери ализм, как случай исторического материализма вообще. Он объясняет духовную культуру и душевный строй кол лектива из развития материальных сил общества, в конеч ном итоге, из развития производительных сил. Но можно ли такое объяснение назвать генетическим в точном смыс ле? Генетическое объяснение здесь было бы в двух случа ях: 1) если бы оно велось при допущении внутренних законов и сил самой душевной жизни, что прямо отрица ется теорией, и 2) если бы теория отрицала наличность душевной жизни, сознания, считая их только лукавым эпифеноменом материальных процессов, своего рода «на важдением». Но исторический материализм, сколько мне известно, сознания как факта не отрицает, он только объяс няет его иначе, чем сторонники других теорий1. Он не го ворит, что духовная и душевная жизнь состоят из матери альной, а утверждает лишь, что последняя определяет
1 Ср., напр<имер>, Бухарин Н. Теория исторического материализ ма.— М.: Гос. Изд., 1922.—С. 262—4. С прозрачною ясностью формули рует свою мысль А. И. Аксельрод (Ортодокс): «Основателям исторического материализма была очень хорошо известна та очевидная и банальная ис тина, что если бы не было человека с его психическими свойствами и способностью к умственной, сознательной деятельности, то не было бы ни общественной организации, ни всемирной истории. Историче ский материализм никогда не отрицал факта существования сознания и значения его в историческом процессе, а старался открыть объектив ные причины исторического развития и общественного сознания» (Фи лософские очерки.—Спб., 1906.—С. 180). Что касается объяснения ге незиса сознания, то этот же вполне авторитетный в вопросах матери ализма автор, подкрепляя свое суждение ссылками на Г. Плеханова, категорически заявляет: «Чаще всего против него [материализма] приво дится возражение, состоящее в том, что материалистическое учение не объясняет возникновения сознания. Но материализм и не берется объяснять это происхождение» (курсив мой.—Ibid.—С. 167).
Введение в этническую психологию
355
и предопределяет первую, и опять-таки предопределя ет— что особенно важно —не для каждого отдельного индивида, а для коллектива. Это значит, она обусловлива ет известную духовную и душевную диспозицию коллек тива, вопрос же о том, в каких актах и переживаниях эта диспозиция фактически актуализуется, только указанием на факты и может быть разрешен. Лишь в неточном смысле можно такое объяснение называть генетическим; как оно себя и называет, это есть объяснение материали стическое и экономическое. А потому и здесь пусть сами экономисты решают, что такое «силы», о которых они го ворят, нуждаются они в субстанции или не нуждаются. Для психологии обращение к их субстанциальному гене тическому значению — чистая метафизика. Методологиче ски указываемое объяснение может занять свое место, как разъяснено в начале этого параграфа, вместе с объяс нением биологическим, имманентным и другими воз можными, рядом с описательным и классифицирующим описанием, не исключая его. Принципиально, однако, нужно всегда и строго различать такое объяснение, кото рое имеет в виду коллектив как такой, и объяснение, для которого реальностью, подлежащею объяснению, остает ся все-таки индивид. Всякое генетическое — биологиче ское, расовое, антропологическое и т. п.—объяснение всегда и непременно остается объяснением индивидуаль ным. Законы и теории наследственности, лежащие в осно ве такого типа объяснения, применяются индивидуаль но-распределительно. Напротив, объяснение экономиче ского материализма есть именно объяснение коллектив ного как такого; его дистрибутивное применение ничего, кроме ошибки, дать не может и, как сказано, дистрибу тивный смысл оно приобретает только при гипостазиро-вании и объясняющего фактора, и объясняемого явления. Само собою разумеется, что генетизм в разъясненном смысле вызовет к жизни вслед за индивидуализмом и другие симптомы биологистической метафизики, вроде пресловутой органической теории (Спенсер, Шеффле, и под<обные>) и т. д.
XIV
Особо остановлюсь на одном толковании генетиче ской психологии, которое также должно быть отведено при определении задач этнической и социальной психо
355
логии. В современной психологии все чаще встречаются сетования на то, что психология изучает свой предмет — человеческого субъекта,—как если бы жизнь его индиви дуальности протекала вне всякой среды, прежде всего вне зависимости от социальной обстановки этой жизни. Соот ветственно повышаются надежды на психологию этниче скую и социальную, а вместе и на генетическую. И то и другое, может быть, не лишено основания. Генетиче ская психология, прослеживая развитие человеческого индивида от ребенка до развитого взрослого субъекта, не сомненно, может заполнить много пробелов современ ной (дырявой) психологии. Генетика и биология здесь для психологии — надежные точки опоры. Но именно по этому и непонятно, зачем это связывать1 с психологией социальной? Ибо учитывать при изучении законов инди видуальной психологии социальную, а равным образом и географическую, климатическую и пр<оч. > среду от нюдь не значит заниматься социальной психологией. Это — все та же индивидуальная и общая психология. Аберрация возникает оттого, что за индивидом, за его спиною, воображают «род» как некую субстанциальную сущность, преходящим проявлением которой начинают считать индивида.
Для тех, кто не желает делать такого допущения и в то же время не принимает иного «носителя» душев ных состояний, кроме человеческого индивида, вообще не может существовать социальной психологии как спе цифической и самостоятельной науки, а не простой «ча сти» общей психологии. В таком положении оказывается, например, Зиммель2. Он отвергает «мистицизм» душев ных процессов вне индивидуальной души и единственной законной проблемою социальной психологии считает во прос: какие модификации испытывает душевный процесс индивида под влиянием общественной среды? Последова тельно он и приходит к заключению, что социальная пси хология — не сочиняемый с индивидуальною психологией pendant, а лишь часть последней. Однако Зиммель не от рицает того, что факт влияния на душевную жизнь об щественной среды дает право на особый тип вопро сов — частью статистических, частью этнологических. Осо бенность последних состоит в том, что при известных условиях мы познаем не индивидуальные ряды явлений,
1 Как делает, например, Крюгер.— Op. cit.—S. 16, 141, 216 et pass.
2 Simmel G. Soziologie.—Lpz., 1908.—S. 556—563.
Введение в этническую психологию
356
а некоторое среднее, обращаясь к особого рода поня тию — типу. Последний не есть какой-либо особый реаль ный носитель душевных свойств, а есть некоторая идеаль ная конструкция. Этим Зиммель дает очень много. Ведь установление типа не есть изучение индивида как индиви да, а есть оригинальное образование, принципы которого не совпадают с принципами построения общего понятия. А с другой стороны, если возможны типы индивидуаль ных характеров, образов поведения и т. п., то они — именно как индивидуальные образования — возможны и там, где речь идет о взаимодействии индивидов, что Зиммель и считает характеристикою общественного как предмета социологии. Тип не есть «носитель» в смысле субстанции, и именно поэтому изучение типического не может быть объяснительным, но он может быть «выра зителем» в смысле репрезентации, и притом коллектив ного по преимуществу. Вопрос только в том, как к нему прийти? Если у нас есть достаточно материала для по строения культурного и психологического типа, напри мер, романтика, мы это более или менее методологиче ски сознательно делаем. В чем же здесь метод? В том, что на первого же взятого нами для обследования представи теля данного коллектива мы уже смотрим как на репре зентанта. Дальнейшая идеализирующая конструкция со стоит в том, что при сравнении его с другими подобными мы узнаем его собственное, специфическое, всецело ин дивидуальное. Положительный остаток от сравнения за тем сопоставляется с другими типическими образовани ями той же сферы культуры — положительная сумма признаков восполняется отрицательною. Если бы у нас не было данных для положительного сравнения, мы ограни чились бы отрицательным — например, если бы мы по пробовали восстановить тип автора «Слова о полку Игореве» как социально-психологический тип. Общая психология этого метода не знает. Его знает, правда, пси хология дифференциальная, и нужно признать, что по от ношению к ней социальная и этническая психоло гия — действительный pendant.
Зиммель говорит только о социальной психологии, хо тя имеет в виду и национальные общественные образова ния,—не случайно он говорит об «этнологическом инте ресе» в психологии. Насколько мы вправе отделить этни ческую психологию от социальной и не рассматривать первую только как часть второй, об этом нам еще придет ся говорить, но нельзя не видеть методологической цен-
357
Г. Г. Ulnem
ности принятия за исходный пункт именно социаль но-психологических определений. При таком подходе к проблеме, во-первых, яснее видна недопустимость суб станциального носителя коллективной души, ибо объек том социальной психологии являются не только истори чески устойчивые коллективные образования вроде клас са, профессии, сословия и т. д., но также ad hoc и вольно организующиеся объединения идейные, преступные, во обще сознательно целевые. А во-вторых, характеристика «носителя» коллективной души как типа, как идеального образования утверждает принципиально описательный характер соответствующего исследования.
В общем, следовательно, аргументацию Зиммеля я го тов скорее толковать в свою пользу, чем против защища емого мною понимания этнической и социальной психо логии1, в особенности если сопоставить сказанное с остальными соображениями Зиммеля о социальной пси хологии. Так, со сказанным выше о недостаточном пони мании коллективной психологии как психологии действу ющих масс вполне согласуется то, что Зиммель говорит о «непосредственном, чувственном действии массы» как мотиве, побуждающем к допущению особой коллектив ной души. По его разъяснению, здесь единство результата неправильно ведет к предположению некоторой единой внутренней причины и субъективного носителя. Отказ от этого предположения, как сказано, достаточное основа ние для размежевания психологии генетической и соци альной. Еще важнее это для той же цели и для опровер жения ложного психологистического предрассудка, под держанного Вундтом и его учениками, о сводимости духовных образований культуры к психологическим объ яснительным и генетическим законам. Развитие языка, го сударства, права, религии, нравов и других форм —доба вим, объективных форм — духа выходит далеко за преде лы единичной души, какое бы участие мы в них индивиду ни приписывали. Это-то и побуждает, по мнению Зимме ля, к «мистическому» допущению души коллективной. Нужно, однако, различать духовные процессы, в которых возникают и действуют право, язык и т. д., от «идеаль ных, для себя мыслимых содержаний их». Эти послед ние — например, слова и формы языка, как они находят
1 Поэтому я считаю только поверхностным сопричисление Зимме ля к Паулю в решении вопроса об отношении психологического инди вида и коллектива. См.: Kriiger. Op. cit.—S. 137.
Введение в этническую психологию
357
место в словарях и грамматиках, нормы права — в законо дательных актах, догмы религии и т. п.— «обладают вну тренним достоинством, независимо от отдельных случаев их применения индивидами». Они обладают значимо стью, которая не есть душевное существование, и так же мало имеют нужду в эмпирическом носителе, как и Пи фагорова теорема. К такому носителю приходят путем ложной альтернативы: если духовное не присуще индиви дуальному духу, оно должно быть присуще духу социаль ному. Но есть еще нечто третье, «объективное духовное содержание, в котором ничего психологического уже нет, как не есть нечто психологическое логический смысл су ждения, хотя он и может достигнуть реальности сознания лишь внутри и вследствие душевной динамики». Из этого следует, что если тут и можно говорить о «происхожде нии», то в действительности можно обращаться только к взаимодействующему множеству индивидуально-психо логических единиц, а поскольку названные духовные со держания рассматриваются в собственном единстве, «они вообще не имеют никакого происхождения, а суть идеаль ное содержание, как и Пифагорова теорема по своему со держанию не имеет никакого происхождения». Это и есть последний ответ на вопрос о генетическом объяс нении применительно к духу как объективному содержа нию. Оно дано объективно, как даны и «вещи» окружа ющего эмпирического мира, а потому, как и последние, оно — объект и повод для душевных реакций и отзывов каждого отдельного индивида и каждого связанного вза имодействием или организацией коллектива. И в заклю чение: как, невзирая на меняющееся от случая к случаю особое и единично-неопределенное реагирование индиви да, мы говорим о характерных и типических чертах его поведения, так и реакции на вещь или идею со стороны названного коллектива мы также можем рассматривать в отнесенности не к субстанциальному субъекту, а к иде ально-типическому.
Если бы нам все-таки пришлось, в выше разъясненном смысле, говорить в описательном порядке о «генезисе» и «развитии» коллективной «души», то это было бы толь ко развитие самого коллектива — народа, класса и т. д. Он сам в своей коллективности — носитель, другого нет. Как его изучать — вопрос интереса и цели. Можно, на пр <имер>, изучать развитие данного общества (народа и пр<оч. >) с целью установить психологическую теорию этого развития — как сказали бы по-немецки, Entwicklun
358
Г. Г. Ulnem
gstheorie. Это и было бы установлением общих законов психологии1, психологическое объяснение, скажем, в эт нологии или социологии. Оно было бы принято теми, кто не заметил бы в этом ошибки психологизма. При принципиальной методологической предпосылке оно так же неприемлемо, как неприемлемо и обратное — этноло гическое объяснение в психологии2. Но можно видеть пе ред собою и другую цель: изображение психологии общест ва самого, его душевной и духовной жизни, эвентуально и в специальном случае, изображение (описание и ха рактеристику) душевной жизни общества (народа и пр<оч.>) в его развитии, то, что по-немецки называет ся Entwicklungsgeschichte.
Чтобы покончить с «генетическим объяснением», ука жу еще на одно недоразумение, которое может толкать к нему. Оно также проистекает из неправильной дилем
1 Крюгер упрекает в этом Вундта, когда говорит, что его Volker psychologie есть психологическая интерпретация этнологических фак тов, поскольку он смотрит на нее лишь как на расширение «общей пси хологии», лишь как на «применение» ее к фактам культуры (Ор. cit.— <S. > 157). И в то же время он воображает, что достигнет чего-то лучшего, если вместе с Вундтом будет считать культуру «продуктом» и «результатом» душевной деятельности (ср.: S. 127—8, 133 f.), но толь ко «генетически» признает в «психологических необходимостях» «носи телей и внутренних двигателей», «формирующие силы» всякого культур ного развития (S. 177).
2 И то и другое, однако, допустимо применительно к отдельным случаям в эмпирической практике науки. Этнолог в отдельных случаях может обратиться к психологии за нужным ему объяснением, как и пси холог должен обратиться к этнологии за разъяснением особых (этниче ских) условий, в которые он может поставить изучаемый объект. От этой практической взаимопомощи наук психология не становится ча стью этнологии и этнология не становится частью психологии, одна не смотрит на другую как на свое основание. Впрочем, нельзя отрицать, что этнологическое объяснение в психологии и фактически, и методологи чески менее одиозно, чем психологическое в этнологии. Происходит это оттого, что материально-этнологическое объяснение, обращающееся к «условиям», не есть объяснение в собственном смысле, но все же есть «дополнительное» (к установленному внутреннему объяснению) право мерное обоснование. Оно таково в широком смысле реальной детерми нации, но именно потому оно не просто акцидентально, каковым по су ществу является психологическое объяснение в этнологии. Так, когда мы «объясняем» быстрый и энергичный рост злака наличностью подхо дящего удобрения, это объяснение действительно лишь при предпосыл ке, что действующие «силы» роста растения — в нем самом, но они (до полнительно) поставлены в благоприятные для их обнаружения или актуализации условия; если бы мы, в отдельных случаях, объясняли со стояние почвы (напр<имер>, сырость ее наличием растения, предохра няющего ее от высыхания), такое объяснение было бы акцидентальным.
Введение в этническую психологию
359
мы. К генетическому объяснению психической жизни об ращаются тогда, когда считают единственным ему проти вопоставлением объяснение механическое1. Успехи пси хологии иллюстрируются иногда ссылкою на факт, что она наконец освободилась от идеала механического есте ствознания и становится на путь естествознания органиче ского. Однако откуда известно, что есть только эти два типа объяснения? В общей форме вопрос о видах дейст вительности, о действующих в них причинах и о соот ветствующих видах объяснения здесь решать не место, но априорно ясно, что указанная дилемма устанавливается произвольно. Точно так же ясно и то, что если бы даже она была обоснована, можно было бы, поскольку объясне ние вообще противополагается описанию, отрицать оба ее члена. Такова именно защищаемая на этих страницах по зиция — в пользу описания на основе интерпретации. Вследствие этого у нас и получилось, что объективность, по которой направляются вопросы социальной психоло гии, дается социологией и вообще так называемыми об щественными науками, а этническая и, ее «продолжение», историческая психология направляются соответственно этнологией и историей вещей и идей, учреждений и культуры. Этим самим по себе уже достаточно обосно вывается и то, что этническая психология не превратится в законоустанавливающую психологию, отвлеченную от всего конкретного и живого. Напротив, во всех вопросах и ответах она должна быть конкретною, приуроченною к определенному коллективу, народу, определенному времени, определенной культуре.
XV
Невыясненным остается еще вопрос, почему и при ка ком ограничении коллективных типов психология может быть называема этнической психологией. Но прежде чем перейти к разрешению этого последнего вопроса, нужно остановиться еще на некоторых затруднениях в нашей проблеме, на которые мы натолкнулись при рассмотре нии определений этнической психологии и которые, быть может, еще не вполне устранены данными мною разъяснениями. Главные трудности, кажется мне, лежат в вопросе: откуда мы берем материал для этнической психологии и какими принципиальными основаниями
1 Ср.: Kriiger. Op. cit.—S. 50.
359
пользуемся в разработке его? Как я уже указывал, этот материал не доставляется нам ни самонаблюдением, как в общей психологии, ни наблюдением и опытом, как в науках о природе. Он состоит из знаков и выражений, которые нуждаются в интерпретации для того, чтобы в значении или в связи с анализом значения их найти пред мет этнической психологии.
В этом отношении этническая психология сопоставля ется, с одной стороны, снова с психологией, поскольку и последняя пользуется косвенным наблюдением, и, с другой стороны, с науками о культуре, с историей, этно логией и т. п. Но, в сущности, и то и другое сопоставле ние исходит не из непосредственного анализа предмета, а из некоторых догматических предпосылок о том, что та кое само «значение». Первое сопоставление можно назвать психологическим, оно исходит из предположения, будто значения выражений суть представления и переживания выражающего субъекта. Не только односторонность, но и прямая ложность такой предпосылки теперь достаточно установлена, и вообще она могла бы поддерживаться только при еще новой предпосылке философского иллю зионизма. Но мысль, что мир есть представление,— какую бы она ни имела философскую ценность — не может слу жить основанием реальных наук, и поэтому так понятна и убедительна критика, с которой Пауль выступал против Вундта. Пауль, следовательно, является представителем второго сопоставления, которое можно назвать номинали стическим, так как оно исходит из предпосылки, что значе нием слов является действительное многообразие единич ных вещей, процессов и отношений. Но противоречие номинализма в том и состоит, что, утверждая реальность единичных вещей, он для общих наименований не оста вляет самостоятельного предмета, так что действитель ным орудием познания у него остается одно nomen. Одна ко номинализм, как я указывал при анализе взглядов Пау ля, обнаруживая недостатки в понимании «принципов» и характера «учения о принципах», имеет все преиму щества перед психологизмом для догматического реализ ма специальных наук, ибо, в самом деле, «значения» не суть представления, а «лежат в вещах» с их содержанием. Это заключение нуждается в некоторых разъяснениях.
Когда мы раскрываем «значения» таких выражений, как язык, миф, искусство, мы находим определенные со циальные отношения и явления, которые можно называть
Введение в этническую психологию
360
«вещами». И если бы наука оперировала собственными име нами, значение их исчерпывалось бы подразумеваемой «вещью», но как раз общие имена, эти — действительные орудия науки, оказались бы без «значений». Между тем их действительные значения, «идеи», составляют вполне устойчивый и надежный предмет изучения. Сколько бы ни говорили о частных и индивидуальных формах языка, мифа и пр < оч. >, в основу, сознавая это или не сознавая, мы кладем законченную в себе идеальную систему единств, по которой и располагаем эмпирическое многообразие фактов. Значение этой системы вполне предметно, и принципиальное обоснование ее есть единственный не догматический фундамент всего дальнейшего научного построения. Вот почему в основу науки о языке должна быть положена не психология и не история, а только фи лософия языка, а в основу всех наук о культуре или ду хе — философия культуры или духа. В целом, следовательно, «вещь» может быть значением, поскольку речь идет о тер минах единичных (номенклатура) или именах собствен ных, в остальных же случаях «значение» есть «идея». Но стоит вспомнить, во-первых, роль общих имен в науке, во-вторых, условность термина «единичный», предполага ющего для своего хотя бы интенсивного объединения также некоторую «идею», чтобы согласиться, что любая наука о «вещах», в том числе и история, предполагает свое идеальное основание, что, следовательно, «идея» не ря дом с «вещью» есть значение, а в ней же значение самой вещи, что, поэтому, «идея» есть значение Х'ОХЛ-Здесь не место входить в рассмотрение вопросов, что есть «идея», как мы приходим к ней и др., здесь достаточно признать, что какое бы она ни имела содержание, ее «но ситель» — предмет есть подлинное дело, epyov того, кто занят раскрытием «значения» в выражениях.
Но выражение выражает не только «дело». Возьмем в пример для наглядности опять язык. Уже невольные и импульсивные восклицания и возгласы выполняют два ряда функций: изумление, негодование, восторг, гнев, с одной стороны, но они же обращают наше внимание и на предмет изумления, гнева и пр<оч. >. Выражения же намеренные еще сложнее, и в них-то на первом плане и стоит «дело», о котором нужно дать знать, сообщить сведения, которое нужно описать, растолковать, объяс нить, а равным образом, при случае исказить, извратить
жем, первого порядка, прямое и предметное значение;
и многое
значение выражений, ска-
361
здесь «выражение» выполняет свою прямую собственно значащую функцию. Эта функция слова или выражения вообще только тогда выполняется надлежащим образом, когда она находится в необходимых для этого условиях. Слово должно быть «артикулированным» словом, выра жение должно иметь ту или иную форму, оно должно быть так или иначе «организовано». Формативная функция слова может быть, таким образом, предметом специаль ного внимания и изучения. Так, мы говорим о формах слова грамматических, стилистических, эстетических, ло гических. Можно высказывать гипотезы о психологиче ском происхождении такого рода форм, и мы, действи тельно, говорим об этом в психологии, но, как уже указы валось, в психологии они не могут иметь самодовлеюще го значения и их изучение подчиняется общим задачам психологии. Они могут изучаться также в «формальных» дисциплинах, как грамматика, логика. Но в своем эмпи рическом и самодовлеющем развитии они изучаются именно в истории языка и пр<оч. >. Наконец, если мы обратимся в сторону самих желаний или намерений «вы ражающего», мы приходим к новому порядку «значений», если угодно, значений «второго порядка». Тут, собствен но, имеет место выражательная функция слова, в узком смысле «выражения» как «обнаружения» или «проявле ния» экспрессии. Мы начинаем строить догадки о том, как переживает сам выражающий содержание своих выраже ний. Для нас выступает здесь как оы новый ряд значений: дело идет не только о настроении данного момента у вы ражающего, а обо всем, что обусловливает этот момент, о его склонностях вообще, привычках, вкусах, о том, что немцы называют Gesinnung, и вообще обо всем укладе его души, представляющем собою весьма сложный дина мический коллектив переживаний. Это последнее «значе ние» выражения и есть то, что я выше обозначил не как epyov, а как ттареруоу выражения. Профессор, напри мер, с кафедры в тридцать пятый раз скучно и вяло, в не сколько старомодной речи «доказывает» великие досто инства своей науки. Было бы печально, если бы мы не различали в такой речи разных порядков «значений» в его выражениях и смешивали бы их между собою. Между тем на таком смешении сплошь и рядом покоятся опре деления предмета этнической психологии1.
1 К вопросу о внутренней структуре слова, его моментах и функци ях последних ср. II вып. моих Эстетических фрагментов, 1923, а также упомянутую работу о «внутренней форме».
Введение в этническую психологию
362
Но мало еще просто различать порядки «значения» в выражении, нужно еще отдать себе отчет в их взаим ном отношении. Совершенно противоестественно, напри мер, было бы искать предметного «объяснения» или «обо снования» науки нашего профессора в «вялости», с кото рой он излагает свой предмет. Натуральные отношения ясны: предметом определяются прежде всего его собст венные действия, переживания идут, так сказать, параллель но раскрытию самого предмета как в своем действии, так и во всем своем содержании. Этот параллелизм не всегда есть даже причинная или функциональная связь, но в пер воначальной основе ее можно найти. В общем, как бы ни усложнялись здесь отношения в частных примерах, в це лом все же контуры принципиальных зависимостей «зна чений» остаются ясными. Между тем и здесь в этни ческой психологии приходится констатировать факты установления «неестественных» отношений. Наиболее опасным здесь является то смешение понятий, в силу ко торого «дух» как значение, с которым мы имеем дело в анализе социально-исторического процесса, понимается психологически. Это смешение — вредно не только пото му, что оно само по себе ошибочно, но и потому, что оно ошибочно направляет внимание исследователя: ему ка жется, что и предмет психологического изучения процес са тожествен с этим «психологическим» предметом. Действительно, психологическое как реакция на этот предмет со стороны переживающего коллектива либо «впутывается» в «дух», либо не вмещается ни в какую спе циальную научную проблему, а остается достоянием ро манистов и дилетантствующих фантазеров.
Применительно к этнической психологии все сказан ное можно представить себе следующим образом. В раз нообразнейших формах выражения, в словах, рисунке, постройке, костюме, в учреждениях, актах, документах, словом, во всем, что мы называем «продуктами культу ры», мы различаем как их действительное значение неко торое предметное содержание. Мы усматриваем в этих предметах их коллективную природу, состоящую из сложной системы организации, раскрытие которой и со ставляет задачу философской онтологической науки об этих значениях, основной для всех остальных наук об них. По скольку система «идей», составляющая содержание этой науки, осуществляется в своих реальных формах, мы име ем дело прежде всего с общей наукой об них как
362
о формах социальных, с социологией, и затем с системой специальных наук, обнимающих различные конкретные сферы или области социального. Материально «овеще ствленное» содержание социальной жизни распределяет ся между «историями» этих областей, в идее составля ющими общую историю, к которой тесно примыкает этно логия, первоначально ограниченная «доисторическим», а теперь в некоторых отношениях соперничающая с са мой историей; возможно, что их различие — преимущест венно методологическое.
Переживание свидетелем проходящих перед его гла зами социальных событий как непосредственный ряд ре акций на эти последние составляет второй порядок «зна чений». В силу особенностей этого вида коллективности, как я уже говорил, мы не можем иначе их фиксировать, как только связывая их с развертывающимися перед пере живающим субъектом событиями, соотнося их к этим по следним. Вот почему здесь и получается группировка со держания под «объективными» заголовками: язык, миф, рыцарство, эпоха Возрождения, культ, война и т. п. Эти заголовки суть указания на «идеи», объединяющие не только «объективированное» содержание, но и психологиче скую реакцию на него. Это суть истинные и действитель ные единства коллективной душевной жизни, а отнюдь не сходство психофизических организмов народов, эпох или групп населения. Функциональное или морфологиче ское сходство организмов или его особенности сказыва ются на самой реакции человека, и они — предмет общей объяснительной, в частности генетической, психологии. Здесь же речь идет о самих переживаниях, сходных у на блюдателей происходящего перед ними. Как бы эти на блюдатели ни были индивидуально различны по отноше нию к определенному событию или порядку событий, можно найти общное в их реакциях на него. Это общное мы составляем по признакам, принадлежащим разным индивидам, но по отношению к данной сфере событий — языковых, религиозных, политически и пр<оч. > — каждый из них является репрезентантом всей реагиру ющей группы. И каждый отражает в себе коллективность самой группы, так как с каждым членом ее он находится в более или менее близком контакте, испытывает на себе его влияние, внушение, подражает ему, сочувствует и т. п. Мало того, каждый член группы, опять в большей или меньшей степени, носит в себе духовную коллектив ность, известную под названием традиции, преданий, ко
Введение в этническую психологию
363
торые также можно рассматривать как систему духовных сил, определяющих настоящие переживания, впечатле ния и реакции индивида. Каждый живой индивид поэто му есть sui generis коллектив переживаний, где его лич ные переживания предопределяются всей массою апперцеп ции, составляющей коллективность переживаний его ро да, т. е. как его современников, так и его предков. В це лом коллектив переживаний, носимый в себе индивидом, можно обозначить как его духовный уклад, и вот в чем мы ищем «значений второго порядка». Но обычно в изобра жениях духовного состояния группы данного места и вре мени мы берем даже не отдельных индивидов, а из «фрагментов» различных индивидов составляем цельный идеальный образ, тип эпохи, народа и пр < оч. >. Эти ти пы суть типы духовных укладов. Как предмет изучения они составляют предмет психологии, которой правильное название, по предмету, определяющему душевные пере живания, есть социальная психология («статическая»). Только в отношении к ней определяется точное место и предмет психологии «динамической»: и исторической, и этниче ской, так точно, как в отношении к социологии определя ется место и предмет истории и этнологии.
Резкое разграничение наук социологии и социальной психологии, этнологии и этнической психологии не сле дует принимать как отнесение предметов и содержания этих наук к несравнимо разным сферам реального. Напротив, как я неоднократно подчеркивал, реально мы имеем дело с жизненным конкретным единством, проникнутым ре альным же взаимодействием, и это кардинальное един ство жизни нисколько не уничтожается распределением его для цели изучения по разным научным областям. Ма ло того, вышеназванная основная философская наука только на это единство, в его сущности и идее, и напра вляется, т. е., след < овательно >, она одинаково основная и для социологии, и для социальной психологии, а сами эти науки находятся между собою в отношении взаимо действия и взаимной помощи. Сколь опасно для научной работы смешение таких взаимодействующих задач, столь ко же бесполезно для нее возведение абстрактных «частей» в реально самостоятельные области бытия. Пред ставление, будто эти две раздельные области действитель ности изучаются двумя рядом стоящими науками-поло винками, напр<имер>, этнологией и этнической психо логией, так что стоит потом эти половинки «сложить» и получится «целое»,— это представление так же мало соот
363
ветствует действительности, как и то представление, ко торое так настойчиво выдвигает Вундт, будто мы имеем дело с двумя подходами к одному и тому же, с двумя «точками зрения»1. В сущности это — отражение одного из предрассудков натуралистической психологии, будто «человек состоит из души и тела»,— любимая сентенция моралистов всех времен — как будто это — две части, так прилаженные друг к другу, как прилажено перо к ручке или руль к лодке.
Человек есть человек, и в своих переживаниях он пе реживает — воспринимает, ненавидит, любит, боится, по мнит, и пр<оч. >, и пр<оч. > —или природу, или себя, или других — это и есть его психология. Этническая психо логия в этом смысле не ограничена по объекту: отноше-
ние человека к природе, себе или культуре — все равно ее объект. Поэтому-то совокупность переживаний и может быть делима соответственно объекту их; частных вопро сов здесь может быть бесконечное число; как человек пе реживает бога, семью, грозу, войну и т. д. Этническая психология с пользой может, след < овательно >, заим ствовать из этнологии классификацию объектов послед ней и только спрашивать: как это переживается челове ком? Напротив, ее относительная самостоятельность как психологии скажется в том, что она спрашивает: как пе реживает первобытный человек или человек данной эпо хи, любовь, страх, наслаждение и пр<оч. >—т. е. что он любит, чего боится, чему поклоняется и т. п.?
Обобщая все сказанное в определение этнической психологии, мы приходим к результату: этническая психо логия имеет предметом второй порядок «значений» в анализе «выражения или конкретный духовный уклад человека.
«Духовный уклад» человека, народа, группы в своем реальном бытии своеобразно сочетается и переплетается с другими реальными «силами» исторической действи-
1 Так, между прочим, представляет дело и Мюнстерберг — одна и та же действительность изучается с двух различных точек зрения: это — социальная психология и социальная физиология; стоит их сложить вме сте, и получится социология!.. (Munsterberg Н. Grundzuge der Psycho logic—В. I.—Lpz., 1900.—S. 133). Будто науки —книги, которые мож но переплести в один переплет... Вообще, нужно отметить, что нередко «точка зрения» — только refugium ignaviae в области мысли. Или «точка зрения» имеет какое-нибудь предметное основание, и тогда надо его раскрыть, или она — порождение каприза, с которым нужно считаться, быть может, в любовном, но не в научном порядке.
XVI
Введение в этническую психологию
364
тельности и составляет, бесспорно, фактор среди других факторов ее. Дело историка или социолога — учесть зна чение этого фактора и при случае воспользоваться им для объяснения того или иного события исторической жизни. Но было бы совершенно превратным пониманием этни ческой психологии, если бы мы из этого сделали заклю чение, что этническая психология вообще призвана быть объяснительной наукой по отношению к истории. С своей стороны история также только «случайно» может объяс нять те или иные явления народного духа, хотя, несом ненно, именно история создает предметную ориентиров ку душевных переживаний человечества, она устанавлива ет вехи, обозначающие путь «духа». Но, во всяком случае, мне представляется менее односторонним и менее оши бочным утверждение, что «развитие духа» «объясняется» его историей,—несмотря на тавтологичность такого утверждения — чем провозглашение общей (индивидуаль ной) психологии «основою» этнической психологии, кото рая, таким образом, является «продолжением и расшире нием» индивидуальной психологии и, следовательно, дол жна быть сводима к психофизическим законам и объясне ниям.
В требовании, чтобы этническая психология была объ яснительной наукой, сказывается ряд методологических предрассудков логики XIX века. Прежде всего, это — предрассудок, будто «образцом» для всякой науки являет ся «математическое естествознание», а затем — будто пси хология в каком-нибудь смысле является «основною на укой». В особенности последнее убеждение мало способ ствовало уяснению смысла естественных наук и оказало роковое, до сих пор длящееся отрицательное влияние на уразумение так наз<ываемых> «наук о духе». Наконец, в частности для этнической психологии, оказалось вред ным предубеждение о мнимом параллелизме методов эт нологии и этнической психологии. Из того, что есть по стоянное и во всяком пункте соответствие между соци альными процессами и их переживанием у человека, никак нельзя делать вывода, что обе «стороны» должны изучаться аналогичными методами. Не может быть сом нения, что идея этого параллелизма внушена идеей пси хофизического параллелизма, в сущности не нужного ме тафизически и неприемлемого эмпирически. Эмпириче ски душевная жизнь человека представляет ни к чему не сводимое и ни с чем не сравнимое своеобразие; «паралле лизм», прилагаемый к объяснению душевных явлений, да
365
ет только лишний повод к их «овеществлению» и, след-<овательно>, к затемнению их своеобразия. История только в том смысле может быть сопоставлена с развити ем «духа», что по богатству ее содержания мы узнаем бо гатство человеческого духа: эксперимент, самонаблюде ние суть методы психологического изучения, а не источ ники знаний, и их не к чему было бы прилагать, если бы не было истории,— только в истории человек узнает само го себя.
Однако этим не может быть оправдано и то утзержде-ние, будто история является основою этнической психо логии. Но об этом уже была речь, и мы пришли к выво ду, что единственным основанием этнической психологии должна быть признана «чистая» и всеобщая семасиология. После разъяснений, сделанных о предмете этнической психологии как о значениях второго порядка, мне хоте лось бы только добавить несколько замечаний в предупре ждение возможных недоразумений, повод к которым мо жет дать двойственное размещение учения о языке, с одной стороны, в «основе» этнической психологии, а с другой стороны, в качестве одной из ее собственных проблем.
Во вступительной статье к своему журналу, на кото рой мы уже останавливались, Лацарус и Штейнталь, пере числяя вопросы этнической психологии, характеризуют свои задачи по отношению к ним. В идее их журна ла—связать изучение этнической психологии и науки о языке — как бы провиденциально заключается действи тельно замечательная мысль, полный отчет в которой ав торы себе не отдавали, но которая сделала тем не менее их работу весьма продуктивною1. Как ясно из всего мною изложенного, изучение языка представляет особое значе ние для этнической психологии, так как оно прежде все го дает образец для изучения всех других форм «выраже ния». «Язык» есть проблема в этом смысле хат'ОХЛ
1 Общая мысль авторов этнической психологии о языке как выра жении и даже признаке нации стала популярна в XIX в. под влиянием Гердера и в особенности со времени известных Речей к немецкой нации Фихте. Научное значение эта мысль приобрела в трудах В. Гумбольдта. Но как наблюдение, эта мысль — весьма старая. В Строматах Климента Александрийского я нашел след<ующую> отметку: «Язык определяют так, что «это де есть способ выражения мыслей, отлитой соответственно характеру народа» (рус. пер. <1892.> —Кн. VI.—Гл. 15.—Стлб. 747).
Введение в этническую психологию
365
философская; философское изучение «языка» есть основа изучения всех выражений со значениями. Но рядом с этим «язык» как продукт культуры, как сама культура, как одна из форм социального взаимодействия есть про блема эмпирических наук, в том числе и этнологии, в том числе и этнической психологии. Философский способ изуче ния языка имеет всеобщее значение; языкознание, т<ак> наз<ываемое> сравнительное, или история языка име ют уже более ограниченное значение, так как здесь изучаются эмпирические формы языков и их «законы»; за дачи этнологии еще уже: в сущности — доставлять мате риал для специальной науки о языке. Но в чем же задачи этнической психологии? Если я прав, то как раз в сфере изучения языка этническая психология покажется самой бедной по содержанию,— весь вопрос сводится к тому, как переживается язык как социальное явление данным народом в данное время? Может показаться, что тут и материала для ответа нет, особенно по сравнению с тем, как пережива ются, например, религиозные движения, смерть близких, войны, политические революции и т. п. Что на деле все же материал есть, нетрудно видеть из исторических при меров, где «возрождение» нации всегда связывается с осо бенно любовными заботами о своем языке, о его чистоте и пр < оч. >. Стоит вспомнить борьбу за свой язык в немец ком ученом мире XVIII века или заботы о своем языке польского народа с конца XIX века, украинцев — в насто ящее время и т. п., чтобы увидеть, что здесь есть интерес ный материал для социальной психологии. Но само со бою разумеется, что сюда же относится и та смена «пред ставлений» и чувств, связанных просто со словом и его значением, которая совершается вместе со сменой поко лений и которая так неточно обозначается часто как «из менение значения». Именно здесь язык из частного пред мета, из повода к переживанию становится уже «образ цом», основою и источником этнической психологии.
Рядом с проблемой языка в этом смысле встают и дру гие проблемы этнической психологии. Мысль, будто та ких проблем еще две — мифы и обычаи, как думает Вундт, не имеет за собой и тени основания, ибо исходит из совершенно наивной аналогии между индивидуальной и народной душой. Описательная этническая психология может выделить любой тип «переживания» и сделать его объектом своего изучения и как совершенно «отдельный» факт, и как член какой угодно сложной классификации.
366
Типологические построения этнической психологии, раз умеется, должны подчиняться методологии «типа», т. е. она не ограничивается классификацией, а от простых и отдельно взятых типов переходит к сложным формам, корреляциям и структурам конкретных отношений, берет их не только в систематически классификационном деле нии, но также в делении по эпохам и периодам и пр<оч. >. При всей систематичности этого метода, однако, остается большая свобода в составлении самих ти пов, а равным образом и в изучении непосредственно дан ных единичных фактов.
Эта свобода этнической психологии в конструкции ее «типов» объясняет и тот факт, что та явно несостоятель ная аналогия между группировкой ее проблем и случай ной классификацией отвлеченно-общей психологии, ко торую поддерживает Вундт, тем не менее должна же была иметь по крайней мере повод в действительности. Показательно, что и критики Вундта отмечали не столько методологическую абсурдность этой аналогии, сколько ее ограниченность. Дело в том, что как ни старается иногда психология уподобиться естествознанию в собственном смысле, создавая отвлеченно-общие объяснения и законы, по самому существу ее материала всякое ее понятие не есть логическая абстракция, а есть типическая черта, кото рая естественно и легко превращается в обозначение «ха рактера». Так, «рассудочный», «эмоциональный» и «воле вой» характеры легко понимаются нами как определения «типов» совершенно конкретных и полных. Эта полнота типа никак не зависит от места соответствующего «харак тера» в классификациях общей психологии. Так, возника ющие, с точки зрения общей психологии, от более «част ных» классов душевных явлений типы «религиозный», «эстетический», «моральный» не суть как характеры «про ще» или «отвлеченнее» других «типов». Методологиче ские особенности этнической психологии в этом напра влении можно сопоставлять с особенностями «дифферен циальной» психологии, с той разницей, что дифференци альная психология строит свои типы по самим душевным качествам, а этническая психология по их историческим детерминантам; что, затем, «типы» дифференциальной психологии суть все же типы психофизические, а типы этни ческой психологии — чисто психологические; что, нако нец, «диспозиции» дифференциальной психологии — ин дивидуальны, а «духовный уклад» в этнической психоло
Введение в этническую психологию
367
гии — определенно коллективен1. Этот параллелизм в ме тодологическом отношении дифференциальной психоло гии и этнической вполне понятен, если принять во внима ние типологические приемы, одинаково применимые в конструкциях обеих наук.
Но, с другой стороны, такая свобода построения типов в этнической психологии не дает ли лишний аргумент в пользу противников самого ее наименования? Какое основание у нас есть для названия некоторого отдела пси хологии этнической психологией, и не правильнее ли со хранить одно только общее название социальной психоло гии? Формальный аргумент в защиту самостоятельной области этнической психологии мною уже в сущности приведен: психология в своих классификациях может ис ходить из классификации исторических и этнических де терминантов душевной жизни коллективного человека, но может брать темы, исходя и из характеристики самих переживаний как таких. Последние рассуждения необхо димо будут носить более формальный характер, тогда как первые — по существу наглядны. Этим оправдывается противопоставление, где, с одной стороны, помещается социальная психология, с другой — историческая и этни ческая; и я подчеркиваю здесь внутреннее родство этого противопоставления с противопоставлением социоло гии — истории с этнологией. Здесь может показаться только произвольным еще новое противопоставление психологии «исторической»2 и «этнической» — не есть ли это опять два новых типа психологии? Методологически, конечно, нет, и, мне кажется, нет большой беды в пользо вании этими терминами promiscue. Они только отражают положение вещей в самой истории как науке: пока счита лось удобным противопоставлять этнологию как науку о доисторическом человеке истории, казалось, что мы имеем дело не только с двумя эмпирически раздельными объектами, но и методологически — с принципиально раз личными сферами. Но едва ли это резкое разделение со
1 Ср. к этому Stern W. Die differentielle Psychologic— Lpz., 1911, в особен < ности> : Кар. XII.—S. 168 ff.—Клейнпетер весьма упрощает дело, сводя этническую психологию чуть ли не к главе дифференциаль ной психологии. Впрочем, все его изображение задач этнической психо логии — крайне превратно. Kleinpeter Н. Vortrage zur Einfuhrung in die Psychologic—Lpz., 1914.—S. 384 ff.
2 Термин «историческая психология» встречается и у Лацаруса. См. его ст. Einige syntetiscbe Gedanken zur Volkerpsychologie. — Z < eitschrift... > — III.- <S > 3.
367
ответствует современному состоянию науки и видным уже ее перспективам в будущем1. Mutatis mutandis то же повторяется и в отношении исторической и этнической психологии.
Но мне не хотелось бы ограничиваться только этим формальным аргументом, и укажу еще некоторые более принципиальные соображения в пользу термина этниче ская психология. Прежде всего, следует обратить внима ние на принципиальное значение эволюции в изучении исторически подвижных психологических типов. Вопрос это, разумеется, большой и трудный. Может быть спорно само приложение термина «эволюция» к психологиче ской жизни человека, как оно спорно и в приложении к истории, так как с ним легко привносятся весьма по верхностные и чрезвычайно вредные аналогии историче ской и духовной жизни с жизнью органической. Напротив, меньше всего я представляю себе «развитие» душевной жизни индивида и духовной жизни коллектива в виде не прерывного и планомерного органического развития, «эволюции». Духовная жизнь человечества, как и душев ная жизнь человека, идет диалектическими толчками и скачками, периодами медленного накопления «душев ной энергии» и внезапных «взрывов», революций, покор ной душевной податливости или восприимчивости и бур ного сопротивления, творческого разрушения того, что так трудно и медленно накапливается, и нового ленивого или легкомысленного созидания. Душевная жизнь чело века и тем более духовная жизнь человечества — чудо вищная фантасмагория, кошмар, а не планомерная эволю ция семени, передаваемого и воспринимаемого по зако нам природы и в назначенные ею сроки. Тем не менее, а, может быть, именно поэтому, проникновение в тайны ду шевных движений так настойчиво требует вопроса: когда и как это началось? И это одинаково относится к созда нию индивидуальных «диспозиций» и коллективных «укладов». Неважно, будем ли мы это называть «эволю цией» или как-нибудь иначе, важно только, что во всяком моменте исторической жизни есть свои «начала» (initia) или «зачинания», и если этническая психология своим на званием указывает на этот свой эволюционный характер, это есть название вполне правомерное. Можно еще возра зить, и так возражают, что указание на «народ» в названии этнической психологии потому не соответствует делу, что уже прошло то время, когда «народ» являлся «зачинате
1 Интересны указания, которые по этому вопросу делает F. Grab-я*г. —Methode der Ethnologic— H <eidelberg>, 1911 (S. 3 f.; 71 ff.)-
Введение в этническую психологию
368
лем», что уже теперь другие коллективные группировки играют определяющую роль в жизни коллектива и что тем более в будущем мы можем ожидать еще новых определенных коллективных форм. Но это вопрос новый и, как ясно, не методологический и в вопросах методоло гии серьезного значения не имеет. Такое указание или требует исходить из конца, где говорится о «начале», или предвосхищает будущие факты, вместо того чтобы исхо дить из данных,—и кто знает, какому еще коллективу в будущем человечество даст титул: eSvoq...
Здесь кстати вспомнить то соображение Лацаруса— Штейнталя о народе, к которому я выше обещал вернуть ся. «Расу и племя человека исследователь определяет объ ективно; народ человек определяет для себя субъективно, он причисляет себя к нему; мы спрашиваем человека, к какому народу он себя причисляет». И далее прекрасная мысль: «Народ есть духовное произведение индивидов, которые принадлежат к нему; они — не народ, а они его только непрерывно творят. Выражаясь точнее, народ есть первый продукт народного духа; так как именно не как индивиды творят индивиды народ, а поскольку они унич тожают свое отъединение».
Этническая психология есть описательная типологиче ская наука, она ищет не логического общего верховного понятия для своих категорий, а такого понятия, которое, представляя, в свою очередь, общный тип, общно объеди няло бы в себе как в высшем типе коллектива все типы человеческих переживаний, определяемых по язы ку, верованиям, обычаям, искусству, мировоззрениям и пр<оч.>, и пр<оч. >. Народ есть такое, всегда созда ющееся, историческое целое. Народ в этом смысле есть прямая задача этнической психологии, которой подчине ны все частные ее задачи как составные элементы этого целого в их текущих, исторически меняющихся соотно шениях и взаимодействии. Народ есть прежде всего исто рическая категория, его возникновение, как и вся его жизнь, определяются конкретно в исторических терми нах; сознание народа, что он есть этот народ, есть объект этнической психологии как особое переживание: «народ ности», национальности и т. п., каковые термины являют ся уже категориями чисто психологическими. Анализ это го переживания показывает, что все его содержание скла дывается из присвоения себе известных исторических и со циальных взаимоотношений и в противопоставлении их другим народам. «Духовный уклад» народа есть величи
369
на меняющаяся, но неизменно присутствующая при вся ком полном социальном переживании. Духовное богат ство индивида есть прошлое народа, к которому он сам себя причисляет. Однако не произвольно, не только «субъективно» — или, вернее, индивид сам себя причисля ет «субъективно» — но мы можем и «со стороны», «объек тивно» определить, под каким укладом раскрывается его собственное душевное содержание. «Субъективное» опре деление самого индивида точно так же нельзя считать произвольным. Человек, действительно, сам духовно определяет себя, относит себя к данному народу, он мо жет даже «переменить» народ, войти в состав и дух друго го народа, однако опять — не «произвольно», а путем дол гого и упорного труда пересоздания детерминирующего его духовного уклада. Духовный уклад индивида и есть дух его народа. Мы определяем конкретный дух, собирая типические черты одного «воображаемого» репрезентан та, и этот последний уже служит «нормою» для определе ния принадлежности каждого эмпирического индивида v к данному коллективному типу, а равно и для определе ния меры его уклонения от него. Определяющие источ ники всякого конкретного переживания лежат в духов ном укладе, который предопределяет действия и пережи вания не только индивида, но всякой группы. Мы сомне ваемся в определяющей роли «народа» для коллективной психологии, пока представляем себе «народ» как устойчи вую «вещь», которая может исчезнуть, как исчезает всякая «вещь», растворяясь на свои элементы и преобразуясь в их новые сочетания и связи. Но «народ» в психологическом смысле есть исторически текучая форма, и если бы на на ших глазах эта форма перелилась в новые формы —ска жем, современные народы разделились бы на классы, ко торые, переливаясь из народа в народ, создали бы новые, еще не виданные коллективы,—мы были бы только по следовательны, если бы признали, что народились новые на роды. Мы имели бы право на это, потому что мы присут ствовали бы при создании новых определенных укладов, в свете которых для нас становилось бы ясным всякое но вое коллективное движение и всякое новое переживание. Сколько для этнической психологии целое, определяющее всякую «часть» и всякое направление духа, есть народ и сколько она делает именно его, в его возникновении и в истории, своим предметом, постольку ее название оправдывается не только эмпирически, но и принципи ально.
ОТ РЕДАКТОРА
Настоящий том — первое переиздание трудов а в СССР.
Указанным обстоятельством диктуется отбор текстов. Книга строится по принципу «избранного» и имеет целью познакомить читателя с разными направлениями научного поиска а—занятиями в области истории русской философии, эстети ки, этнопсихологии. За настоящим изданием с необходимостью должны последовать другие, сформированные по «тематическо му» признаку (феноменологические штудии; эстетические, лингвопоэтические, литературоведческие работы; критические статьи; комментарии к литературным произведениям), равно как и публикации из архива Шпета, не исключая той части, ко торая была изъята при аресте.
Работы печатаются по последним прижизненным изданиям.
печатается по изданию: «
» Густава Шпета.—Первая часть.—Пг.: Колос, 1922. В том же издатель стве было объявлено о выходе в свет второй части, которая так и не была издана.
ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ФРАГМЕНТЫ печатаются по изданию: Густав Шпет. Эстетические фрагменты.—I.—Пг.: Колос, 1922; II и III. —Там же.—1923. По рукописным копиям, сохрани вшимся в семейном архиве , в тексте «Эстетиче ских фрагментов» восстановлены изъятые при публикации ме ста. В том же издательстве «Колос» было объявлено о печата ющемся IV выпуске с подзаголовком «Проблематика современ ной эстетики», но он не увидел света (См.: Шпет Г. Проблемы современной эстетики // Искусство.—1923.—N5 1.)
ВВЕДЕНИЕ В ЭТНИЧЕСКУЮ ПСИХОЛОГИЮ печатается по изданию: Шпет Г. Введение в этническую психологию. М.: Гос. Академия художественных наук, 1927.
Орфография, пунктуация и ономастика публикуемых те кстов по возможности приближена к современным нормам
370
От редактора
русского литературного языка (например, не сохраняется уста ревшее написание слова, если оно не сказывается существенно на произношении: «матерьял» — «материал» и т. п.; исправлено написание слов типа «масса», «коммуникация», в которых Шпет принципиально не употреблял удвоения согласных). Однако при общей унификации текста, с целью сохранения своеобразия авторского стиля, допущены некоторые отклонения, которые сводятся: к авторскому употреблению тире (как внутри предло жения, так и между предложениями; последнее означает нача ло новой мысли, менее отделенной от предыдущей, чем при аб заце); синтаксическим конструкциям (управление); написанию имен в приводимых автором цитатах и в тех случаях, когда ста рая форма имени несет стилевую нагрузку; употреблению дефи са в словах, имеющих терминологическое значение; сохранению устаревшего написания слов в случае несовпадения с нынешней нормой не только орфографии, но и фонетики (например, «мыр симболичный»).
В названиях периодических изданий написание слов с за главной буквы оставлено в том виде, как это было принято пре жде (например, «Русский Вестник»); сохранены все заглавные буквы и в названиях литературных произведений. Во всех остальных случаях написание слов с заглавной или строчной буквы приведено в соответствие с современной нормой, за ис ключением слов, намеренно выделенных автором.
Унифицированы библиографические описания. В ряде слу чаев неясные ссылки Шпета (нет года, номера тома, названия, фамилии автора, перепутаны выходные данные) уточнены. Все исправления и дополнения отмечены угловыми скобками. Цитаты сверены; не искажающие смысла вольности в цити ровании сохранены как индивидуальная черта научного стиля а.
В настоящем издании курсивом выделено все то, что в ис точниках напечатано разрядкой (использованный автором в не скольких случаях курсив заменен разрядкой). Помимо этого курсив использован для обозначения названий книг, статей и т. п. (за исключением библиографических описаний), незави симо от того, как это выделено у Шпета: разрядкой, кавычками или не выделено совсем.
Переводы иноязычных текстов помещены в конце тома: вна чале даны переводы слов и выражений (по алфавиту), за
От редактора
370
тем — переводы фрагментов текста (постранично) с указанием в скобках языка с которого осуществляется перевод.
«Intex nominum», сопровождавший в первоиздании «
», вынесен в конец книги, расши рен, уточнен. В него введены сведения по двум другим включен ным в настоящее издание работам.
Редакция выражает искреннюю благодарность за помощь в работе Елене Владимировне Пастернак.
19.
ПЕРЕВОД ИНОЯЗЫЧНЫХ ТЕКСТОВ
Absolute (лат.) — совершенно, безусловно. Ad fin<em> (лат.)— до конца. Ad infinitum (лат.) —до бесконечности. Aesthetical insanity (англ.) — эстетическое слабоумие. Ante hoc ergo propter hoc (лат.) — до этого, следовательно, по причине этого.
A potiopi (лат.) — по преобладающему признаку, на основании предыду щего, главного.
Bewufitsein (нем.) — сознание. Bewufitseinsatz (нем.) — предложение.
Bona fide (лат.) — чистосердечно; заслуживающий доверия. Bon mot (фр.) — острота.
Causa efficiens (лат.) —действующая причина. Characteristicum (лат.) — подчеркивающее особые свойства. Compendium (лат.) — сокращенное изложение.
Concipio (лат.) — собирать, принимать, воображать, представлять себе,
задумывать. Concipite (лат.) — здесь: совокупляйтесь. Connubium (лат.) — брак, любовная связь. Corbleu (фр.)— черт побери! Creczendo (ит.) — увеличивая. Cum grano cantus (лат.) — припевая. Cum laude (лат.) — с похвалой.
Dame (фр.)—здесь: конечно!, еще бы!
Dementia philosophia (лат.) — философское безумие.
Dichtkunst (нем.) — поэзия, поэтика.
Dicibile (лат.) — выразимое.
Diminuendo (лот.)—уменьшая.
Duellum (лат.) — война.
Einstimmung (нем.) — согласие.
Ek parergou (др.—грен., лат.) — мимоходом; добавление. En masse (фр.)-в массе.
Перевод иноязычных текстов
371
Ens (лат.) — существующее, сущее, бытие, вещь.
Ens fictum (лат.) — вымышленная вещь.
Ens imaginarium (лат.) — воображаемая вещь.
Ens realissimum (лат.) — наиреальнейшая вещь, реальнейшее сущее (бог).
Ео ipso (лат.)— тем самым.
Ex officio (лат.) — по обязанности.
Exempla sunt odiosa (лат.) — одиозные примеры.
Experior (лат.) — испытывать, испробовать, судиться.
Faux pas (фр.) — промах, ошибка.
Fingere (лат.) — изображать, воображать, притворяться. Fundamentum comparationis (лат.) — основание сравнения (сопостав ления).
Hohe Exzellens (нем.) — Ваше высокопревосходительство. Ноте (англ.)— дом.
Id<em> (лат.) — тот же; а также, равным образом. Idola (др. — греч., лат.) — призраки. Illusio (лат.) — насмешка, ирония, обман.
Imitari (лат.) — изображать, подражать, воспроизводить, выражать.
In actu (лат.) — в действительности.
In согроге (лат.) — в полном составе, в целом.
In nuce (лат.) — «в орехе», т. е. в зародыше.
In potencia (лат.) — потенциально, в возможности.
Instantia negativa (лат.) — отрицательные примеры.
In usum aestheticae (лат.)—для использования в эстетике.
La Sainte Alliance (фр.) — Священный союз.
Les aristocrates a la lanterne! (фр.) — аристократов на фонарь!
L'esprit general d'une nation (фр.) — общий дух нации.
Levius fit patientia quidquid corrigere nefas (лат.) — что нельзя изменить,
легче переносится с терпением. Liberalitatem (лат., Асе. от liberalitas) — здесь: щедрость.
Materia circa quam (лат.) — материя, вокруг которой.
Materia ex qua (лат.) — материя, из которой.
Materia in qua (лат.) — материя, в (отношении к) которой.
Miscellanea (лат.) — сочинение смешанного содержания, всякая всячина.
Mixtum compositum (лат.) — соединение, смешение, мешанина.
Moral sanity (англ.) — моральное здоровье.
Mutatis mutandis (лат.) — с известными оговорками, с необходимыми из менениями.
Nisi ipse intellectus (лат.) ничто, кроме самого интеллекта. Noblesse (фр.) — благородство.
372
Перевод иноязычных текстов
Nomen nominis (лат.) — имя имени. Nomina periculosa (лат.) — опасные имена. Note fausse (фр) — фальшь.
Objectum fictum (лат.) — вымышленный объект.
Omina (лат.) — знаки, знамения, приметы, предзнаменования.
Opera (лат.) — сочинения.
Parbleu (фр.) — черт возьми!
Par excellence (фр.) — по преимуществу.
Par renommee (фр.) — по слухам.
Pendant (фр.) — наряду, в дополнение; соответствующее. Personae dramatis (лат.) —действующие лица драмы. Petitio principii (лат.) — вывод из недоказанного, предвосхищение осно вания. Piano (ит.) —тихо.
Post mortem ergo propter mortem (лат.) — после смерти, следовательно,
по причине смерти. Prima facie (лат.) — на первый взгляд.
Principium (лат.) — начало, основа, происхождение, принцип, первопри чина.
Promiscue (лат.) —вез разбору, смешанно, вместе.
Propter hoc ergo post hoc (лат.) — по причине этого, следовательно, после этого.
Quand rheme (фр.) — все же.
Ratio ignava (лат.) — рассуждение, парализующее волю. Reductio ad absurdum (лат.) — сведение к абсурду. Refugium ignaviae (лат.) — убежище косности.
Res (лат.) — вещь (в широком смысле: реальность), предмет, событие. Resp < onsum > (лат.) — соответственно.
S < ine > а < ппо > (лат.) — без (указания) года. Silentium (лат.) — безмолвие, молчание, тишина.
Sit venia verba (лат.) — да будет позволено сказать так; с позволения сказать.
Sopra senso (ит.) — выше понимания.
Specificum (лат.) — специфический, видовой признак.
Sprachkunst (нем.) — риторика.
Sub specie (лат.) — под углом зрения.
Sui generis (лат.) — своего рода, своеобразный.
Sui generis suppositio (лат.) — своего рода подмена.
Перевод иноязычных текстов
372
Summulae logicales (лат.) — небольшие логические суммы. Symbolon (др.—греч., лат) — символ.
Taedium (лат.) — пресыщенность, отвращение. Tenia vigilia (лат.) — третья ночная стража.
Tertius gaudens (лат) — третий радующийся (выигрывающий от распри двух сторон).
Traducere ad suam intuitionem (лат.) — перевести при помощи своей ин туиции.
Vernehmen (нем.) — слышать. Vernunft (нем.) — разум. Volens-nolens (лат.) — волей-неволей. Volkgeist (нем.) — народный дух. Volksthum (нем.) — народность. Volksthumlich (нем.) — народный. Vulgo (лат.) — попросту говоря, обычно.
373
Перевод иноязычных текстов
ПЕРЕВОД С ГРЕЧЕСКОГО ЯЗЫКА
а ах o\ia — занятость, недосуг, ёуур&ццатос, — записанный. eSvoc; — племя, народ. Eipcjveia — ирония.
ёкае, ёкае, еате pepr|\oi — будьте открыты всем! evvoia — понимание, epyov —дело, деяние, содеянное, факт. кат'ёохЛУ — выпуклое изображение, рельеф. \ektov — могущее быть сказанным.
[летараснс, eic, бсХХо ybvoq — переход (рассуждения) в другую область
(ошибка, приводящая к смешению понятий и к игре слов). \if\ 6v — небытие.
TTapepyov — нечто второстепенное, добавление. TToinaic; — творчество, поэзия, ттрос; ё|лас, — отношение к нам.
TTpdnov феОбос, — принципиальная ошибка, ошибочный начальный те зис.
о\) p.po\ov — знак, символ, иносказание, знамение.
ax o\f) — досуг, свободное время.
та штархоута — данные обстоятельства.
фиХЛ Koajjiov —душа мира.
Перевод- иноязычных текстов
83
* * *
С. 36 —О лейбницевском принципе неразличимого (лат.).
С. 49 — Из глубины взываю к Тебе, Господи, Господи! услышь голос мой... Да уповает Израиль на Господа; ибо у Господа милость и многое у него избавление. И он избавит Израиля от всех беззаконий его (Пс. 129) (лат.).
С. 87 — Кто Христа познает, ничего, если прочего не знает, // Кто Христа не знает, тот зря все прочее познает (лат.).
С. 107 —Те..., к которым относятся среди французов Декарт, среди немцев Лейбниц и Вольф, среди англичан — Бэкон Веруламский, Аокк тл др., возвели систему метафизики, ... и т. д. (нем.).
С. 129 —Но мой слабый рассудок падает ниц перед Шеллингом. Между тем, смею уверить, что это не то учение, которое бы подошло России. Ваше Превосходительство, в заключение выскажу свое сужде ние относительно этого: я не могу предложить ничего, кроме моих сом нений (фр.).
С. 134 — Природа должна быть самодостаточной сущностью, и фи зика — самодостаточной наукой об этой сущности. Также требуется по казать, как она приходит к самоорганизации, придавая себе форму и строение (нем.).
С. 205 — Философия рассматривает прежде всего Логическое, чи стое мышление, которое затем решает опредметить себя в качестве при роды; третьим является дух... Это .... однако, есть идея Абсолюта, кото рая заключается в том, что Идея, принимая это во внимание, тоже явля ется Бытием. Так что Абсолют является той высшей предпосылкой зна ния и самим первоначальным Знанием (нем.).
С. 243 — Множество темных личностей (фр.).
— Хладнокровные фанатики, время от времени изгоняющие бесов, иллюминаты, квакеры, масоны, сторонники ланкастеров, методи сты (фр.).
С. 295 — Собственно говоря, следовало бы говорить о психологии
при физике,---: так что между физикой и психологией немыслимо
какое-либо реальное противоречие. Но даже если кто-то захотел бы с этим согласиться, то он смог бы узнать о психологии столь же мало, сколько и о физике, в этом противопоставлении, подобно тому как бы ло бы в том случае, если на ее место могла быть поставлена филосо фия.— Поскольку психология познает душу не в идее, а по способу проявления и только в противопоставлении тому, с чем она составляет единство, по стольку... и т. д. (нем.).
С. 298 — Субъективное в нем (художнике) вновь превращается в объективное, как у философа объективное постоянно вбирается в субъективное. Поэтому, даже не принимая во внимание внутреннюю
374
Перевод иноязычных текстов
идентичность с искусством, все же философия всегда и с необходимо стью остается искусством, т. е. чем-то реальным (нем.).
С. 329 — Поэзию можно критиковать только поэзией. Суждение об искусстве, само не являющееся произведением искусства, не имеет прав гражданства в царстве искусства (нем.).
С. 335 —«Красота есть истина, истина — красота»,—вот все, // Что вы знаете на земле, и все, что вам нужно знать (англ.).
— Это не всё (англ.).
С. 356 — Пою равным [встало на место] пою всадникам (т. е. сосло вию всадников) (лат.).
— «Жизнь» (роман Мопассана) (фр.).
С. 367 —Слышать глазами присуще прекрасному уму любви (англ.).
С. 377—378 — После явился ему дух Мефистофель и сказал ему: «Если впредь ты будешь держать свое слово, я могу насытить твою по хоть иным образом, так, что ты в жизни ничего другого не захочешь. Раз ты не можешь жить в целомудрии, я буду каждую ночь и каждый день приводить тебе в постель любую женщину, какую ты увидишь в этом городе или где еще, если ты пожелаешь ее по воле своей для блуда. И в этом виде и образе будет она с тобой жить».
Доктору Фаусту это так понравилось, что сердце у него затрепетало от радости, и он покаялся в том, что прежде хотел сотворить. И распа лился он таким бесстыдством и похотью, что день и ночь только высма тривал красивых женщин, так что если нынче он предавался с дьяволом блуду, завтра уже новое имел в мыслях. (Перевод Р. В. Френ келе—Цитата из «Народной книги» о Фаусте. См.: Легенда о Докторе Фаусте. Издание подготовил В. М. Жирмунский.— Изд. 2.—М.: На ука.-1978.-С. 46-47.
С. 378 — Они отвечали ему, что это был бог Магомет и что на ночь требовал он то одну, то другую, делил с ними ложе и сказал им: от его семени пойдет великий народ и родятся храбрые богатыри. (Перевод Р. В. Френкель).—Там же.—С. 71.
С. 383 — Познание и понимание (нем.).
С. 404 — «Великое искусство» (трактат Луллия) (лат.).
— Комбинаторное искусство (лат.).
С. 409 —В искусстве соединение мысли и слов (нем.).
С. 411—То, чему, как мы утверждаем, не противоречит существо вание, как бы на самом деле ни противоречило, называется вымышленным сущим (лат.).
— «...Искусство» Луллия (лат.).
С. 458 — Эстетическое изображение характера он рассматривает с точки зрения этики, а различные типы характера сводит к моральным категориям (англ.).
С. 459 —«Пир» (трактат Данте) (итал.).
Перевод иноязычных текстов
374
С. 465 — Вся тяжесть в искусстве сочинительства падает на вымы сел, сочинение, преобразование, переделывание мира явлений, перепле тение мыслей, борьбу их; в ораторском искусстве — на совершенство изображения моментов души посредством языка; сочинитель изобрета ет завязки и развязки сюжета, обстоятельства, ситуации, дает мировоз зрение; оратор изобретает слова, формы предложений, конфигурации, изречения, дает образ жизненного момента души (нем.).
С. 501 — Правило первое и наиболее фундаментальное состоит в том, чтобы рассматривать социальные факты как вещи (фр.).
С. 506 — Но в том пункте, от которого все зависит, от которого зависит состояние психологии народов, — в этом пункте мы с радостью находим Вундта в числе своих сторонников (...вместо психологического опыта стоит душевного, и вместо по психологическим законам — психическим)
(#)•
С. 513 —Я почерпнул много полезного в произведениях Вундта, но я не колеблясь подпишусь под суждением Hales (...): Имеется слишком много теорий и слишком мало фактов, чтобы удовлетворить нас. Факты приводятся просто как иллюстрации теорий, а не как доказательства их (англ., фр.).
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Августин Блаженный (354—430) —
55, 93, 195, 324 Авсенев П. С. (архим. Феофан)
(1810—52)—183, 195-200, 213,
214, 268
Аксельрод Л. И. (1868—1946) — 552
Александр I (1777—1825)—42, 43, 101, 228, 231, 235, 236, 239, 243, 279
Алексей Михайлович (1629—76) — 33, 44
Аль-Газалий Абу-Хамид Мохамед
(Аль-Газали Абу-Хамид Мо-
хаммед ибн Мохаммед) (1059—
1111)—58 Альтенберг Г. (Энглендер Р.)
(1859—1919)—358 Амвросий, архиеп. Московский (Зертис-Каменский Д. С.)
(1708—71)—56 Амвросий Дубневич (?—1750)—64 Аммоний Саккас (175—242)—56 Амфитеатров С. Е. (Раич) (1792—
1855)-288 Анакреон (Анакреонт) (ок. 570—
478 до н. э.)-119 Аничков Д. С. (?-1788)-72 Ансильон Ф. (1767-1837)-161,
162, 338
Аракчеев А. А. (1769-1834)-233 Аристипп (2-я пол. 5—нач. 4 вв. до н. э.) —104
Аристотель (384—322 до н. э.) — 34, 55, 56, 63, 65, 85, 102, 104, 171, 300, 323, 324, 390, 458, 549
Арсеньев К. И. (1789-1865)-239
Архангельский А. С. (1854— 1926)-56
А. С, см. Галич А. И.
Аскольдов С. А. (1871-1945) —18
Act Г. А. Ф. (1778—1841) —107, 204, 322, 338, 340, 341
А. Т.-121
Афанасий Александрийский (ок.
295-373)-56 Ахматова А. А. (1889- 1966)—371
Баадер Ф. К. (1765 —1841) —153, 200
Багалей Д. И. (1857-1932)-83,
95, 124-126, 128, 326, 331 Бажанов В. Б. (1800-83)-173 Байер Г. 3. (1694-1738)-36 Бакунин М. А. (1814—76) —18 Бальмонт К. Д. (1867-1942)-377 Бардили X. Г.-108, 120 Барсов Т. В. (?—1904)—71, 175 Барсуков Н. П. (1838—1906) —106,
114, 158, 253, 340 Бастиан Ад. (1826-1905)-484, 551
Батте Ш. (1713-80)-323, 324,
328, 338, 354 Батюшков Ф. Д. (1857-1920)-58,
333
Баумгартен А. Г. (1714—62) —
322—324, 327, 328 Баумейстер Ф. X. (1709—85)—64,
66, 67, 71, 72, 127, 148, 256 Бах И. С. (1685-1750)-396
Указатель имен
376
Бахман К. Ф. (1792 —1881) —120.
126, 165. 322, 338 Беда Достопочтенный (672 или
673-ок. 735)—459 Безбород ко И.А.(1756—1815)—78 Безобразова М. В. (1857—?)—58 Бек А. (1785-1867)-332 Бекенштейн И. С. (?—нач.
1740-х гг.)—36 Белинский В. Г. (1811—48)—48.
115, 119-121, 173, 176, 182,
253, 263, 265, 316-318, 326,
341, 342
Белый Андрей (Бугаев Б. Н.)
(1880-1934)-356, 367, 371 Беме Я. (1575-1624)-34, 75, 197,
235
Бенеке Ф. Э. (1798-1854)-198 Бенкендорф А. X. (1783—1844) —
240, 241, 263 Берг Л. С. (1876-1950)-548 Бердяев Н. А. (1874—1948) —18 Берк Э. (1729-97)-323, 324 Беркелей, см. Беркли Беркли Дж. (1685 —1753) —107,
131
Бернулли Д. (1700-82)-36 Бернулли Н. (1695-1726)-36 Бестужев-Рюмин К. Н. (1829— 97)-67
Бетховен Л. ван (1770—1827)-349 Бехтерев В. М. (1857-1927)-539 Бибиков Д. Г. (1792—1870) —257 Бильфингер Г. Б. (1693—1750)-36 Блок А. А. (1880—1921)—367, 371. 373
БлуменбахИ.Ф.(1752-1840)-483 Блюмель Р.—515
Бобров Е. А. (1867—1933) —18. 79, 81, 136, 139, 290, 299, 307
Боголюбов В. В.—75, 76, 82
Богословский-Платонов И. М. (1820—70) —183
Бодянский О. М. (1808—77) —115
Бонавентура (1221—74)—459 Бонапарт, см. Наполеон Бонне Ш. (1720—93)-79, 82, 108, 174
Бонч-Бруевич В. Д. (1873—1955) — 83, 84
Боратынский Е. А. (Баратынский)
(1800-44)-284, 421 Бороздин А. К. (1863—1918)—78 Боссюэт Ж. (Боссюэ) (1627 —
1704)-256 Ботен-132, 253, 265 Браун Дж. (1735-88)-135 Браун Ф. А. (1862-1942)-333 Бреаль М. (1832—1915)—419 Брем А. Э. (1829-84)-454 Бреннер В.—538
Брентано Ф. (1838—1917)—476, 478
Бринтон К.—478 Бровкин В. П. —19 Бронзов А. А. (1858-?)-56, 60 Брониковский К. —137 Бруккер И. Я. (1696-1770)-67, 107
Бруно Д. (1548-1600)-326 Брюс Я. В. (1670-1735)-34 Брюсов В. Я. (1873-1924)-354 Брянцев А. М. (1749-1821)—66,
72, 102, 103, 105, 109, 286 Буало Н. (1636—1711)—354 Бугаев Б., см. Белый Андрей Буксбаум И. X. (1694-1730)-36 Булгарин Ф. В. (1789-1859)-253 Буле И. Г. Э. (1763—1821) —101 —
107, 314 Бургундии Пизанский —57 Бурдах К. Ф. (1776—1847) —195,
198
Буслаев Ф. И. (1818—97)-115, 266 Бутервек Ф. (1766—1828) —108,
ПО, 124, 143, 172, 323, 325 Буткевич Т. И. (1854—?)-198, 213 Бутурлин Д. П. (1790-1849)-255
377
Указатель имен
Бухарин Н. И. (1888-1938)-552 БучерСГ.(1850-1910)-458 Бэкон Фр. (1561 —1626) —103—
107, 159, 171, 272 Бюргер М. (?-1726)-36 Бюффон Ж. Л. Л. (1707-88)-483
Вагнер И. И. (1775—1834) —105, 146
Вайц Т. (1821-64)-484 Вальденберг В.—32 Вальх И. Г. (?-1775)-68 Варадинов Н. В. (1817—86 или 87)-84
Василий, архиеп. Новгородский
(?—1352)—59 В-б-р (Вебер А.)-144 Введенский А. И. (1856—1925) —
158, 205 Вегелин Я. (1721—91)—484 Вейкард—135 Вейс Х.-67, 161, 204 Вейсе X. Г. (1801-66)-153 Великоостровский М.— 175 Велланский Д. М. (Кавунник) (1774—1847)—106, ПО, 133, 135-143, 145, 147, 153, 159, 268, 289-291, 307, 308, 313 Венгеров С. А. (1855 —1920) — 115 Веневитинов Д. В. (1805—27) — 335, 336
Веселовский А. Н. (1838—1906) — 457
Вигуру А. —539—540 Виндишман К. И. И. (1775 —
1839)-134, 138 Винкельман И. И. (1717—68) —
323-325, 328, 332, 340 Винклер И. Г.-67, 71, 171, 189 Витязев Ф. И. (Витязев-Седе-
нок)-18, 19 Владимир Каллиграф (?—кон.
1770-х гг.)-66
Владимир Мономах (1053—1125) — 132, 271
Владимир Святой (втор. пол.
X в.—1015)—271 Владиславлев М. И. (1840—90) —
160
Волконский Г. П. (1808—82)—280 Вольтер (Мари Франсуа Аруэ)
(1694-1778)-226 Вольф Ф. А. (1759-1824)-245,
332, 375, 376 Вольф X. (1679-1754)-35, 63, 66,
103, 108, 127, 159, 176, 177, 185,
193, 198, 199 Востоков А. X. (1781 —1864)—266 Всеволожский Н. С. (1772—
1857)—67 Вульф А. Н. (1805—81)-240 Вундт В. (1832—1920)—419, 475-
477, 479, 484, 497-511,
513-514, 516-517, 522-526,
543, 552, 556. 558, 560, 566, 569,
570
Вяземский П. А. (1792 —1878)—262
Гавриил, архим. (Воскресенский В. Н.) (1795—1868) —131, 132, 172, 174, 183, 198, 271-273
Гавриил (Бужинский) (?—1731)— 27
Гайдебуров Ф.—304 Гайм Р. (1821 —1901)—327 Галахов И. А.—300, 301 Галилей Г. (1564-1642)-82 Галич А. И. (Говоров) (1783— 1848)—44, 106, 107, ПО, 133, 143-149, 153, 158, 198-200, 224, 247, 320-322, 328, 337 Галлер К. Л. (1768-1854)-245 Гаман И. Г. (1730-88)-82 Гевлич А. П. (1790—1861) —125 Гегель Г. В. Ф. (1770—1831) —13, 67, 107, 120, 131, 133, 153, 164, 172-174, 186, 189, 192, 194,
Указатель имен
377
201, 203-206, 211, 216, 217, 245, 292, 300, 306, 309, 313, 335, 337, 338, 341, 374, 415, 478, 484
Гедеон Вишневский (1679— 1761) - 66
Гейденрейх К. Г. (1764—1801) — 328
Гейне X. Г. (1729—1812)—73, 332 Гейнекций И. Г. (1681-1741)-39, 127
Гейнрот И. X. А. (1773-1843)-
146, 198, 208 Гельвеций К. А. (1715-71)—81 Гельдерлин Ф. (1770-1843)-332 Гемстергейс Т. (1685—1766)—82 Геннадий Новгородский (?—
1505)-21, 25 Георгий Конисский (1717—95) —
64
Гербарт И. Ф. (1776—1841) —113, 131, 146, 164, 476, 484, 505, 506, 594
Гербер Г. (1820-1901)-465 Гердер И. Г. (1744-1803) - 79-
82, 484, 531, 568 Геррес Я. И. (1776-1848) - 153 Герман К. Ф. (1804-55) - 36, 332 Геродот (между 490 и 480 —ок.
425 до н. э.)-483 Гертлинг — 375
Герцен А. И. (1812-70) - 253, 264, 265
Гершензон М. О. (1869—1925) — 18
Гете И. В. (1749-1832) - 102,
245, 332, 349, 378, 443 Гетчесон Ф. (Хатчесон) (1694—
1747)-324 Гешель К. Ф.— 154 Гиллебранд И. (1788-1871) - 204 Гильтебрандт П. А. (1840—?) —
486
Гиннекен Я. Й. А. (1874-1945)-476, 513, 528
Гийон Ж. М. Б. де ла Мот (Гюй-он) (1648-1717)-95, 235
Гиппократ (ок. 460 — ок. 370 до н. э.) - 104, 483
Гиртаннер К. (1760-1800) - 135
Гоголь Н. В. (1809-52)-48, 349, 356
Гогоцкий С. С. (1813-89)-183,
197, 200, 214-219, 261, 266,
267, 303 Гозий С, кард. (1504-79)-61 Гойя Ф. X. (1746-1828)-374 Гокусай К. (Хокусай) (1760—1849
или 1870)-358 Голицын А. Б. (1792-1865)-146 Голицын А. Н. (1773-1844)-
130, 158, 223, 225, 230,
232-237, 239, 242, 243, 260 Голицын Д. М. (1665-1737)-34 Голльман Г.— 127 Головнин А. В. (1821-86)-262 Голтон Фр. (Гальон) (1822 —
1911) — 541 Голубинский Е. Е. (1834—1912) —
20, 56, 57, 59, 60 Голубинский Ф. А. (1797/98—
1854)-183-188, 195, 198, 256 Голуховский И. (1797—1858) —
137, 268
Гольбах П. А. (1723-89)-80-
82, 131, 283 Гольдбах X. (1690-1764)-36 Гомер —376, 378
Гончаров И. А. (1812-91) - 109, 284, 285
Гораций (Квинт Гораций Флакк)
(65-8 до н. э.)-93 Горн И. (1779-?)-170, 171 Городчанинов Г. Н. (1771 —
1852) -230 Грановский Т. Н. (1813-55) - 44,
45, 115
Гребер Г. (1844-1911)-524 Гребнер Ф. Р. (1877-1934)-572
378
Указатель имен
Греч Н. И. (1787-1867)-264 Грибоедов А. С. (1795—1829) — 452
Григорий Богослов (Григорий На-зианзин) (ок. 330 — ок. 390) — 56
Григорьев А. А. (1822-64) - 99, 316
Григорьев В. В. (1816—81) —
147—149 Гриневич И. Ф.— 125 Громов Я. Н. (1788-?)-127, 128 Гросс X. Ф. (?-1742)-36 Гук Р. (1864-1947)-333 Гумбольдт В. (1767-1835)-332,
333, 409, 484, 486, 521, 524, 568 Гурвич Е.—548
Гуссерль Э. (1859-1938)-527 Гюйон, см. Гийон Гюмарс — 105
Гюнтер А. (1783-1863)-153
Давид (кон. XI—X вв. до
н. э.)-72 Давид Нащинский (?—1793) —64 Давыдов И. И. (1794—1863) —
102-117, 227, 252, 258, 283.
286, 288-290, 293, 297, 312,
335-339, 341 Даль В. И. (1801-72)-266 Даниил Заточник (XII—XIII вв.) —
132, 272
Данилевский Г. П. (1829—90) —83 Данте А. (1265-1321) - 349, 374,
378, 459 Даумер Г. Ф. (1800-75) - 153 Дегуров А. А. (Дюгуров) (1766—
1849)-231 Дежерандо Ж. М. (1772-1842)-
106-108
Декарт Р. (1596-1650)-13, 43,
68, 77, 107, 111, 171, 375 Делакруа А. —528 Делиль—36
Делиль Ж. Н. (1688-1768)-36
Дельбрюк Б. (1842-1922)-510. 513, 524
Дильтей В. (1833-1911)-476, 550
Дильтей Ф. Г. (?—1781) —69 Дионисий Ареопагит (Псевдо-Дио нисий Ареопагит) (5 или нач. 6 в.)-57, 93 Диттрих О.-511, 513, 523—525, 528
Дмитрий Ростовский (1651 —
1709) - 27 Доброхотова А. И. — 19 Досифей, патр. Иерусалимский
(1669-1707)-29, 64, 65 Достоевский Ф. М.
(1821-1881)-99, 356, 377 Д. П., см. Поспелов Д. В. Дрисманс Г. —548 Дроздов А. В. - 120, 173, 174, 182 Дудрович А. И. (1770-?)-128 Дудрович И. И. (1793—1842) —
128
Дювернуа А. Л. (1840—86) - 36, 486
Дюркгейм Э. (1858-1917)-477,
484, 501. 543 Дютуа-95, 235, 238
Евгений, митр. (Болховитинов Е. А.) (1767-1837)-38, 42, 213
Екатерина II (1729—96) —39 Елисавета (Елизавета) Петровна
(1709-61/62)-36, 258 Епифаний Славеницкий
(?-1675)-56 Есикорский С. Л.— 126 Ес-кий, см. Есикорский С. Л. Ефименко А. Я. (1848-1918)-
84, 85
Еше Г. В. (1762-1842)-148
Жан Поль (Иоганн Поль Фридрих
Рихтер) (1763-1825)-328 Жегалкин И. И.-543' Жерандо, см. Дежерандо Ж. М-
Указатель имен
379
Жуковский В. А. (1783—1852) —
145, 262, 272, 317-319 Жюкелье П.-539—540
Завадовский П. В. (1739—1812) — 101
Загоскин Н. П. (1851-1912) - 231 Замотин И. И. (1873-1942)-320 Занд К. (1795-1820)-222 Зедергольм К. А. (1789—1867) — 131
Зеленецкий К. П. (1812—58) —
115-121, 129 Зеленогорский Ф. А. (1839—
1908)-85, 86, 93, 124, 128 Зенон Стоик (ок. 336—264 до
н. э.) -104 Зиммель Г. (1858-1918)-538,
554_556 Зиновий Отенский (?—1568)—59,
60
Золгер К. В. Ф. (1780—1819) —
322, 337, 338 Золя Э. (1840-1902)-356 Зохер — 107
Зудерман Г. (1857-1928) - 356 Зульцер И. Г. (1720-79)-323, 328
Зыбелин С. Г. (1735-1802)-72 Ибель фон —222
Ибервег-Гейнце Фр. (Ибервег)
(1826-71)-148 И. В.-159
Иван III Васильевич (1440—
1505)-23 Иван IV Грозный (1530-84) - 21,
23, 27
Иванов В. И. (1866—1949)-93 Ивашковский С. М. (?—1850) — 325
Изелин И. (1728-82)-483 И. И. Д., см. Давыдов И. И. Иконников В. С. (1841 — 1923) —
20, 78, 125, 189, 208, 214, 257,
301
Иннокентий, архиеп. Таврический (Херсонский) (Борисов И. А.) (1800-57)- 173, 188, 197, 198,
213, 234, 272 Иннокентий Поповский — 64 Иоаким, патр. (1620—90) —64 Иоанн Дамаскин (ок. 675—753) —
56, 57, 60 Иоанн Козлович (?—1757) —66 Иосаф, иеромонах (?—1861) — 198 Иосиф II (1741-90)-226 Иосиф Волоцкий (Волоколамс кий) (1439/40-1515)-59 Иосиф Волчанский(?—1745) — 64
Кабани П. Ж. Ж. (Кабанис)
(1757-1808)-106 Кавелин Д. А. (1778-1851) - 230 Казадаев А. В. (1781-1854) - 234 Казачинский, см. Михаил Каллиграф, см. Владимир Камашев, см. Средний-Кама-
шев И. Н. Каннинг Д. (1770-1827)-227 Кант И. (1724-1804)-34, 43, 73, 83, 102-112, 116-120, 124-126, 128, 131, 135, 147, 148, 160, 161, 167, 172-174, 178, 184, 186, 188, 189, 192, 193, 197, 198, 200, 203-205, 211, 213-217, 224, 225, 227, 228, 270, 323, 325, 327, 328, 338, 414 Карамзин Н. М. (1766-1826) - 42, 232, 262, 266, 313, 315, 316, 318, 410
Карийский М. И. (1840—1917) — 18
Карл XII (1682-1718)-50
Карнеев Е. В.—238
Карнеев 3. Я. (1748-1828) - 230,
232, 238, 256, 260 Карпе Ф. С. (1741-1806)-67,
144, 148, 171 Карпов В. Н. (1798-1867)-39,
175-183, 188, 189, 197, 198,
214, 247, 269, 270, 273
380
Указатель имен
Картезий, см. Декарт Р.
Карус К. Г. (1789-1869)- 195,
198, 208 Карьер М. (1817-95)-446 Катков М. Н. (1818-87)- 103,
115
Каховский В. В.—84 Каченовский М. Т. (1775—1842) — 289
Кедров И. А. (1811—46) — 173— 175, 182
Кемс Г. (Гом) (1696-1782)-483 Кеппен П. И. (1793-1864) - 163 Керштенс И. X. (1713-1842) - 69 Кесслер.— 548
Кизеветтер И. Г. К. X. (1766-
1819)- 104, 105, 107, 148 Кильмейер К. Ф. (Кильмайер)
(1765-1844)- 135 Киреевский И. В. (1806—56) —
173, 175, 241, 315, 317-319 Кирилл Иерусалимский (315 —
368) — 56 Кирилл, митр. (?—1281) —21 Ките Дж. (1795-1821)-335 Клейн Г. М. (1776- 1820)- 144,
145
Клейнпетер Г. (1869-?)-571 Климент Александрийский Тит
Флавий (150- до 215) - 93, 568 Кл-н, см. Клейн Г. М. Клингер М. (1857-1920)-377 Ключарев Ф. П. (1754-1820?)-
115
Ключевский В. О. (1841 — 1911) — 40
Ковалевский.— 125
Ковалевский Е. П. (1809 или
1811-68)-262 Ковалинский М. И. (1757—1807) —
91, 93, 95 Козлов А. А. (1831-1901)- 18 Козлович. См. Иоанн Козмин Н. К.— 18
Козьма Индикоплов (6 в.) — 22 Коковцев П. К. (1861-1942) - 58 Колубовский Я. Н. (1863-?)-18,
126, 145, 148, 159, 205. 214 Коль И. П. (1698-1778)-36 Конгранде (Кан Гранде делла Ска ла) (1291-1329)-459
Кондильяк Э. Б. де (1715 — 80) — 105, 106, 128, 272, 283
Конисский, см. Георгий
Константин Павлович (1779— 1831) — 232, 233
Конт О. (1798-1857)-484, 485
Коншина Е. Н.— 18
Коперник Н. (1473-1543)-104
Коритари Г. Г. (?—1810) —127, 128
Коркунов Н. М. (1853-1904) — 224
Корнилов А. А. (1862-1925) — 18 Корф И. А. (1697-1766)-38 Котович А. Н. (1879-?)-158,
171, 198, 235 Котошихин Г. К. (ок. 1630—67) —
25
Кочетов И. С. (1789-1854)-173 Коцебу А. Ф. Ф. (1761 — 1819) —
222
Кошанский Н. Ф. (1781 —1831) — 314
Кошелев А. И. (1806-83) - 241 Краевский А. А. (1810-89) - 253,
255, 265 Красов В. И. (1810-54)-115 Криднер В. Ю. (Криденер, Крю-
денер) (1764-1825)-44 Крижанич Ю. (ок. 1618—83)-26,
31, 32
Кронеберг И. Я. (1788—1838) —
326-337 Кроче Б. (1866-1952)-527 Круг В. Т. (1770-1842)-67, 124,
127, 161, 173, 176, 178, 179, 181, 189, 194
Указатель имен
381
Крумбахер К. (1856-1909) - 56, 58
Крюгер Ф. (1874-1948)-503,
538, 548, 550, 554, 556, 558, 559 Крюков Н. А. (1800-54)-283 Ксенофонт (ок. 430—355 или 354
до н. э.) — 483 Кудрявский Д. Н. (1867-?)-511 Кудрявцев П. Н. (1816-58) - 115 Кудрявцев-Платонов В. Д. (1828—
91) — 183 Кузен В. (1792-1867)- 107, 131,
312
Кульман К. (1651-89)-34 Кулябка, см. Сильвестр Куницын А. П. (1783-1840)-44,
224, 227, 228 Курбский А. М. (1528-83)- 23,
56, 57
Курляндцев Н. П. (1802—35) — 307
Кутневич В. И. (1787—1865) — 183
Лампрехт К. (1856- 1917)-503 Ланге Ф. А. (1828-75) - 478 Лапшин И. И. (1870—1952) —
18, 78-80, 82 Ласкеев П.— 175
Лацарус М. (1824-1903) - 447, 484-499, 501, 503, 505-508, 510, 511, 513, 514, 517, 543, 568, 571, 573
Лебедев А. С. (1832-1910) - 93 Лебон Г. (1841-1931)-538, 539
Леви-Брюль Л. (1857—1939) —
477, 485 Левицкий Г. В. (1852-?)-340 Левицкий Д. Г. (ок. 1735—
1822) — 183 Левицкий Л. С. (1772—1807) —
129
Лейбниц Г. В. (1646—1716) — 35, 43, 78, 79, 81-83, 104, 108, 127, 134, 185, 189, 204, 404
Лейтман И. Г. (1667—1736)-36
Ленинг — 222
Ленц Э. X. (1804-65)-290 Леонардо да Винчи (1452 —
1519) — 349, 366 Леонтьев П. М. (1822-74) - 176,
331
Лермонтов, ад.—257
Лессинг Г. Э. (1729-81)-207,
323-325, 327 Ливен К. А. (1766/67-1844)-
242, 243 Лигарид, см. Паисий Линней К. (1707-78)-300, 483 Лисенков И. Т. (?-1878)-83 Литтре Э. (1801-81)-183 Лихуды, братья (Иоанникий 1633—
1717, Софроний 1652 — 1730) —
26, 64, 65 Лобачевский Н. И. (1792 —
1856) - 103, 266 Лодий П. Д. (1764—1829) —
143, 147, 148, 170, 224 Локк Дж. (1732-1804)-34, 81,
104, 107, 131, 159, 160, 483 Ломоносов М. В. (1711—65) —
35, 37, 40, 66, 67, 69, 83, 223 Лубкин А. С. (1770/71 — 1815) —
130, 148, 224 Луден Г. (1788-1847)-245, 246 Лукиан (ок. 120 —ок. 190) —93 Луллий Р. (ок. 1235 —ок. 1314) — ' 404
Любачинский И.— 126 Любимов С. И.— 103 Любовский П. П.— 126, 128 Люкреций (Тит Лукреций Кар) (I в. до н. э.) — 72
Магницкий М. Л. (1778—1855) — 44, 103, 105, 130, 148, 149, 158, 224-234, 236, 239, 241-243, 245, 249, 256, 258, 260, 267 Магомет (Мухаммед) (ок.
570-632)-378 Майков Л. Н. (1839-1900)-240 Маймонид М. (1135-1204)-59 Макарий, митр. (1482 —1563) — 22, 23, 60
382
Указатель имен
Макарий, еп. Тамбовский (1616—
82) — 197 Максим Грек (ок. 1475 — 1556) —
22, 23
Максим Исповедник (ок. 580—
662) - 93 Максимович М. А. (1804-73) —
288, 300-303, 306, 315, 340 Малиновский Б. К. (1884—1942) —
478
Малышевский И. И. (1828—97) —
189, 194, 197, 213 Мальбранжь Н. (Мальбранш)
(1638-1715)-68 Марат Ж. П. (1743-93) - 227 Марбе К. (1869-1953)-537, 538 Маржерет Ж. (ок. 1550 или
1560-после 1618)-24 Маркс К. (1818-83)-480 Марло К. (1564-93) -Марти А. (1847-?)-410. вГ6. 477,
513, 515, 524, 527 Мартинак Э. (1859-?)-383 Мартини X. (1699-?)-36 Массильон Ж. Б. (1663-1743)-
308
Матвеев А. А. (1666-1728) - 34 Мейер Г. Фр. (1718-77)-324 Мейнгарт. — 95
Мейнерс X. (1747-1810) - 101, 143
Мейнонг А. (1853-1920)-447,
461, 476 Мелльман И. В. Л.—73 Мендельсон М. (1729—86) — 80,
148, 328 Менцов Ф. Н. (1819-48)-299 Мерзляков А. Ф. (1778—1830) —
106, 335, 336, 340 Мессер А. (1867-1937)-383,
476
Местр Ж. М. де (1753—1821) — 42
Меттерних К. (1773-1859)-
232, 239, 275 Милль Дж. С. (1806-73) —107,
159, 304, 485
Милюков П. Н. (1859—1943) —
67, 80, 82, 104 Миртов Д. П. (1867-?)-18, 175 Миско Н. Д. (Мизко) (1818—
81) —115 Мистели Фр.—513 Михаил, митр. (Десницкий М.)
(1762-1820)-234 Михаил Казачинский (1699—?) —
64
Михаил Федорович (1596—1645) — 61, 62
Михайловский Н. К. (1842—
1904)— 47 Михневич И. Г. (1809—85) —
183, 197, 198, 200-204, 208,
213, 214, 261, 271, 273 Моисей Египтянин.—59, 72 Монбодо Д. Б. (1714-99)-152 Монтескье Ш. Л. (1689—1755) —
43, 245, 483 Мопассан Ги де (1850—93) — 356 Мордвинов Н. С. (1754—1845) —
102
Моро Ж. В. (1763-1813)-43 Моррис У. (1834-96)-350 Моцарт В. А. (1756-91)-396 Муравьев М. Н. (1796—1866) — 102, 314
Муравьев-Апостол И. М. (1765—
1851) — 234 Мюллер А. Г. (1779-1829)-245 Мюнстерберг Г. (1863—1916) —
566
Надежин Ф. М. (1806-49)-
172-174, 176, 182 Надеждин Н. И. (1804-56) - 18,
253, 288-290, 303, 307, 312,
313, 316, 322, 325, 341, 342 Надоумко, см. Надеждин Н. И. Назаревский.— 185 Накропин А.— 146 Наполеон I (Наполеон Бонапарт)
(1769-1821)-43, 226, 271, 314 Нарбонский Моисей (I пол.
XIV в.)-58
Указатель имен
383
Нащинский, см. Давид Неверов С. Л.—58 Некрасов Н. А. (1821—77/78) — 258
Никитенко А. В. (1804—77) —
143, 145, 148, 149, 152, 247, 251,
253, 262, 264, 268, 277, 280, 341 Николай I Павлович (1796—
1855)-43, 44, 233, 239-242,
251, 262, 275, 276 Никольский А. С.— 170 Никольский Б. Г. (1785 — 1844) —
149, 229 Никон, патр. (1605—81) —25 Нил Сорский (Майков Н.) (ок.
1433-1508)-93 Нитгаммер Ф. (1766—1848) —
129
Ницше Ф. (1844-1900)-356 Новалис (Хардснбсрг Ф.)
(1772-1801)-370 Новиков Н. И. (1744—1818) —
75-77, 82, 83 Новицкий О. М. (1806—84) —
84, 131, 152, 183, 197, 198, 200,
204-208, 211-214, 257, 261,
272, 273 Нордерман К. (?—1689)—34 Норов А. С. (1795 пли 1796 —
1869)-262 Ньютон И. (1643-1727)-34, 77
Оболенский В. И. (1790—1847) — 176
Одоевский В. Ф. (1803 или 1804-1869)-18, 104, 106, 114, 288, 336
Окен Л. (1779- 1851)-106, 133,
136, 138, 142, 159 Ориген (ок. 185-253/254)-83, 93 Орлов В. Г. (1743-1831)-37 Осиповский Т. Ф. (1767—?) —
127, 128
Павел, ап.— 229
Павлов М. Г. (1793—1840) — 106, ПО, 114, 136, 139, 288-302, 307, 312, 313, 320, 337
Паисий Лигарид (1610—78) —33 Палладий Роговский (1655—
1703)-26, 65 Пальмин М. А. (1784—1852) —
148, 149 Панаев И. И. (1812-62) - 258 Паррот Г. Ф. (1767-1852)-
232, 239, 240 Пауль Г. (1846-1921)-419,
476, 497, 506, 513, 516-524,
526, 528, 556, 560 Пахомов М.—39, 77 Певницкий В. Ф.—62 Пекарский П. П. (1827—72) —
24, 30, 35 Перцов В.—303, 304, 306 Петр I Великий (1672 — 1725) —
20, 27, 30, 32-35, 37, 38, 42, 50,
51, 65, 67-69, 133, 220, 254,
279
Петр Испанский (папа Иоанн
XXI) (1226-77)-63 Петр Могила (1596—1647) — 60,
62
Петроний Гай (?—66 н. э.) — 72 Петухов Е. В. (1863—?)—340 Печерин В. С. (1807—85)-93 тт. тт., см. Павлов М. Г. Пикаве Ф.— 107 Пикте.—338
Пиндар (ок. 518—442 или 438 до
н. э.)-119 Пирогов Н. И. (1810—81)—47, 48 Пиррон (ок. 360 —ок. 270 до
н. э.)-369 Писарев А. А. (1780-1848) - 105 Писарев Д. И. (1840-68) -48 Пифагор Самосский (6 в. до
н. э.) —83 Платнер Э. (1744-1818) - 81,
108
Платон (428/427-348/347 до н. э.) - 13, 29. 39, 55, 67, 77, 82, 83, 85, 86, 88, 119, 176, 185, 186, 188, 194, 204, 323-325, 340, 374-376, 378
384
Указатель имен
Платон, митр. (Левшин) (1737—
1812)-66, 67, 73, 197 Плеханов Г. В. (1856-1918) - 48,
552
Плцний (23 или 24—79) —300, 483
Плотин (ок. 204/205-269/270)-131, 189
Плутарх (ок. 45—ок. 127) —83, 85, 86, 93
По Э. А. (1809-49)-397, 434 Погодин М. П. (1800- 75) —106,
114, 115, 158, 197, 252, 253, 255,
259, 266, 288, 340 Полевой Н. А. (1796-1846)-99,
263-265, 315, 317 Полетика М. И.—127 Полетика П. И. (1778-1849)-
127
Поликарпов Ф. П. (Поликарпов — Орлов) (ок. 1670—1731) — 26, 65
Полоцкий, см. Симеон Поп А. (1688-1744)-70 Попов В. М. (1771-1842)-230 Попов Н. А. (1833—1891/92) — 67
Поповский, см. Иннокентий Поповский Н. Н. (1730—60) —
66, 70, 71 Пордедж Дж. (1625—98) —232 Порфирий (ок. 233—ок. 304) —
56, 131
Посошков И. Т. (1652—1726) - 25 Поспелов Д. В. (1821—?) —
190—192, 195 Потебня А. А. (1835-91) — 447,
451, 515
Потоцкий С. О, (1762—1829) — 102
Правицкий Я. —87, 96 Пракситель (ок. 390—330 до
н. э.)-349 Пратасов Н. А. (Протасов)
(1798/99- 1855)- 158 Пристли Дж. (1733-1804) —
80
Причард Д. К. (1768-1848)-199
Прокопович, см. Феофан Протопопов М. Н. (1795—1858) — 128
Пуаое П. (1646-1719) - 185 Путятин Е. В. (1804—83)-262 Путятин Н. А. (1744—1818)- 127 Пушкин А. С. (1799—1837)-38, 46, 67, 80, 99, 237, 240-242, 262-265, 275, 282, 284, 301, 313, 315-319, 342, 377, 436, 453 Пфафф И. Ф. (1765-1825)-135 Пыпин А. Н. (1833-1904)-22, 244, 248
Радищев А. Н. (1749—1802) —
18, 40, 78-82 Радлов Э. Л. (1854—1928) —18,
81, 159
Раич, см. Амфитеатров С. Е. Рафаил Заборовский
(1677-1747)-63 Реймарус Г. С. (1694-1768) - 78 Рейнгард X. Ф. (?—1812) — 102 Рейнгольд К.Л. (1758—1823) —
147, 172, 176, 178, 179 Рейнгольд Х.Э. (1793-1855)-
161, 172
Рерих Н. К. (1874-1947)-350 Рескин Дж. (1819-1900)-350 Решлауб— 135
Рид Т. (1710-96)-152, 484 Рижский И. С. (1761 — 1811) —
127, 129,148 Риттер Г. (1791-1811)-131, 161,
270
Риттер К. (1779-1859)-486 Робеспьер М. (1758-94) - 226 Роговский, см. Палладий Рождественский Н. Ф. (1802—
72) - 148 Рождественский С. В.
(1868-1934)-234 Розанов В. В. (1856-1919)-48 Розанов Н. П. (1809-83)- 139,
290
Указатель имен
385
Розберг М. П. (1804-74)-322, 339_341
Розенкампф Г. А. (1762—1832) — 43
Роммель Д. X. (1781-1859)-41 Ртищев Ф. М. (1626-73) —26, 64 Рубан Я.-102
Рунич Д. П. (1780-1860)-143, 224, 225, 230, 232, 233, 239, 243
Руссо Ж. Ж. (1712—78) — 82. 224, 226, 483
Рюмелин Г. (1848-1907) —544
Сакулин П. Н. (1868—1930) — 18, 104-109, 290, 295, 301, 340 Сальери А. (1750-1825) - 319 Самарин Ю. Ф. (1819—76) — 115 Самойлов А. Н. (1744—1814) — 73
Сампсон (Самсон) — 72 Свабедиссен Д. Т. А. (1773 —
1835)- 144, 145 Сезанн П. (1839-1906) - 352, 356,
358
Семенов Н.—26, 65 Сенкевич Г. (1846-1916)-356 Сенковский О. (Ю.) И.
(1800-58)-264, 304 Серафим, митр. (Глаголевский
С. В.) (1763-1843)-233,234 Серебренников В. С. (1862—?) —
175
Сестренцевич С. (Богуш-Сестрен-
цевич) (1731-1827)-234 Сигеле Ш. (1868-?) - 538-539 Сидонский Ф. Ф. (1805—73) — 110, 111. 145, 158-172, 174, 175, 182, 188, 268, 269, 273, 279, 304
Сидоров Н. П.—18 Сидоровский И. И. (1748—
1795)-39, 77 Сильванский Н. П.—283, 284 Сильвестр (?—ок. 1566) —23, 56 Сильвестр (Симеон) Кулябка
(1701 или 1704-1761)-64
Симеон Полоцкий (1629—80) —
26, 27, 64 Синьковский Д. Н. (?—1792) —
72
Скворцов И. М. (1795 — 1863) —
183, 189-191, 193, 194, 197,
213, 215, 217 Скиадан М. И. (40-е гг. XVIII в.-
1802)-72 Сковорода Г. С. (1722-94) - 18,
82-96
Славеницкий, см. Епифаний Смайльс С. (Смайлз)
(1812-1904)- 194 Смирнов С. К. (1818-89) —65 Снегирев И. М. (1793-1868)-
103, 325
Снелль Ф. В. Д. (1761 — 1827) —
72, 103, 105, 130 Соболевский А. И. (1856/57—
1929) — 25, 56, 58, 59, 301 Сократ (470/469—399 до н. э.) —
82, 83, 104 Солнцев Г. И. (1786-1866)-44 Соловьев В. С. (1853—1900) —
18
Соловьев С. М. (1820-79)-34, 67, 266
Сологуб Ф. К. (Тетерников)
(1863-1927)-441 Соломон (X в. до н. э.) — 194 Софокл (ок. 496—406 до
н. э.)-29 Спенсер Г. (1820-1903) - 134,
485, 553
Сперанский М. Н. (1863—1938) — 59, 170
Спиноза Б. (1632-77) -82, 86, 93,
131, 134, 185, 194, 326 Средний-Камашев И. Н.
(?_ 1860-е гг.)-323, 325 Срезневский В. И. (1867—1936) —
96
Срезневский О. Е. (1780—?) — 130, 228
Станкевич Н. В. (1813-40) - 115
386
Указатель имен
Стаут Дж. Ф. (1860-1944)-476 Стефан Баторий (1533—86) —61 Стефан Прибылович — 66 Стефан Яворский (1658—1722) —
27, 28, 64, 65 Стеффенс Г. (1773-1845) - 104,
138, 142, 227, 307 Страбон (64/63 до н. э.—23/24
н. э.)-483 Страхов Н. Н. (1828-96)-99 Строев С. М. (1815-40)-115 Стурдза А. К. (1791-1854)-44,
223, 224, 229 Стьюарт Д. (Стюарт) (1753—
1828) - 107 Сухомлинов М. И. (1828—1900) —
39, 81, 128, 149, 226, 241 Сырейщиков Е. Б. (?—1790) —
72
Тагор Р. (1861 —1941) — 358 Тайлор Э. Б. (1832-1917)-485 Талызин М. И. (1784-1855)-
126, 148 Таннер— 143—145 Тард Г. (1843-1904)-540, 543 Татаринова Е. Ф. (1783—1856) —
230
Татищев В. Н. (1686-1750)-
67-69, 71 Таулер И. (ок. 1300-61)-308 Тацит (ок. 58-ок. 111)-483 Тенниес Ф. (Теннис) (1855—
1936)-499 Теннеман В. Г. (1761 — 1819) —
107, 131, 148 Тетенс И. Н. (1736-1807)-483,
484
Тидеманн Д. (1748-1803) - 107, 131
Тихон Александрович (XVIII в.) — 64
Тихонравов Н. С. (1832—93) — 486
Тичнер Э. Б. (Титченер) (1867-1927)-397
Ткачев П. Н. (1844-1885/86) - 48 Т-н-р, см. Таннер Товоте Г.—358
Толмачев Я. В. (1779/80-1873)-148
Толстой Д. А. (1823-89)-34,
36, 38, 42, 262 Толстой Л. Н. (1828—1910) —48,
356
Тредьяковский В. К. (Тредиаков-
ский (1703-68)-38 Троицкий М. М. (1835-99)-159 Трокслер И. П. В. (1780-1866) —
204
Трубецкой Е. Н. (1863-1920)-18
Тумб — 538 Тумзер — 332
Тургенев И. С. (1818—83)—356 Тюрмер— 181
Тютчев Ф. И. (1803—73)-356
Уваров С. С. (1786-1855)-43, 44, 114, 132, 133, 148, 149, 158, 171, 200, 228, 232, 242-252, 255, 257-269, 271-277, 280-283, 315, 339, 340, 342
Ульрици Г. (1806-84)-153, 476
Ушаков Ф. В.—81
Фалес (ок. 625—ок. 547 до
н. э.)-77, 85 Федер И. (1740—1825)—71, 101,
130, 143 Федор, еп. Тверской—59 Фейербах Л. (1804—72)-180,
306, 356
Феодосии I, или Великий (ок.
346-395)—33 Феодосии Косой (XVI в.)—59 Феоктистов Е. М. (1829—98) —
103, 228, 256 Феофан, архим., см. Авсе-
нев П. С.
Указатель имен
387
Феофан Прокопович (1681 —
1736)—27, 28, 64 Феофилакт, архиеп.—43, 170,
171
Феофилакт Лопатинский
(?—1741) — 66 Ферпосон А. (1723—1816)—483 Фесслер И. А. (1756—1839) —
43, 170, 171 Фехнер Г. Т. (1801—87)—454 Филарет, митр. Московский
(Дроздов В. М.) (1782-
1867)-43, 171, 213, 234, 239 Филарет, митр. Киевский (Амфи театров Ф. Г.) (1779—1857) —
197, 198, 288 Филиппов М. М. (1858—1903) —
104, 105, 109 Филон Александрийский (ок. 25
до н. э.—ок. 50 н. э.)—93 Филофей (XVI в.)-32 Фиркандт А. (1867-1953)-477,
510, 543, 552 Фитингоф Ш. Ф. (1720-92)-44 Фихте И. Г. (1762—1814)—102,
106, 108, 111, 120, 122-124,
126, 128, 129, 135, 164, 172, 174,
175, 184, 186, 189, 192, 197, 205,
323, 325, 568 Фихте И. Г. мл. (1796/97—
1879)-153, 476 Фишер А. А. (1799-1861)-145,
149-153, 155, 158, 159, 208,
247, 261
Фишер К. (1824-1907)-107, 123 Фишер Ф. (1807—88) —152, 198,
199, 205, 208, 273-281 Флобер Г. (1821-80)-356 Фойгт К. К. (1808—73) —129, 130 Фома Аквинский (1225/26—74) —
63, 459
Фосслер К. (1872-1949)-527 Фотий, архим. (Спасский П. Н.)
(1792-1838)-233, 234, 236,
275
Франк А. (1809—93)-127 Фредерик, см. Фридрих II Фрезер Дж. Дж. (Фрейзер, Фрэ зер) (1854—1941)—485 Фридрих II (1712-86)—40, 50, 226
Фрис Я. Ф. (Фриз) (1773— 1843)-106, 120, 161, 198, 199
Фроманн И. Г.—71
Фукидид (ок. 460—400 до н. э.)-29
Функе О.—515
Хиждеу Б.—91
Хлапонин Г. С. (1788-?)-125 Хмелевский П. (1848—?)—137 Холевиус И. К. Л. (1814—78) — 333
Хомяков А. С. (1804-60)-18 Христос (Иисус Христос)—75,
89, 170, 192, 221, 224. 226, 229,
230, 247, 308, 371, 372
Цезарь Гай Юлий (102 или 100—
44 до н. э.)—483 Целлер Э. (1814-1908)-107 Цицерон Марк Туллий (106—43
до н. э.)-83, 86, 88, 93, 194
Чаадаев П. Я. (1794—1856) —
18, 265, 313, 341 Чанов-128, 129
Чарнуцкий Христофор (XVIII в.) — 64
Чеботарев X. А. (1745—1815)—73 ЧелпановГ. И. (1862—1936)—518 Чернышевский Н. Г. (1828—89) — 48
Чехов А. П. (1860-1904)-356 Чистович И. А. (1828—93)—84,
157, 170, 200, 235 Чистяков М. Б. (1809-85)-322
Шад И. Б. (1758-1834)-102, 106, 122-129, 136, 158, 197, 231, 290 Шаден Я.-71-73 Шварц И. Г. (?—1784)—75
388
Указатель имен
Шевырев С. П. (1806-64)-38,
106, 115, 255, 288, 309 Шекспир У. (1564—1616)—326,
327, 367, 374, 396, 467, 469 Шеллинг Ф. В. (1775—1854)-
67, 102, 104-111, 117, 119, 120, 123, 127-129, 131, 133-138, 142, 145, 146, 153, 159, 164, 172-174, 185, 186, 189, 192, 197, 199, 200, 203-206, 211, 213, 216, 257, 283, 291-300, 307, 312, 313, 327, 328, 334, 335, 337, 338, 340, 341 Шерер В. (1841-86)-409 Шеффле А. (1831-1903)-553 Шешковский С. И. (1726—93) — 79
Шиллер И. Ф. (1759-1805) —
102, 328, 332, 338 Ширинский-Шихматов П. А.
(1790-1853)-44, 149, 250,
255-257, 260-262, 277, 281 Ширинский-Шихматов С. А.
(1783-1837)-256 Шишков А. С. (1754—1841) —
229, 233-239, 241-243, 275 Шлегели, братья— 245, 327, 338 Шлегель А. В. (1767—1845) —
328, 338
Шлегель Фр. (1772-1829)-327,
329, 333, 337 Шлегель Ад.—338 Шлейермахер Фр. (1768—1834) —
332
Шницлер А. (1862-1931)-358 Шпанн О. (1878—1950)—510 Шпенглер О. (1880-1936) —
374-379 Шпет Г. Г. (1879-1937)-93,
213, 387, 459, 475, 482, 518, 547,
562
Шпет Л. Г. (1905 —1976) —19 Шпет М. И. (1860-1932)-9 ШпильгагенФр.(1829-1911)-356 Шпрангер Эд. (1882-1963)-333
Штейдлин К. Ф. (1761 — 1826) —
188 Штейн — 43
Штейнталь X. (1823—99)—447, 478, 484-486, 489, 491-499 501, 503, 505-508, 510, 51l[ 513, 514, 517, 521, 524, 543, 568 573
Штерн В. (1871 —1938)—571 Штиденрот Е. (1794-1858)—146 Штиллинг И. Г. (Юнг-Штиллинг)
(1740—1817)—235 Штумпф К. (1848-1936)-476 Шуберт Г. (1780—1860) —195,
196, 198, 199, 307 Шульце Г. Э. (Шульце-Энизидем)
(1761 —1833)—67, 108, 111, 112,
143, 145-147, 152, 160, 172 Шульце Ф. (1846-1908)-552 Шурц Г. (1863-1903)-496, 552
Щебальский П. К. (1810 или
1815—1886)—233 Щеголев П. Е. (1877—1931)—78 Щербатов М. М. (1733-90)-
76-78, 82
Эйлер Л. (1707-83)-36, 127, 128 Эйнштейн А. (1879-1955)-423 ЭкебладХ. А.(1800-77)-143,307 ЭккартгаузенК. (1752—1803)—235 Энизидем, см. Шульце-Энизидем Эпикур (341—270 до н. э.)—72 Эрвин — 337
Эрдман И. Э.(1805-92)-107,383 Эрн В. Ф. (1881 —1917) —18, 85, 92, 93
Эрнести И. А. (1707-81)-332 Эсхил (ок. 525-456)-349, 374 Эшенмайер К. А. (1786-1852)
111, 112, 189, 198, 199, 203, 208,
211, 292
Ю-а [я?] Е. П.-302 Юм Д. (1711—76)—78, 83, 107, 131, 159
Указатель имен
389
Юркевич П. Д. (1826—74)—48, 197
Юстиниан (482 или 483—565)—33
Яворский, см. Стефан Якоб Л. Г. (1758—?)—71, 127, 130, 228
Якоби Ф. Г. (1743—1819)—82,
124, 144, 152, 153, 163, 164, 167,
172, 175, 184-189, 195, 199,
201, 203, 204, 211, 326 Ян Фр. Л. (1778-1852)-246 Ясперс К. (1883-1969)-476 Ястребцев И. И. (Ястребцов)
(1776-?)—304, 308-312 Ященко А. С.-77, 189
Шпет Густав Густавович СОЧИНЕНИЯ
Редактор Е. В. Антонова
Оформление художника С. Н. О к с м а н а
Художественный редактор В. В. Масленников
Технический редактор К. И. Заботина
Сдано в набор 14.12.88. Подписано к печати 03.07.89. Формат 84X Ю8'/з2.
Бумага книжно-журнальная. Гарнитура «Гарамонд». Печать офсетная. Усл. печ. л. 32,03. Усл. кр.-отт. 32,08. Уч.-изд. л. 36,31. Тираж 35 000 экз. _Заказ 283. Цена 2 р. 50 к._
Набор и фотоформы изготовлены в ордена Ленина и ордена Октябрьской Революции типографии имени В. И. Ленина издательства ЦК КПСС «Правда». _125865, ГСП, Москва, А-137, улица «Правды», 24.__
Отпечатано в ордена Трудового Красного Знамени типографии Издательства ЦК КП Белоруссии, г. Минск, 220041. Ленинский проспект,79.
В 1990 году в серии
«ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ»
планируется издать следующие тома:
КРОПОТКИН ПЕТР АЛЕКСЕЕВИЧ
ХЛЕБ И ВОЛЯ
СОВРЕМЕННАЯ НАУКА И АНАРХИЯ
ЮРКЕВИЧ ПАМФИЛ ДАНИЛОВИЧ
ИДЕЯ
РАЗУМ ПО УЧЕНИЮ ПЛАТОНА И ОПЫТ ПО УЧЕ НИЮ КАНТА ЯЗЫК ФИЗИОЛОГОВ И ПСИХОЛОГОВ МАТЕРИАЛИЗМ И ЗАДАЧИ ФИЛОСОФИИ СЕРДЦЕ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ЧЕ ЛОВЕКА ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА
МИР С БЛИЖНИМИ КАК УСЛОВИЕ ХРИСТИАН СКОГО ОБЩЕЖИТИЯ
ПО ПОВОДУ СТАТЕЙ БОГОСЛОВСКОГО СОДЕРЖА НИЯ, ПОМЕЩЕННЫХ В ФИЛОСОФСКОМ ЛЕК СИКОНЕ
ФРАНК СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ
ФР. НИЦШЕ И ЭТИКА «ЛЮБВИ К ДАЛЬНЕМУ»
ЭТИКА НИГИЛИЗМА
КРУШЕНИЕ КУМИРОВ
О ПРИРОДЕ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ
НЕПОСТИЖИМОЕ
ТКАЧЕВ ПЕТР НИКИТИЧ
I раздел. Статьи «по поводу»
НОВЫЕ КНИГИ (П. Юркевич. Курс общей педагогики; М. Капустин. Юридическая догматика; О. Мильчев-ский. Великий маг и чародей. Сокровищница всех вол шебств, таинственных и магических наук)
ЧТО ТАКОЕ ПАРТИЯ ПРОГРЕССА (по поводу «Истори ческих писем» П. Л. Миртова)
ТАШКЕНТЕЦ В НАУКЕ («Политика как наука» Соч. А. Стронина)
РОЛЬ МЫСЛИ В ИСТОРИИ («Опыт истории мысли», т. 1
изд. журнала «Знание») АНАРХИЯ МЫСЛИ КУЛЬТУРНЫЕ ИДЕАЛЫ И ПОЧВА
ПЕДАГОГИКА — родная дочка психологии («Основы для ухода за правильным развитием мышления и чувства». Соч. М. Зеленского)
О ПОЛЬЗЕ ФИЛОСОФИИ («Философские этюды» А. А. Козлова, ч. 1; «Опыт критического исследова ния основоначал позитивной философии» В. Лесеви-ча)
ЭПИЗОД ИЗ ЛИТЕРАТУРНОГО САМООБЛИВАНИЯ («Истинное происшествие»)
РЕВОЛЮЦИЯ И ПРИНЦИП НАЦИОНАЛЬНОСТИ (По поводу «Записок южнорусского социалиста»)
КЛАДЕЗИ МУДРОСТИ РОССИЙСКИХ ФИЛОСОФОВ (В. Лесевич. Письма о научной философии)
УТИЛИТАРНЫЙ ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОЙ ФИЛО СОФИИ
Статья I. («Нравственная философия утилитаризма. Исто-рико-критическое исследование» А. Мальцева)
II раздел. «Посвящения»
ПО ПОВОДУ КНИГИ ДАУЛЯ «ЖЕНСКИЙ ТРУД» И СТАТЬИ МОЕЙ «ЖЕНСКИЙ ВОПРОС» (Посвяща ется редакции «Отечественных записок»)
В ПАМЯТЬ ПРОШЛОГО ГОДА (Посвящается всем ис кренним патриотам) II. Еще Колумб ... и последний
НЕЧТО О ПРОГРЕССЕ В «ВЫСОКОМ ИСКУССТВЕ» (Посвящается «Вестнику Европы»)
ЛИТЕРАТУРНЫЕ «МЕЛОЧИ». ФИЛОСОФСКИЕ РАЗ МЫШЛЕНИЯ О НРАВСТВЕННОСТИ, НРАВСТВЕН-
НЫХ ИДЕАЛАХ И ДРУГИХ МЕЛОЧАХ (Посвящает ся гг. Суворину, Достоевскому, Елисееву)
ПРИНЦИПЫ И ЗАДАЧИ РЕАЛЬНОЙ КРИТИКИ (Посвя щается редакции «Слова»)
ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КРИТИКА НА «ПОЧВЕ НАУКИ». ПО ПОВОДУ ОДНОГО НЕСООБРАЗИТЕЛЬНОГО РЕ ЦЕНЗЕНТА И ПСИХО-ФИЗИОЛОГИЧЕСКОГО ЭТЮДА Л. Е. ОБОЛЕНСКОГО «ФИЗИОЛОГИЧЕ СКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ЭЛЕМЕНТОВ ЧУВСТВА КРАСОТЫ» (Посвящается редакции журна ла «Свет»)
ОПТИМИЗМ В НАУКЕ (Посвящается Вольно-экономиче скому обществу)
РОЗАНОВ ВАСИЛИЙ ВАСИЛЬЕВИЧ
ОПАВШИЕ ЛИСТЬЯ УЕДИНЕННОЕ
АПОКАЛИПСИС НАШЕГО ВРЕМЕНИ СТАТЬИ О РУССКИХ ФИЛОСОФАХ ПИСЬМА
ЛОСЕВ АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ
ДИАЛЕКТИКА МИФА
МУЗЫКА КАК ПРЕДМЕТ ЛОГИКИ
ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ
ФЛОРЕНСКИЙ ПАВЕЛ АЛЕКСАНДРОВИЧ (в 2-х томах)
СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ (ОПЫТ ПРАВО СЛАВНОЙ ТЕОДИЦЕИ В ДВЕНАДЦАТИ ПИСЬ МАХ)
У ВОДОРАЗДЕЛОВ МЫСЛИ
ЭРН ВЛАДИМИР ФРАНЦЕВИЧ
БОРЬБА ЗА ЛОГОС. ОПЫТЫ ФИЛОСОФСКИЕ И КРИ ТИЧЕСКИЕ
РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПРАГМАТИЗМЕ
БЕРКЛИ КАК РОДОНАЧАЛЬНИК СОВРЕМЕННОГО ИММАНЕНТИЗМА
ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО СОМНЕНИЯ
НЕЧТО О ЛОГОСЕ, РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И НА УЧНОСТИ
КУЛЬТУРНОЕ НЕПОНИМАНИЕ
ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
СОЦИАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ
ИДЕЯ КАТАСТРОФИЧЕСКОГО ПРОГРЕССА
ФИЛОЛОГИЗИРУЮЩИЙ АСТРОНОМ
МЕТОДЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ И КНИГА ГАРНАКА «СУЩНОСТЬ ХРИСТИАН СТВА»
«ИСТОРИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ»
РАЗГОВОР О ЛОГИКЕ С СОЦИАЛ-ДЕМОКРАТОМ НА ПУТИ К ЛОГИЗМУ
ВЕРХОВНОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ПЛАТОНА ГНОСЕОЛОГИЯ ВЛ. СОЛОВЬЕВА СМЫСЛ ОНТОЛОГИЗМА ДЖОБЕРТИ СПОР О ПСИХОЛОГИЗМЕ В ИТАЛЬЯНСКОЙ ФИЛО СОФИИ
ПИСЬМА О ХРИСТИАНСКОМ РИМЕ
