Начиная Учение, необходимо помнить слова Чандракирти, автора Муламадхъямика-карики, в которых сказано: "Сегодня, когда мы обрели человеческое рождение, мы имеем ту степень свободы, при которой можем совершить нечто для будущей жизни; мы должны воспользоваться этой возможностью. Иначе, ничего не совершая и не совершив в этой жизни, мы окажемся в одном из плохих мест существования, где не будет предоставлено никакой возможности, никакой свободы, где мы будем не способны на какие-либо действия. Поэтому именно сейчас, именно при этом рождении мы должны стараться во имя будущей жизни".

И в эти слова вложен тот смысл, что сейчас, когда мы обрели
человеческое рождение, мы можем действовать:

на собственное благо;

на благо других;

на благо этой жизни;
на благо будущей жизни.

В противном случае мы получим новое рождение в пределах трех плохих мест существования, например, в виде животного. Ограниченные возможности животного мы можем видеть на примере тех собак, которые живут рядом с нами, которых мы видим своими глазами. И этот пример, когда мы воочию видим ограниченные возможности перерождения в дурных существованиях, например, в виде животного, должен вдохновлять нас на то, чтобы полностью задействовать все наши возможности в этой жизни, чтобы жить, стремясь обрести собственное благо и принести благо другим существам, обрести благо как в этой, так и в будущей жизни. Опираясь именно на это рождение, на данные нам сейчас тело и ум, мы можем совершить очень многое; это и есть та степень свободы, которой мы должны воспользоваться в нынешнем рождении.

До нашей сегодняшней встречи вы выслушали много наставлений от Геше Тинлея, и я буду следовать в этом же русле, повторив учение о Четырех Благородных Истинах, учение о Двенадцатизвенной цепи зависимого происхождения и учение о способах тренировки ума.

Четыре Благородные Истины

Вы не один раз слышали перечисление так называемых Четырех Благородных Истин или, точнее, Четырех Истин Святого. Это:

Первая Истина — о том, что существует страдание.

Вторая Истина — о том, что существует источник страдания.

Третья Истина — о том, что существует прекращение страдания.

Четвертая Истина — о том, что существует Путь, ведущий к прекращению страдания.

В целом, все Учение Будды можно изложить двумя способами:

1. С точки зрения Четырех Истин.

2. С точки зрения Двух Истин.

Первой проповедью, первым Учением, которое Будда Бхагаван даровал живым существам, подводя их к необходимости воспитания, тренировки и подчинения собственного ума, было Учение о Четырех Истинах Святого. И когда это Учение взрастило новую основу для понимания Учения у тех, к кому было обращено, Будда Бхагаван преподал Учение с другой позиции — позиции Двух Истин: Относительной Истины и Абсолютной Истины.

Будда стал Буддой, Просветленным, 15-го числа четвертого месяца согласно тибетскому календарю, но до 4-го числа шестого месяца он оставался в безмолвии, не проповедуя открытого им в Просветлении Учения. И у него были основания в течение этих семи недель пребывать в безмолвии. Что же это были за основания? В те времена люди, населявшие Индию, в основном поклонялись Брахме, Шиве, Индре, то есть мирским богам. И это их вполне удовлетворяло. Как говорится в текстах, трудно было преодолеть то сознание, которое присутствовало в окружающем Будду мире. И именно поэтому он решил оставаться в безмолвии, понимая, что Учение, которое он обрел, чрезвычайно глубокое, чрезвычайно тонкое, — Учение, которое постичь чрезвычайно трудно. И трудность постижения Учения другими людьми, другими живыми существами останавливала его проповедь; поэтому он сказал себе и всем другим, кто это слышал, что свое Учение, подобное нектару, он оставит при себе, не говоря никому о нем, поскольку оно трудно постижимо, слишком трудно понять его. Что значит в этом случае слово "нектар"? Оно означает, что это Учение есть лекарство, освобождающее нас от аффектов. И в этом смысле оно является очищающим нектаром. Нектаром, очищающим нас от аффектов. И до тех пор, пока все боги, к которым были привязаны люди, ни обратились к нему с просьбой о проповеди Учения, приводя для этого свои доводы, Будда оставался в безмолвии. Но поскольку к нему обратились именно те мирские боги, Брахма и Индра, которым поклонялся весь мир древней Индии и которые были представителями всего мира верующих в них людей, и это было обращение с просьбой о проповеди, сделанное по всем правилам, заключавшееся в том, что Брахма поднес в знак почтения и просьбы о даровании Учения золотое колесо с тысячью спиц и они с Индрой обратились со словами, полными почтения и веры о даровании Учения, то четвертого числа шестого месяца по тибетскому календарю Будда решил открыть это Учение.

Первой проповедью было Учение о Четырех Истинах Святого, с которым он обратился к своим бывшим сотоварищам по поискам истинного Учения, к пяти монахам, с которыми он занимался практикой аскетизма (от которой впоследствии отказался). На самом деле, в момент проповеди его бывшие товарищи по практике аскетизма не были монахами, которые называются в тибетском буддизме гелонгами, то есть монахами с высшими монашескими обетами. Они были обычными людьми. И только после того, как они получили от Будды Учение и практиковали это Учение, они достигли состояния архатства, стали монахами и получили особое, почтительное наименование "Благое окружение из пяти монахов". Именно им было проповедано первое Учение.

Существует история, предшествующая тому времени, когда Будда достиг Просветления. Когда он ушел из дому (вы знаете об этих событиях), его отец и мать — владыки княжества Капилавасту — очень беспокоились о нем. И когда в длительных поисках истины, переходя от одного учителя к другому, Будда достиг берега реки Найранджаны и остановился там на некоторое время, а это было недалеко от княжества Капилавасту, озабоченные родители стали периодически присылать ему по сотне людей для помощи в каких-либо делах. Всего было прислано пять раз по сто человек. И один из каждой сотни оставался возле него. Это были дети знатных родителей. Так возле него оказалось пять человек, ставших впоследствии Благим окружением из пяти монахов.

Когда мы говорим о Четырех Истинах Святого, то, перечисляя эти Истины по порядку, мы называем их так:

Истина о страдании;
Истина о происхождении страдания;

Истина о прекращении страдания;

Истина о Пути, на котором прекращаются страдания.

Истина о страдании

Мы начинаем наше обсуждение с Истины о страдании. Когда мы говорим об Истине о страдании, то за словами "страдание", "Истина о страдании", стоит наше рождение в теле, которое состоит из пяти скандх (из пяти "груд"). И мы, наделенные этим телом, этими скандхами, не постигаем, что это тело является страданием. Мы, то есть "простые люди" — так мы называемся в буддизме, не видим это тело как тело страдания и не имеем понимания страдания, которым наделено наше тело, что в полном объеме постигают только святые. Поэтому говорится об Истине Святого о страдании. Только для уровня святого или для состояния святого доступно полное понимание того, что это тело есть страдание. И каждая Истина Святого, в том числе Истина Святого о страдании, рассматривается с четырех позиций, в четырех аспектах или четырех положениях.

Первая Истина — Истина о страдании — рассматривается в четырех положениях, а именно:

1. Невечность.

2. Страдательность.

4. Отсутствие самосущего (или независимого) "я".

1. Невечность. Что такое "невечность"? Её можно продемонстрировать на примере того, что наше тело момент за моментом, момент за моментом разрушается. Момент, который характеризуется как единица времени очень краткой продолжительности, и является точкой зрения, с которой рассматривается Невечность в Истине Святого о страдании.

Тело разрушается момент за моментом, и при этом разрушение происходит непрерывно, без единого промежутка, паузы, остановки, без единого зазора между этими моментами — едим ли мы, спим ли мы... Каким бы мы делом ни были заняты — все это время, момент за моментом без единого промедления, без единого промежутка, наше тело разрушается вплоть до смерти. Это и есть невечность.

2. Страдательность. Второе положение — страдательность как таковая, то есть качество, которое имманентно, внутренне присуще страданию нашего тела. Страдательность как качество существования рассматривается таким образом: родившись и имея эти скандхи, мы находимся под властью кармы и аффектов. Этим самым обуславливается страдание, страдательность нашего существования.

Если, например, в обычной жизни, мы вынуждены работать под властью какого-либо человека, не имея при этом возможности следовать собственным желаниям, мы испытываем страдание, мы чувствуем страдательность этой ситуации. Так и наше рождение целиком и полностью находится под властью кармы и аффектов, не имея никакого другого свойства, кроме страдательности. И эта страдательность двояка:

во-первых, мы оказались наделены телом, которое принесли нам прошлые деяния и прошлые аффекты, и это заставляет нас страдать;

во-вторых, будучи уже наделены этим телом, мы, оказываясь в самых разных ситуациях, не можем избежать таких аффектов, как страсть, гнев и неведение. И в результате действий, совершенных на основе этих базовых аффектов мы увеличиваем степень своего страдания. Вот почему наши скандхи, которые называются "загрязненные принятые скандхи", имеют качество страдательности большой степени.

Посмотрим на страдательность с двух точек зрения, а именно с точки зрения прошлого и настоящего:

с точки зрения прошлого, страдательность, присущая нашему нынешнему существованию — это деяния и аффекты прошлой жизни, в результате которых мы получили нынешнее рождение;

в настоящем мы неизменно проявляем гнев, страсть и неведение, тем самым определяя наше последующее рождение, которое также будет наделено загрязненными принятыми скандхами. Сегодня мы уже наделены ими. И это сансара. Сансара есть не что иное, как вот это, — то, чем мы наделены. (Кен Ринпоче касается тела). Именно это и есть сансара, и ничто другое сансарой не является. Никакой другой сансары, кроме этой сансары, нет.

И мы, будучи людьми, то есть существами, получившими человеческое рождение, знаем человеческое страдание. Мы знаем его хотя бы в виде рождения, болезни, старости и смерти. И, зная эти виды страдания, мы понимаем, что все они присущи человеческому рождению. Они основываются на том, что называется сансарой или нашими скандхами, то есть на том теле, в котором мы сейчас присутствуем. Таким образом, наше тело (скандхи) является базой всех страданий, которые мы, если не испытали сегодня, то испытаем завтра, в старости или при смерти. Кроме того, наше тело является базой не только для страданий этой жизни, но и для того, чтобы в нем уже сейчас накапливался потенциал будущих страданий.

Продолжая тему страдательности как качества, внутренне присущего телу нынешнего рождения, мы можем исследовать наше тело на всех уровнях, начиная с самого грубого и кончая самым тонким. И мы не найдем ни малейшей частицы даже с иголочное острие, которая содержала бы в себе блаженство или счастье. Все, что есть, все, что присутствует, все, что содержится в нашем теле, пронизано страданием. Более того, если мы посмотрим на содержимое нашего тела с точки зрения чистоты и загрязненности, то увидим, что нет ни одного чистого местечка, даже с булавочную головку или с иголочное острие. "Чистого" — в смысле "чистого от аффектов". И все это составляет содержание нашего рождения. Вы можете исследовать свое тело с любой позиции, с любого уровня, начиная от макушки головы и кончая подошвами ног, и вы не найдете при этом ни малейшего островка, ни малейшей частицы, которая представляла бы собой нечто чистое, наделенное блаженством или не имеющее страдания. Вот почему страдание, страдательность является внутренне присущим качеством нашего существования. Это все и является логической аргументацией для рассмотрения нашего рождения в аспекте страдательности.

3. Пустота. Мы говорим об Истине о страдании с точки зрения пустоты. Пустоты от чего? Пустого от чего? Пустого от некоего хозяина этого существования, некоего хозяина того, что испытывает страдания. Вот поэтому говорится о пустоте. Это близкие темы — Пустота и Отсутствие независимого, самосущего "я", и поэтому они обсуждаются вместе с того времени, как появились письменно зафиксированные Сутры и Шастры (комментарии на Сутры). Существует традиция объяснения этих двух связанных тем на примере колесницы. Поскольку в те времена транспорт был колесным, то примером была колесница. Сейчас в качестве примера мы можем использовать автомобиль. Мы можем взглянуть на автомобиль и задуматься: а есть ли нечто совершенно самостоятельно существующее, нечто независимое от каких-либо причин и условий в том, что мы называем автомобилем, или это нечто под названием автомобиль существует в связи со многими причинами и условиями? Я поставлю перед вами такой вопрос. Есть ли некая основа, на которую мы накладываем название "автомобиль", и тем самым "осуществляем" автомобиль? Или есть некий автомобиль, существующий вне этой основы? Если я предложу вам такой вопрос, что вы ответите? Что такое автомобиль?

ОТВЕТ: Некая основа, на которую накладывается название
"автомобиль".

РИНПОЧЕ: Если автомобиль — это некая основа, которой приписывается название "автомобиль", и мы рассмотрим эту основу, то найдем ли мы с вами при этом автомобиль? Или нет?

ОТВЕТ: Не найдем.

РИНПОЧЕ: Если мы не найдем автомобиль, тогда, пожалуйста, скажите мне, существует автомобиль или не существует?

ОТВЕТ: Существует.

РИНПОЧЕ: А если автомобиль есть и мы его ищем, то почему мы тогда не находим его?

ОТВЕТ: Это некое явление или вещь, состоящая из причин и условий.

РИНПОЧЕ: И вот вы отвечаете, что автомобиль — это некое явление или вещь, состоящая из причин и условий, то есть являющая нам зависимое происхождение. Это очень важный вывод, поскольку мы говорим о пустоте. Говоря о "пустоте" или о "пустом", мы задумываемся: "Пустое от чего?" Когда говорят о "пустоте", возникает трудность с освоением этого способа существования напрямую. У нас есть стереотип понимания "пустоты" как несуществования чего-либо. Но только ход мысли в направлении зависимого существования или зависимого происхождения, на который указывал Нагарджуна, приводит нас к пониманию этого способа существования.

4. Отсутствие самосущего независимого "я". Мы используем пример автомобиля, как древние использовали пример колесницы, и смысл этого примера переносим на то, что называем "я", некое независимое "я", самосущее "я", — "я", не зависимое от причин и условий.

Если мы перейдем непосредственно к поискам такого "я", существующего вне причин и условий, то можем, для примера, обратиться к некой женщине по имени Наташа и начать поиски той Наташи, которая обозначается именем "Наташа". Мы поставим себе задачу искать, что же есть Наташа. И будем исследовать это: голова этой женщины является Наташей или рука, нога и так далее и так далее? Если мы будем следовать этому поиску Наташи, то обнаружится, что мы не можем найти такого существа — Наташа. Мы не можем найти Наташу, занимаясь подобным исследованием, но при этом мы знаем, что человек под именем Наташа приходит, уходит, страдает, становится счастливым... Мы пользуемся именем Наташа для того, чтобы обозначить приход, уход, состояние счастья или страдания. И мы имеем основу, на которую наложили имя Наташа. Таким образом, появляется некое живое существо под именем Наташа, она приходит, уходит, стращает или испытывает счастье. Вот это и есть пример того, как наложенное на некую основу обозначение приводит к возникновению явления. И это явление живет, действует. Таким образом, мы пользуемся этим явлением под именем Наташа для того, чтобы взаимодействовать. Это и есть взаимозависимое происхождение. И вот мы смотрим на Наташу с точки зрения той основы, которой приписываем имя Наташа, и ищем "всамделишную" Наташу. Что является Наташей? На самом деле мы не находим Наташу. Мы не можем найти Наташу, некую независимую Наташу, которая без совокупности каких-либо причин и условий существует как нечто независимое, и в результате мы говорим с точки зрения Высшей Истины или Абсолютной Истины: "Наташи не существует". Мы приходим к этому в результате анализа, который только что коротко описали. Но мы пользуемся именем Наташа, накладывая его на некую основу. Общепринятое наше использование этого имени ("Наташа пришла") вместе с основой, на которую мы его накладываем, является результатом того, что мы не проводим подобный анализ того, что же является Наташей. И поэтому мы говорим: "А в общепринятом смысле Наташа существует".

Когда мы, возвращаясь к анализу способа (существования, который обозначается именем Наташа, ищем: "Что же есть Наташа?" или "Где же находится эта Наташа?", и не находим Наташи, мы говорим: "Это существование пусто от Наташи". "Пусто от Наташи", поскольку мы не можем найти, что же является Наташей. И это есть пустота по природе, то есть Наташа по природе своей не существует.

Это есть пустота, или, говоря другими словами, "Наташа не обладает независимым "я", независимым существованием". Независимым, то есть свободным, не зависящим от причин и условий существованием.

Вот это и есть краткое объяснение тем "Пустота" и "Отсутствие независимого "я".

Анализ, который мы производим в поисках Наташи, не находя Наташи — это и есть рассмотрение способа существования Наташи на уровне Высшей, или Абсолютной Истины. Мы не находим Наташи и говорим: "По природе Наташа пуста". Это и есть пустота в рассмотрении Истины о страдании.

Или мы говорим "Отсутствие независимого "я". В каком смысле "Отсутствие независимого "я"? Что такое "Отсутствие независимого "я"? Это значит, что нет такой Наташи, которая не опиралась бы ни на какие причины и условия. Существование Наташи опирается на её скандхи, опирается на то, что этим скандхам присвоено имя "Наташа", и мы не можем сказать, что существование Наташи происходит вне зависимости от причин и условий. В этом смысле мы и говорим об отсутствии независимого "я". Вот это и есть четыре аспекта, в которых мы рассматриваем Истину о страдании.

Истину о страдании нужно рассматривать для того, чтобы понять самому, что это такое. Нужно стараться усвоить это самому. Это важно.

Пожалуйста, задавайте вопросы.

ВОПРОС: Что значит "Загрязненные принятые на себя скандхи"?

РИНПОЧЕ: Мы говорим "принятые на себя загрязненные скандхи". Слово "загрязненные" обозначает наличие аффектов. Загрязненные аффектами, аффективные, наделенные аффектами. Загрязненные в том смысле, что наше рождение происходит в связи с кармой, в зависимости от кармы. Что значит "принятые на себя" скандхи? Нужно понимать, что когда происходит наше рождение, то это занимает единый миг, — миг, когда сознание входит в материнскую утробу, этот момент и называется рождением в буддийском понимании. И в этот момент рождения наше тело возникает совершенно независимо от нас. Оно происходит в зависимости от предыдущей кармы и аффектов. Вот это и есть загрязненные принятые "груды" или скандхи.

ВОПРОС: Тонкое сознание, которое перерождается, — это и есть Наташа?

РИНПОЧЕ: Даже то тонкое сознание, которое присутствует как составная часть сознания Наташи, а мы ищем Наташу в двух составляющих нашего рождения, то есть в теле и в уме, не является Наташей. Почему? Мы с вами согласились с тем, что Наташа не обладает независимым существованием. А следовательно, ни тело, ни ум Наташи тоже не обладают независимым существованием. А затем мы возвращаемся к первому исходному пункту, связанному с пустотой, то есть к представлению о том, что и тело и ум по природе пусты. Любой уровень ума, будучи пустым по природе, не является Наташей. Если бы существование Наташи не было зависимым, зависимым от основы, на которую накладывается имя Наташа, то мы, увидев некую женщину и не зная, что это Наташа,

могли бы совершенно спокойно сказать: "Это Наташа". Вот тогда это было бы независимое существование, вот тогда мы могли бы на. основании такого способа существования сразу утверждать: "Это Наташа". Но до тех пор, пока мы не знаем, что это движущееся существо называется Наташа, мы не можем сказать: "Это Наташа". Или до того, как её родители дали ей имя Наташа, хотя она уже существовала, мы не могли сказать, что это Наташа. Где вы найдете человека, который не будучи знаком с Наташей и не зная, что эта женщина зовется Наташей, увидев Наташу, сразу признает в этом существе Наташу? Вы такого человека не найдете, и это является основанием для утверждения о том, что нет независимого существования Наташи.

Мы занимаемся анализом, ищем Наташу в этом соединении тела и ума и не находим. Тем не менее, по общепринятому соглашению, мы, пользуясь именем Наташа, говорим: "Наташа пришла", "Наташа ушла", "Наташа счастлива", "Наташа страдает", "Наташа накапливает благую карму или неблагую карму". И это общепринятое соглашение используется нами. По общепринятому соглашению есть Наташа, которая накапливает благую или неблагую карму, и по общепринятому соглашению Наташа существует.

Вот это тонкое сочетание отсутствия Наташи, которую мы ищем и не находим в процессе анализа, и общепринятого существования Наташи и называется пустотой. Соединение этих двух уровней, которые на самом деле очень взаимосвязаны, и обуславливает те слова, которые я сказал выше, а именно, что постичь пустоту очень трудно.

Когда я говорю, что постижение пустоты очень трудно, я связываю это с трудностью накопления достаточного количества добродетелей, а не с какими-либо другими трудностями, поскольку постижение пустоты как способа существования обуславливается именно накоплением добродетелей. А накопление добродетелей связано с исчезновением сомнений относительно взаимосвязи поступков и их результатов, которая называется кармой. Прослеживание связи поступков и их результатов — это очень тонкий трудный процесс, но именно благодаря ему можно прийти к постижению пустоты.

Если не обращаться к зависимому существованию, а говорить о пустоте, выражаясь таким образом, что: "Наташа не существует, она есть лишь некое заблуждение", то это ложная позиция. Ложная позиция, которую многие учителя тем не менее проповедуют. Ложная позиция в постижении пустоты. Есть только один путь правильного постижения Пустоты, который указал святой Нагарджуна, — через зависимое происхождение. А связь между поступками и результатами — это явление, проистекающее из зависимого происхождения. Если мы в поисках Наташи приходим к выводу: "Наташи нет, Наташи не существует", и считаем Наташу некоей кажимостью, видимостью, то так мы можем прийти к тому, что и взаимосвязь поступков и результатов — это тоже некая кажимость и видимость, а значит мы можем делать все что угодно, поскольку связь поступков и результатов нами уже отвергнута. Это ошибочная позиция как в воззрении, так и в обычной жизни.

Именно в этой связи святой Нагарджуна говорил, что "если мы правильным способом не познаем пустоту, то мы уничтожаем самих себя". И это является выводом из всего предыдущего рассуждения. Или, говоря словами Досточтимого Цонкапы: "С точки зрения Высшей истины не существует, с точки зрения общепринятого соглашения существует".

ВОПРОС: Понятие пустоты относится только к живому или к неживому тоже?

РИНПОЧЕ: Это понятие, понимание и воззрение пустоты относится как к живому, так и к неживому. Или, иначе говоря, ко всем дхармам, ко всем вещам и явлениям.

ВОПРОС: Как доказать, что существует перерождение?

РИНПОЧЕ: Я обязательно отвечу на ваш вопрос, поскольку придерживаюсь мнения о том, что перерождение существует. Но прежде я вас спрошу, есть ли среди аудитории кто-то, кто не верит в перерождение? Задайте вопрос с позиции непризнания перерождения.

(Молчание в зале. Реплики "Мы признаем перерождение").

РИНПОЧЕ: А если я вам скажу, что я не придерживаюсь точки зрения существования будущего рождения, что вы мне скажете? Это вопрос, который не касается идеологии, буддист вы или не буддист. Этот вопрос относится к сфере логического обоснования.

Если мы умираем и перерождаемся, то каково логическое обоснование этого явления?

ИЗ ЗАЛА: То есть происходит реинкарнация пустоты?

РИНПОЧЕ: Нет, так нельзя сказать, поскольку когда мы говорим о перерождении, мы подразумеваем перерождение некоей индивидуальности, некоего индивида.

Задайте мне хотя бы один вопрос по поводу логического обоснования будущего рождения.

ВОПРОС: Современные ученые доказывают то, что молекулы ДНК несут наследственность.

РИНПОЧЕ: Вы знаете, в современном мире многими учеными принята точка зрения, что наше рождение зависит только от соединения "крови" и спермы родителей. Что таким образом рождается человек. И когда этот человек умирает, то все разрушается, и ничего не остается. Обоснование этой точки зрения тоже присутствует в мире. Как вы к этому относитесь?

ИЗ ЗАЛА: Человеческое рождение зависит от "крови" и спермы родителей.

РИНПОЧЕ: Тут вы не правы, если будете утверждать, что человеческое рождение зависит только от "крови" и спермы родителей. Это тоже вариант зависимого происхождения.

ИЗ ЗАЛА: А если утверждать, что в момент рождения сознание входит в чрево матери, и таким образом происходит процесс перерождения?

РИНПОЧЕ: Тем не менее, некоторые ученые (не все, но некоторые) утверждают, что нет будущего рождения. Тело и ум (сознание) разрушаются и не возникают вновь.

ИЗ ЗАЛА: Может быть, можно объяснить принцип перерождения на основе физического закона сохранения энергии?

РИНПОЧЕ: А как вы можете доказать сохранение энергии на уровне частицы? Если мы говорим о частицах (а в тибетском языке есть понятие частицы), то говорить о частицах на уровне тела можно, но уровень тела в сочетании с частицами приводит как раз к отрицанию будущего рождения, поскольку, если мы умираем и наше тело разрушается, например, предается огню согласно тибетскому обычаю, то этого тела больше не существует. Но, следуя буддийскому воззрению, говорить о частицах как о составляющих ум, как об относящихся к сознанию, невозможно. А мы говорим о будущем рождении как раз в смысле сознания, а не в смысле тела.

ИЗ ЗАЛА: Здесь надо рассматривать перерождение с точки зрения потока сознания.

РИНПОЧЕ: Вот в этом-то направлении и нужно рассуждать, поскольку мы говорим о непрерывности сознания. Но не говорим о непрерывности тела. Тело разрушается. Некоторые ученые говорят, что вместе с разрушением тела разрушается и сознание. И на этом основании говорится о прерывности, то есть это является основанием для того, чтобы говорить, что не существует будущего рождения.

ИЗ ЗАЛА: Вопрос об энергии, а не о материи.

РИНПОЧЕ: Я проведу рукой в пространстве. Как вы думаете, это частицы?

ИЗ ЗАЛА: Мы говорим об энергии, о вибрации.

РИНПОЧЕ: Вы думаете, что "вибрации" в тибетском языке — это гораздо более законное слово, чем "энергия"?

ИЗ ЗАЛА: Сознание — это энергия.

РИНПОЧЕ: Когда мы говорим "частицы", то обычно подразумеваем, что есть очень тонкий уровень частиц, которые, образуя все более и более грубый, или материальный, уровень, в результате образуют что-нибудь типа дома или автомобиля или любого другого материального образования. В это вкладывается понятие "частица" . Из этих частиц путем сложения составляется любое материальное образование, воспринимаемое органами чувств. Но если мы будем говорить о подобных составляющих ума, или сознания, то к какому бы тонкому или грубому уровню ума, или сознания мы ни обращались, мы их все равно никакими органами чувств воспринять не можем. Я имею в виду, что слово "частицы" не приложимо к мере ума (сознания). В приложении к уму мы пользуемся не понятием "частицы", а понятием "мгновения". Это может быть предыдущее мгновение, последующее мгновение. Вот это приложимо к сознанию, к единице измерения сознания.

Но тем не менее современные ученые говорят как раз совсем обратное. Когда мы говорим о грубом уровне сознания, это никакой связи с веществом мозга не имеет. Грубый уровень сознания — это то, что мы называем зрительным восприятием, слуховым восприятием, то есть восприятием, связанным с пятью органами чувств. Это мы называем грубым уровнем сознания.

Сознание, которым мы наделены, например, во сне, в сновидении — это тонкий уровень сознания.

И, наконец, есть еще исключительно тонкое сознание, которое как раз и перерождается. В основных философских буддийских текстах, когда речь идет о сознании, то описываются эти три уровня.

Но если размышлять о будущем рождении пользуясь логикой, то есть логически обосновывая будущее рождение, то для нашего ума это наиболее благоприятный способ порождения веры в будущее рождение.

Мы говорим о будущем рождении в той связи, что если на самом грубом уровне нет уверенности в будущем рождении, нет веры в будущее рождение, то это означает полную невозможность того процесса, который называется тренировкой ума, поскольку тогда мы лишимся представлений, являющихся исходным пунктом для тренировки ума. А таким исходным пунктом является признание всех живых существ нашими матерями. При невозможности выйти за пределы этого ограничения тренировка ума пресекается в исходном пункте.

ИЗ ЗАЛА: Мы накопили какие-то причины для того, чтобы переродиться.

РИНПОЧЕ: Хорошо, вы накопили некоторые качества ума для того, чтобы переродиться. Но эти качества ума основываются на вашем теле, а исходя из утверждения, что тело и ум возникли из "крови" и спермы ваших родителей, следует, что тело и ум должны быть одной субстанции. А если они одной субстанции, то со смертью тела и ум умирает. Как же тогда состоится будущее рождение с вашими качествами ума? Сложный вопрос?

ИЗ ЗАЛА: Ум — ясное, чистое, безграничное пространство.

РИНПОЧЕ: Вы говорите, что по определению ум обладает характеристикой безграничности. Что значит безграничность? Безграничность — это значит способность охватить все познаваемое, все, что есть. Это значит, что ваш ум, связанный с этой характеристикой, обладает способностью охватить все познаваемое без исключения. Не так ли? А это значит, что вы простерли мощь своего ума на все познаваемое. Значит вы Будда, или Просветленный, поскольку это характеристика состояния просветленности. Если, следуя вашему определению, мы говорим о безграничности вашего ума, значит ваш ум соприкасается и с моим умом, как одним из объектов познаваемого. Следовательно, наши умы одинаковы. Не так ли? Когда мы говорим об одинаковом уме, подразумевается что речь идет об одном человеке, поскольку невозможно иметь одинаковые умы двум людям. В логике это называется единая причина, и она порождает единый ум. Разные причины порождают разные умы. Это приводит к абсурдному выводу, который заключается в том, что если ваш ум охватывает все познаваемое, то в эти объекты входит и то, что называется бодхичиттой, мыслью о просветлении, и то, что называется страстью, гневом и так далее. Получается, что мысль о просветлении и состояние страсти (или гнева) — одно и то же. Следовательно, в вашем уме на одинаковых правах сосуществуют два важных состояния, одно из которых называется страстью (или гневом), а другое — великим состраданием, но это невозможно, поскольку эти два состояния являются противоречащими друг другу, или, если пользоваться языком логики, взаимоисключающими.

Вы говорите, что ваш ум безграничен и охватывает все познаваемое. Вот стоит курильница. Охватывает ваш ум этот объект познаваемого или нет?

ИЗ ЗАЛА: Да, охватывает.

РИНПОЧЕ: Мы говорим, что ваш ум охватывает курильницу как объект познаваемого. На основании чего ваш ум охватывает этот объект? На основании зрительного восприятия или на каком-либо другом основании? Когда, следуя этому рассуждению, мы говорим о том, что ваш ум охватывает этот познавательный объект, то является ли это схватывание постижением этого предмета? Охватывает ли ваш ум этот объект в следующем году?

ИЗ ЗАЛА: Охватывает!

РИНПОЧЕ: А охватывает будущее рождение?

Мы с вами остановились на четырех аспектах, или четырех положениях рассмотрения Истины о страдании. Усвоение этих аспектов имеет очень большое значение, поскольку это основа основ. Рассмотрение других вопросов учения с точки зрения этих аспектов будет развивать ваше понимание все больше и больше. Вот почему важно первоначальное понимание. Вы, начиная осуществлять практику, садитесь и размышляете таким образом: "я обладаю этим телом, и это тело непостоянно". Что значит: "Оно непостоянно"? Это значит, что после своего возникновения оно начинает разрушаться и разрушается вплоть до умирания. Как это происходит? От момента к моменту, без перерыва. И далее вы проходите через все четыре положения в освоении Истины о страдании. А именно: непостоянство, страдательность, затем Пустоту и отсутствие независимого "я". Развивая привычку размышлять таким образом, повышая уровень этого размышления и углубляя его, вы развиваете то, что называется практикой, а это и есть самое значительное.

Шантидева — автор Бодхисаттвачаръяаватары — говорил о непостоянстве так: момент за моментом, день и ночь происходит разрушение нашего тела вплоть до смерти. И нет ни одного момента, который не вел бы к разрушению. Нет ни одного довода, который бы отрицал это утверждение. Вот так нужно учиться воспринимать непостоянство. И мы должны, размышляя и практикуя, проводить анализ, начиная с вопроса о том, что есть непостоянство. И, обращаясь к своим скандхам, к рассмотрению того, как проходит эта жизнь, день и ночь в разрушении, мы приходим к заключению о том, что есть непостоянство. Какие этому доказательства? Мы начинаем размышлять над собственной жизнью. На примере жизни собственного тела мы осваиваем понятие непостоянства вплоть до его прямого принятия. Эта тема осваивается таким образом: мы обращаемся к себе с вопросом о том, что же такое непостоянство, а затем, воспроизводя постоянно мысль: "Это есть непостоянство, то есть непостоянство", мы к этому еще добавляем основание того, почему мы так думаем. Мы подкрепляем свои мысли о том, что такое непостоянство, анализом, логическим анализом своего понимания — вот это и есть практика. Вот это и называется в английском языке медитацией, а по-русски — созерцанием. А вообще это называется практикой, то есть освоением собственного способа существования. Освоение собственного способа существования и мира вокруг себя таким образом, начиная с видения ситуации, то есть в данном случае с непостоянства и логического обоснования, почему это есть непостоянство, — вот это и является как объектом созерцания, так и самим созерцанием, практикой.

Переходя к следующему объекту размышления, или практики, а именно к страдательности, мы говорим о свойстве страдания, внутренне присущем скандхам, — тому, чем мы обладаем. Наше тело, наделенное страдательностью, мы можем назвать сансарой. Каково логическое основание такой внутренне присущей нашим скандхам страдательности? Основанием является то, что наше тело находится под властью кармы и аффектов. Находясь под властью кармы и аффектов, не обладая ни малейшей независимостью, оно страдает.

Мы говорим о карме, то есть о взаимодействии поступков и результатов, и то, что мы имеем сейчас в качестве нашего рождения, зависело от этой взаимосвязи и проявилось в соответствии с тем, сколько мы накопили положительного или отрицательного в этой самой взаимосвязи. Сегодняшнее наше рождение в большей степени зависит от того, что мы делали в прежнем рождении, хотя и сегодня мы определяем наше нынешнее существование нынешними деяниями. В это же понятие страдательности, внутренне присущего нашему существованию свойства страдания, входит понятие нечистоты, о котором мы говорили. Оно не объясняется отдельно, вне этих четырех аспектов. Оно входит в аспект страдательности. И мы внимательно исследуем все, что нас составляет, приходя к выводу, что, начиная с макушки головы и кончая подошвами ног, нет ничего чистого в нашем теле, и поэтому говорим о нечистоте нашего способа существования.

Пустота и отсутствие независимого "я". Что значат эти два положения? Пустота как несуществование. Пустота, как нечто, не существующее по своей природе. "Я" не может существовать по своей природе, потому что для этого нужно быть независимым. Не зависимым от чего? Не зависимым от каких-либо причин и условий. А поскольку наше существование зависимо от многих причин и условий, то мы и говорим о несуществовании независимого "я".

Мы говорим: "Пусто по своей природе", то есть не существует по своей природе. Продолжая, мы говорим о том, что если бы что-то существовало по своей природе, то оно существовало бы независимо. Независимо от чего? От каких бы то ни было причин и условий. А этот способ существования как раз и основывается на многих причинах и условиях. Поэтому мы говорим о пустоте как о несуществовании независимого "я", не зависящего от причин и условий.

"Не существует по природе", то есть "существует как зависимое". Существует как зависимое, то есть как зависимое от причин и условий. Соответственно, не существует как независимое, вне причин и условий.

Вот это малое понимание на основании услышанного, когда вы развиваете его в своей практике, в созерцании, размышляя именно таким образом, вырастает в большое понимание. От малого к большому, от малого к большому. И это и есть практика. Практика Четырех Истин Святого.

Мы говорим: "Пусто по природе", "пустота", и обращаемся к изложенному сегодня примеру с автомобилем. Пусто по природе. Автомобиль пуст по природе. Его существование зависит от многих причин и условий. В том числе, и от того, что, накладывая на некую основу обозначение, или название "автомобиль", мы даем жизнь этому явлению. И так происходит в отношении каждой дхармы, в отношении каждой вещи и явления. Так, на примере с автомобилем, мы осваиваем понятие пустоты как способа существования.

От нашего примера с автомобилем мы переходим к тому, что называем нашим "я", поскольку четвертое положение — это "Несуществование независимого "я". Мы ищем наше "я". Находится ли оно в голове, в руке или в каком-нибудь другом месте нашего тела или ума, или вне нашего тела и ума? Мы ищем это "я", проводим анализ и не находим "я". Не найдя его, мы говорим о том, что "я" не существует. И это несуществование "я" завершается заключением: не существует с точки зрения Высшей истины. Но существует в общепринятом смысле. В общепринятом, то есть в том смысле, который принят в обществе. Ведь каждый из нас знает, как мы воспринимаем мир без анализа, видя, как человек приходит, уходит, бывает счастлив, чувствует себя несчастным, страдает и так далее. Это и значит "существует в общепринятом смысле".

Возьмите себе на заметку выражение святого Нагарджуны из основного текста Учения Праджняпарамиты: "...не существует в Высшем смысле, с точки зрения Высшей истины, но существует в общепринятом смысле", и обдумывайте это.

И продолжайте снова и снова исследовать пример с автомобилем. Когда говорится, что есть некая основа, на которую накладывается обозначение "автомобиль", когда мы ищем этот автомобиль и не находим его, это значит, что его нет с точки зрения Высшей истины, но он есть в общепринятом смысле. И таким образом, заменяя автомобиль из этого примера своим собственным "я", вы осваиваете эти положения, как было описано выше.

Положения о пустоте и отсутствии существования независимого "я" трудны для освоения, и в постижении Истины о страдании этот процесс начинается с малого знания, которое, путем проведения многократного анализа, развивается в большое Знание о способе существования вещей и явлений.

Пожалуйста, задавайте вопросы.

ВОПРОС: Тогда получается, что с точки зрения Абсолютной истины пустота пустотна, то есть она существует относительно.

РИНПОЧЕ: Конечно, вы правильно рассуждаете, что пустота пуста, но при этом все мы, и вы в том числе, испытываем страдание и счастье. Да, мы проводим исследование с точки зрения Высшей истины и обнаруживаем, что и пустота пуста. Но при этом, когда мы возвращаемся к мысли о том, что я счастлив или я страдаю, возникает повод для того, чтобы задать вопрос: "Что же существует в общепринятом смысле?" Существует взаимосвязь поступков и результатов, в связи с которой мы испытываем счастье или несчастье.

Сложилось так, что во многих современных книгах, даже если их авторы являются тибетскими ламами, можно встретить слова: "поиск не дает результата; (следовательно) в абсолютном смысле -не существует, а значит не существует". И если мы будем исходить из этого и от этой исходной точки двигаться в познании пустоты, то это будет ошибочный путь. Чтобы предупредить об этой ошибке, святой Нагарджуна сказал, что если путь познания пустоты неправилен, то он приводит к уничтожению Знания, то есть сводит на нет возможность понимания. Поэтому логическим продолжением утверждения "Не существует в высшем смысле" является следующая часть высказывания святого Нагарджуны: "...но существует в общепринятом смысле".

ВОПРОС: Например, птица, пролетающая над автомобилем, не

разглядывает автомобиль по частям. Для нее автомобиль — автомобиль.

РИНПОЧЕ: Как вас зовут? Никита. Когда птица пролетает мимо автомобиля, у нее нет понятия о том, что это нечто темное и твердое есть автомобиль. Так, я, например, хотя уже в течение нескольких часов вижу нечто, сидящее в вашем теле, понятия не имел, что это Никита.

ВОПРОС: Как определить, какая у нас карма? Исчерпана ли моя прошлая карма, так как я практикую?

РИНПОЧЕ: Мы сейчас говорим о Четырех Истинах Святого и о четырех аспектах Истины о страдании. Тема кармы связана с Истиной о происхождении страдания, поскольку источником страдания могут быть аффекты, а может быть карма, и когда у нас пойдет речь об Истине о происхождении страдания, тогда мы насколько возможно широко и глубоко обсудим тему кармы.

ВОПРОС: Что относится к душе, какие уровни тела и сознания? Что вы называете живым существом?

РИНПОЧЕ: Что касается души, то допустимо употребление слова "душа" в общепринятом смысле. Того, что называется бессмертной душой в христианстве, в учении Будды нет. Я не знаю, как вы привыкли, но я чаще всего использую слово "сознание" или "ум". По-тибетски то, что мы называем "живые существа", буквально звучит как "обладающие сознанием". Если есть сознание — это уже живое существо. В этом смысле есть различные существа, начиная от мельчайших. Все существа, обладающие сознанием, являются живыми существами. Вот, например, курильница. Она не наделена умом (сознанием) и поэтому является неодушевленным предметом. Это важный вопрос, с ним связано понятие "греха" в буддизме. Курильница — неодушевленный предмет. И если мы разобьем курильницу, в этом нет греха, потому что она не наделена сознанием. Есть грех, если мы уничтожаем жизнь существа, наделенного умом, сознанием, или душой (в общепринятом смысле). Здесь мы можем использовать слово "душа".

Пример того, что является и что не является грехом, приводит
Шантидева в Бодхисаттвачаръяаватаре, когда говорит об иллюзорной лошади, созданной магическими чарами. Это известный пример в буддийском учении. Если вы убиваете магически созданную лошадь, то в этом нет греха, но если вы убиваете живую лошадь, в этом есть грех убийства живого существа, потому что оно наделено сознанием или душой.

Есть вопросы?

ВОПРОС: А если есть мысль об убийстве?

РИНПОЧЕ: Если есть мысль об убийстве, то это грех. И мы в теме Происхождение страдания будем затрагивать вопросы кармы и говорить о базовой нравственности. И тогда мы затронем вопрос о грехе.

ВОПРОС: Когда мы думаем об убийстве иллюзорной лошади, у нас есть мысль об убийстве. И если, убивая иллюзорную лошадь, мы не совершаем действия убийства, то мысль убийства в нас все же присутствует. Значит, это тоже грех. Грех мысли об убийстве.

РИНПОЧЕ: Если речь идет об убийстве иллюзорной лошади, то можно сказать, что убийство не совершено. Но тут есть тонкости. Если человек, который породил намерение убить лошадь, не знает о том, что эта лошадь является магически созданной лошадью, тогда в этом есть грех. Если же он понимает, что это иллюзорная лошадь, тогда нет греха.

ВОПРОС: Что подразумевается под душой в тибетском буддизме? Душа и сознание — это одно и то же?

РИНПОЧЕ: Здесь есть различие. Например, мы можем говорить о сознаниях, связанных с органами чувств, и это не является умом. Это сознание, которое связано с органами чувств, с работой органов чувств. В этом смысле сознание и ум различаются. Но в другом контексте, то есть в плане познавательного процесса, ум, осознавание, сознание не различаются. Они как синонимы, которыми обозначаются познавательные процессы. Сознание же, связанное с работой органов чувств, и то, о чем мы говорили выше как о душе курильницы и обозначении живых существ как "наделенных сознанием", — это не одно и то же, то есть сознание в первом случае и сознание во втором случае различны. Понятно? То есть разные контексты требуют разных цепочек терминов. В том, что касается познания, осознавание и ум не различаются. Говоря о работе сознания, связанного с органами чувств, мы пользуемся термином "сознание". Для того же, чтобы обозначить работу или наличие души, мы пользуемся термином "ум".

Во время медитации, во время практики созерцания работает "душа". Обычно мы пользуемся понятием пяти органов чувств, и вы их все знаете. Но есть еще один орган чувств. Он называется по-тибетски "йид", а на санскрите "манас". И есть сознание, связанное с работой этого органа чувств. Тибетцы считают, что анатомически он расположен в области сердца, а не в голове. Мановиджняна, то есть сознание, связанное с этим органом чувств, и есть сознание, которое мы называем также умом. Вот этот орган работает во время медитации.

ВОПРОС: Что такое сущее?

РИНПОЧЕ: В самом общем смысле, если не давать этому философскую характеристику, сущим называется все то, что нас окружает, включая наш собственный ум. А вот теперь можно перейти к определению. Что значит "сущее"? Сущее — это то, что выполняет собственную функцию.

ВОПРОС: Означает ли освобождение постоянное нахождение в самадхи?

РИНПОЧЕ: Вопрос об освобождении мы затронем, когда будем говорить о Третьей Истине Святого, которая называется Истина о прекращении страдания. Тогда и обсудим подробности. А если сказать совсем коротко, то освобождение — это выход за пределы сансары. А сансара, как уже было объяснено, это то, что мы есть. Выход за пределы сансары или, говоря другими словами, достижение состояния святого. Достижение уровня святого. Как достигается уровень святого? Он достигается, конечно же, через сосредоточение, но это вовсе не означает непрерывное нахождение в состоянии сосредоточения.

Мы с вами пользовались четырьмя понятиями, такими как: 1) Пустота; 2) отсутствие независимого "я"; 3) несуществование в высшем смысле, то есть с точки зрения Абсолютной истины; 4) Существование в общепринятом смысле.

Какова разница между четырьмя этими обсуждаемыми ныне понятиями?

Я переформулирую вопрос. Среди этих четырех понятий, какие можно соединить, а какие нельзя соединить?

ОТВЕТ: 1, 2 и 3 можно соединить.

РИНПОЧЕ: Это правильно! Это понимание! Среди этих четырех обсуждаемых нами понятий мы можем объединить первые три, а именно: "пустота", "отсутствие независимого "я" и "несуществование с точки зрения Высшей Истины". А то, что называется "существование в общепринятом смысле", стоит отдельно.

И мы двигаемся дальше, переходя к следующей из Четырех Истин Святого. Мы осознали факт тотального страдания и рассмотрели Истину о страдании. И теперь мы задаем себе вопрос: "Какова же причина этого страдания?"

С древних времен в Индии существует школа, которая называется Чарвака. Её последователи утверждают, что страдание беспричинно. Если рассуждать, исходя из подобного тезиса, что страдание беспричинно, то тогда мы можем предположить два логических хода: 1) если страдание "беспричинно", то мы можем страдать до бесконечности; 2) значит, мы можем вообще не испытывать страдания.

Если мы не соберем воедино все причины для того, чтобы построить дом, то мы его не сможем построить. Вот это и есть зависимое существование, или зависимое происхождение. Если нет причины, то тогда нет и страдания. А если мы будем говорить: "Нет причины страдания", или если мы говорим, что испытываем страдания, а страдание беспричинно, то мы должны прийти к выводу, что беспрерывно испытываем страдание, и нет ему конца. Это те самые ходы, которыми воспользовался знаменитый логик Дхармакирти, чтобы победить Чарвака в своих философских диспутах.

И мы можем пользоваться этими же доводами. Если, например, мы хотим построить дом, а нам чего-то не хватает, то есть отсутствуют причины, необходимые для постройки дома, у нас получится косой дом или что-то только похожее на дом.

Таким образом, мы можем воспользоваться теми же логическими построениями относительно причины происхождения страданий и того страдания, которое испытываем. И мы с вами приходим к выводу, что есть причина страдания, поскольку мы испытываем это страдание. И, еще не зная, в чем причина этого страдания, проникаемся доверием к этим основаниям. Мы начинаем немножко верить в то, что есть причина, или источник страдания.

ВОПРОС: Человек подбирает на улице раненое животное. Нарушает ли он при этом естественное течение кармы этого животного, а заодно и своей? Заслуга это или ошибка?

РИНПОЧЕ: Если мы подбираем кошку или собаку на улице и приводим её в дом, это, несомненно, заслуга. Несомненно, это накапливание добродетельной кармы. Но если вы приведете в свой дом очень много бездомных кошек и собак, то накопленная вами заслуга рискует перейти в недобродетельную карму, потому что у всего есть мера возможности, в том числе это касается и заботы о ком бы то ни было, и к ней тоже нужно примеряться.

Мы говорили, что школа Чарвака выдвинула тезис о беспричинности страдания. Чарвака придерживается того мнения, что нет причины страдания, а исходящая из этого дальнейшая позиция заключается в том, что нет причины и для счастья, что нет взаимодействия поступка и результата, а значит нет будущего рождения, то есть в какой-то степени эта позиция перекликается с мнениями некоторых современных ученых. И, соответственно, дальнейшие рассуждения тоже упираются в то, что со смертью тела сознание исчезает, не перерождается и так далее. Таким образом, беспричинность страдания основана на том, что не принимается закон взаимодействия поступка и результата, а значит и будущего перерождения.

В учении Чарвака видна недостаточность аналитического подхода. Правильное логическое основание, правильное логическое рассуждение, безупречная, правильная логика, лежат в основе анализа буддийских ученых, начиная с Дигнаги, предшественника Дхармакирти, и потому мы можем в полном объеме понять и исследовать способ возникновения страдания и счастья, а на этом уже основывается содержание самих понятий "страдание", "счастье" и так далее.

Например, мы говорим, что у святых нет причины для страдания, но в этих словах заключается совершенно определенный смысл. Святые, достигшие определенного уровня развития, а именно выхода за пределы сансары, пресекли карму, которая связана с недобродетелью и лежит в основе возникновения страдания. Поэтому мы можем говорить, что у них нет страдания сансары, и, соответственно, нет причины этого страдания.

Например, мы, люди, без особого труда можем убедиться в том, что испытываем страдания рождения, болезни, старости и смерти, и что существуют причины этих страданий. В сочинении, которое называется Уттаратантра (это шастра, которая приписывается бодхисаттве Майтрейе) говорится, что у святого нет страдания рождения, болезни и старости. Почему это так? Потому что уже отсутствуют причины возникновения страдания рождения, болезни и старости. Эта причина исчезла. Она уничтожена. И поскольку нет причины страдания, свойственного сансаре, то у святых нет и страдания, свойственного сансаре.

А мы — простые люди — испытываем все эти виды страдания. Почему мы их испытываем? Потому что мы имеем причины этого страдания, накапливая неблагую карму. Накапливая неблагую карму, мы, соответственно, испытываем результат, который в этой жизни возникает в виде страдания. И поэтому говорится, что причина возникновения страданий коренится в поступках.

Буддисты придерживаются точки зрения, которая заключается в том, что из-за недобродетельных поступков возникают результаты в виде страдания, а из добродетельных поступков возникают результаты в виде счастья. И это логически совершенно обоснованно. Логическая обоснованность подобных умозаключений дает возможность буддистам опровергнуть то заявление Чарвака, в котором говорится, что страдания не имеют причины.

Когда мы говорим: "Страдания возникают по определенной причине", — это безупречное, логически обоснованное рассуждение.

В принципе, на уровне логики, мы можем представить себе, что "у страдания нет причины". Но тогда как мы можем его испытывать? Или же оно будет беспрерывным! На основании собственного рассуждения, с точки зрения простого здравого смысла, мы можем войти в этот ход логических рассуждений. И мы можем проследить эти тезисы, доказать, выстроить цепочку умозаключений.

Буддисты говорят, что из недобродетельного поступка вырастает страдание, а из осуществления Пути вырастает, как результат, освобождение от сансары. И это не просто умствование, а именно рассмотрение логической связи, присущей нашему существованию, когда то или иное деяние приводит либо к осуществлению Пути или к страданию. Буддисты строят свое обоснование того или иного аспекта буддийского учения, следуя природе вещей и явлений. Будда, которого называют Буддой Победоносным (Буддой Бхагаваном) и который в своем Просветлении постиг Четыре Истины Святого, открыл действительно Истины, то есть то, что соответствует природе вещей и явлений, и только на этом основании он мог говорить об Истине как Просветленное существо. И только на этом основании речь шла об Истинах, поскольку это Истины не по общепринятому соглашению, а по природе вещей.

Мы можем в этом убедиться, применяя аналитический подход к буддийскому учению, когда, рассматривая собственный способ существования, мы убеждаемся в тех аксиомах, которые проповеданы как истины, в данном случае как Истина Святого, и к которым относится, например, тотальный факт страдания, или страдательность как некое качество, присущее нашему способу существования, то есть нашему телу, нашим скандхам.

Будда достиг Просветления и на основании этого Просветления мог сформулировать Учение о Четырех истинах Святого и говорить о факте тотального страдания, и настоящий аналитический подход каждого из нас заключается в том, что и мы, желая проверить, так ли это или не так, проверяем все это на своем опыте. Таким образом, аналитически рассматривая чужое заявление о тотальности страдания, мы проверяем, истинно оно или ложно.

Истина о страдании стоит первой среди Четырех Истин Святого и является исходным пунктом для дальнейшего познания способа существования. Она открывает перечень этих истин по своей природе и по логике рассуждения. Поэтому, если есть голова на плечах, то, лично убедившись в аксиоматическом заявлении о "факте страдания", мы можем двигаться дальше.

После того как мы убедились, что это действительно так, мы можем задаваться вопросом: "Каков источник страдания? Какова причина происхождения страдания?" И мы, задаваясь этим вопросом, приходим к выводу, что причина страдания — это карма и аффекты, и это естественно ставит Истину о происхождении страдания на второе (после Истины о страдании) место. Есть страдание, и есть источник страдания.

Что касается источника страдания, то он двояк. Это — карма и аффекты. Когда мы начинаем рассуждать об Источнике страдания, то у нас возникает необходимость более глубокого понимания ума и его функций.

Ум и его функции

Есть сознание и есть его разновидности: шесть основных видов сознания, которые связаны с работой органов чувств (пять органов чувств плюс ум). Кроме этих основных видов сознания существуют еще так называемые вторичные функции сознания, которых насчитывается 51.

Мы говорим, что Происхождение страдания связано с кармой. Карма является источником страдания. Но, если мы зададимся вопросом, каков источник происхождения нас самих и мира, то на него Васубандху в Абхидхармакхоше отвечает таким образом, что и все миры возникли из кармы, из деяния. Всевозможные миры возникают из деяния. Таким образом, мы прямо утверждаем, что наше существование связано с кармой, и говорим: "Наши скандхи возникли из-за кармы".

Тогда зададимся вопросом: "Как возникает карма?". Карма возникает из аффектов. И мы задаем себе следующий вопрос: "Что это за аффекты?" Есть много классификаций аффектов, если же учитывать только основные, то их шесть:

1) страсть (или привязанность);
2) гнев;

4) аффективное неведение;

5) сомнение;

6) ложное воззрение.

Что такое страсть! Вот пример: если вы капнете масло на ткань, то пятно расползется, и его очень трудно будет удалить. Природа страсти заключается в том, что нас притягивает красивое, форма (это может касаться человеческой формы или красивых вещей). Некий объект притягивает наш ум, и постепенно это притяжение становится настолько сильным, что наш ум смешивается с этим объектом и разъединить их становиться очень трудно. Это и называется страсть, сильное притяжение, привязанность.

Мы говорим об одном из основных аффектов, таком как страсть, и мы его объясняем логически. Слово страсть на тибетском языке означает "притяжение" плюс "желание", то есть сверхпритяжение, и мы знаем, что на основании этого сильного притяжения, страсти, мы совершаем множество отрицательных поступков (которые и называются деяниями), а они накапливают отрицательные деяния, или отрицательную карму.

Второй из основных аффектов — гнев. Он связан с враждебностью. Сначала это просто настроение, которое постепенно перерастает в постоянное состояние, и мы, когда бы ни вспомнили об объекте, к которому испытываем враждебность, усиливаем и усиливаем ее. Она перерастает в гнев или в агрессивное состояние. И даже когда объект нашего гнева отсутствует, то при простом воспоминании о нем мы тут же воспроизводим всю полноту нашего состояния агрессивности по отношению к этому объекту. Это и называется гнев.

Каждый из нас хорошо знает, что на основании страсти и гнева мы накапливаем много грехов. И мы знаем, как из страсти и гнева мы легко совершаем различные отрицательные поступки телом, речью и мыслью. И это очень хорошо проясняет связь, выраженную в словах "карма возникает из аффектов". Карма, то есть деяния, возникает из аффектов. Например, если мы подчинимся склонности к гневу, то какой бы поступок мы ни совершили (телом, речью или мыслью), он будет связан с грехом, с пороком. Но так нельзя сказать в отношении основного аффекта — страсти, потому что вовсе не все поступки, совершаемые телом, речью и мыслью в связи со страстью, являются грехом. В частности, о супружеских отношениях Будда Победоносный не говорил как о грехе, хотя супружеская жизнь связана со страстью.

Причин для такого аффекта, как гордыня, очень много. Гордыня может появиться от красивой внешности, от богатства, гордыня может появиться от хорошего происхождения, от каких-то личных достоинств, — есть множество причин для порождения такого аффекта, как гордыня. Когда наш ум устремляется в некую высь, и мы говорим себе: "Вот в этом то я выше, чем другие, лучше чем другие" — это гордыня. И если есть такой аффект, как гордыня, то приобретение каких-либо душевных качеств, достоинств ума — чрезвычайно трудная задача. Гордыня мешает. И наоборот, если отсутствует гордыня, то ум с легкостью приобретает самые лучшие качества. В связи с гордыней говорят: в низком месте быстро и легко вырастает зеленая мягкая трава, а на высоких горах она не растет. Поскольку, основываясь на гордыне, мы проявляем сильную склонность к тому, чтобы хулить других, тем самым теряя возможность собственного воспитания, гордыня является очень серьезным препятствием для порождения хороших качеств ума.

Оставшиеся два базовых аффекта: аффективное неведение и воззрение (переводится как "ложное воззрение", хотя на самом деле слова "ложное" в тибетском варианте нет). Это несколько особая тема, поскольку эти два базовых аффекта рассматриваются по-разному представителями разных школ.

Например, с точки зрения Мадхьямики Прасангики, нет разницы между воззрением (ложным воззрением) и аффективным неведением. А с точки зрения абхидхармистов — Васубандху и его брата Асанги, есть разница между аффективным неведением и ложным воззрением.

Асанга и его последователи рассматривают неведение как незнание, простое незнание того, что собой представляет тот или иной объект. А ложное воззрение рассматривается как воззрение, связанное с утверждением существования "я"*.

И еще один из шести базовых аффектов — аффект, который называется сомнение. Сомнение относительно того, существуют или не существуют Четыре Благородные Истины Святого, взаимосвязь между поступками и результатами, просветленный Будда и так далее.

Ложное воззрение — это первое звено в Двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, и оно соотносится с тем, что мы держимся за свое "я", зная об истинном способе существования. Вот это называется ложным воззрением.

Таковы шесть базовых аффектов.

Если мы применим другой способ классификации аффектов, то можем соединить их в три основных аффекта. А именно: страсть, гнев и неведение.

Если мы применим еще один способ классификации, то и страсть и гнев относятся к неведению.

* То есть не просто незнание, а заблуждение. — Прим. пер.

Поэтому мы можем сказать, что основой и кармы и аффектов является неведение!

Если мы применим противоядие против неведения (существует такое понятие — "противоядие"), и если мы будем использовать его в своем развитии, то таким образом обратим это средство против всех аффектов. Ибо, если применять противоядие для каждого аффекта отдельно, например, противоядие против страсти, то оно не покроет наш недостаток в виде гнева, а это значит, что против гнева мы должны применять другое противоядие. А если мы будем применять противоядие против неведения, то это противоядие избавит нас от всех аффектов, которые коренятся в неведении.

Такой подход к противодействию аффектам описан в сочинении Четыре сотни четверостиший Арьядевы — ученика и последователя святого Нагарджуны. В нем говорится, что, если мы посмотрим под определенным углом зрения на тело (скандхи), то мы можем сказать, что тело является воспринимающим органом, то есть мы воспринимаем мир телом. Так же и в отношении неведения, являющегося аффектом, который покрывает все остальные аффекты. И если мы применим противоядие против этого (покрывающего все остальные аффекты) аффекта, то таким образом мы можем уничтожить все аффекты. А если мы будем бороться с аффектами по отдельности, то это совсем иной подход: здесь, применяя противоядие против гнева, мы отбрасываем только гнев. Применяя противоядие против страсти, мы отбрасываем только страсть и так далее.

Истина о происхождении страдания

Так же, как и Истина о страдании, Истина о происхождении страдания имеет четыре положения, то есть рассматривается с четырех точек зрения:

2) источника;

3) возникновения;

4)условия;
Рассмотрим Истину о происхождении страдания с точки зрения причины. Например, причиной является страсть. Благодаря страсти мы обретаем рождение, и в этой связи такой аффект, как страсть, является причиной происхождения страданий. В дальнейшем мы будем говорить о причине происхождения страдания уже с другой точки зрения, в русле Двенадцатичленной цепи зависимого происхождения.

А сейчас продолжим наше рассмотрение Истины о происхождении страдания с точки зрения причины. Страсть является причиной рождения, а это значит, что страсть является причиной возникновения страдания, которое выражается в рождении.

Второй аспект рассмотрения Истины о происхождении страдания связан с понятием источника — источника происхождения страдания. Что значит источник страдания? Здесь применим тот же пример нашего человеческого рождения, получив которое, мы тем самым обрели источник возникновения страдания. Источник возникновения такого страдания как рождение, болезнь, старость и смерть очевидны любому из нас.

Третий аспект — это возникновение, возникновение не только всех видов страдания, но и сильного страдания. Рассмотрим, например, страсть с точки зрения возникновения сильного страдания. Если мы из-за страсти обретаем человеческое рождение, а вместе с ним и источник страдания в виде рождения, болезни, старости и смерти, то в этом рождении "благодаря" страсти мы испытываем наивысшее страдание рождения, болезни, старости и смерти. Вот эта третья точка зрения, третий подход к рассмотрению Истины о происхождении страдания.

Четвертый аспект рассмотрения Истины о происхождении страдания называется условие. Мы говорим "причины и условия". Что такое условие? Например, условие моего сегодняшнего прибытия в Москву — это ваше приглашение.

Это четыре положения, четыре точки зрения, или четыре аспекта, которые раскрываются в Истине о происхождении страдания. Истина о происхождении страдания заключается в карме и аффектах. Теперь вы можете задать вопросы, касающиеся Истины о происхождении страдания, кармы, аффектов и так далее.

ВОПРОС: Расскажите, кто такие бодхисаттвы. Испытывают ли бодхисаттвы страдания?

РИНПОЧЕ: Бодхисаттвы бывают разных уровней.

Есть уровень, который называется уровнем накопления двух собраний. Это первый уровень развития бодхисаттвы.

Второй уровень называется уровнем применения (накопленного). На этих уровнях бодхисаттвы страдают. Но эти страдания отличаются от тех страданий, которые испытываем мы, простые люди. Ведь если бодхисаттва породил мысль о просветлении, то сам характер или качество страдания изменяется. Но, поскольку развитие бодхисаттвы, рост бодхисаттвы — это тоже процесс, то, даже породив в потоке сознания мысль о просветлении и развиваясь далее, следуя в этом потоке, бодхисаттва обладает тем, что называется "загрязненные скандхи", и до тех пор, пока он ими обладает, он страдает. Просто сам характер этого страдания отличается от испытываемых нами страданий.

ВОПРОС: Расскажите об обетах бодхисаттвы.

РИНПОЧЕ: Обеты бодхисаттвы — это настоящие условия для того, чтобы возрастала сила души. Конечно, живое существо, которое приняло обеты бодхисаттвы, не может тут же спасти всех живых существ. Но путем принятия обетов оно внедряет в поток сознания эту мысль с такой силой, что эта возможность расширяется. Об этом мы поговорим, когда наступит время изложения темы Тренировка ума.

ВОПРОС: Можно ли судить о количестве накопленной кармы?

РИНПОЧЕ: Речь идет об отрицательной карме. Карма как закономерность и карма как поступки, которые мы совершаем, — и то и другое по-тибетски и на санскрите называется "карма", или "деяния". Но их нужно различать. Если говорить о поступках, точнее, о проступках (поскольку речь идет об отрицательной карме), то есть способ описания всего бесконечного множества проступков. Для этого все разнообразные проступки классифицируются на десять разновидностей. Их нетрудно перечислить, и все они обозначают отсутствие элементарной нравственности.

Наверное, Геше Тин лей очень много рассказывал о десяти недобродетельных поступках. И тем не менее я тоже о них скажу. Вы знаете, что эти десять распадаются на три проступка тела, на четыре проступка речи и три проступка ума (мысли).

У каждого такого проступка есть четыре вида результата.

Проступки, связанные с телом, — это убийство, воровство и распутство.

Убийство означает намеренное отнятие жизни у живого существа. Но размеры убийства бывают разные. Например бывает, что убивают человека, бывает, что убивают скот разной величины (крупный, мелкий рогатый скот и так далее, кончая курицей). Самый большой грех, связанный с убийством — это убийство человека. И далее убийство можно классифицировать по качеству и по размерам убитого существа.

По размерам. Например, убийство крупного рогатого скота отличается от убийства курицы, поскольку чем меньше тело, тем меньше страдания испытывает это тело.

По качеству. Если мы будем рассматривать убийство с этой точки зрения, то даже в убийстве человека мы можем различать убийство простого человека и такое убийство, как убийство отца или матери, или архата. Качественно это совсем другое убийство и результат этого проступка безмерен. Мы объединяем вместе убийство отца, матери и архата, и в этом есть большой смысл. Если вы не убиваете, но только лишь наносите какой-либо вред отцу или матери, или архату, то этот вред приносит безмерный отрицательный результат. Грех этого деяния — безмерный. В то же время, если вы приносите этим существам — отцу, матери или архату — хотя бы малейшую пользу (не говоря уже о совершении большого благодеяния), то положительный результат подобной пользы также безмерен.

Что касается архата... Это существо, которое избавилось от аффектов, поэтому мы называем его архат, что означает Победитель врагов-аффектов.

Нет существ, явивших нам больше милости, чем отец и мать. Говоря о величине результата причинения вреда или принесения пользы разным существам, мы ставим архата, мать и отца на одну высоту. Таким образом, в этой жизни мы проявляем к родителям, к отцу и матери, высочайшее уважение, поскольку все счастье, что мы испытываем в этой жизни, зависит или зависело только от них. Еще это связано с одним из моментов тренировки ума, когда мы отрабатываем, вплоть до проникновения в поток сознания (говоря о проникновении в поток сознания, мы имеем в виду, что вся психика пропитана этим, и по-другому уже не думаем), чувство глубочайшей благодарности к матери. В первую очередь, к матери (а потом к другим родственникам) за то, что она была к нам милостива, за то, что благодаря ей мы обрели все, что имеем. Это один из важнейших исходных пунктов тренировки ума, о которых будет говорится дальше.

Вернемся к теме убийства и к четырем результатам, которые следуют за убийством. Первый из них называется созревшим результатом. Созревший результат проявляется в рождении, которое мы получаем как следствие совершенного нами убийства. Если это крупное убийство, то тогда созревшим результатом будет рождение в аду, адским существом. Созревший результат может быть большим — это рождение в аду, средним — это рождение в мире голодных духов, и малым — это рождение животным. Это все созревший результат — рождение.

Второй тип результата называется результатом, соответствующим своей причине.

Он распадается на два результата:

Первый результат — результат, сходный по опыту. Например, совершив убийство и по созревшему результату переродившись в аду, а затем изменив что-то и переродившись человеком, мы испытываем результат, соответствующий причине в виде опыта, то есть наша человеческая жизнь может быть короткой или полной болезней. Это и есть результат, соответствующий причине в виде опыта. Опыта чего? Страдания. Родившись человеком, мы испытываем этот результат в виде короткой жизни, болезни и так далее.

Вторая разновидность результата, соответствующего причине, — это результат наличия склонности. Если мы, например, совершили убийство и через какие-то рождения вновь рождаемся человеком, то мы можем испытывать склонность к убийству. И вот это наличие склонности к убийству как раз и является второй разновидностью результата, соответствующего причине.

Таким образом, какое бы рождение вы ни получили, эти три первых разновидности результата:

1) созревший результат;

2) результат, соответствующий причине по опыту;

3) результат, соответствующий причине по склонности, или по действию, основываются на вашем собственном теле, на вашем собственном рождении.

Эти разновидности результата как бы накладываются на наше тело.

Четвертый вид результата (он называется преобладающим результатом) можно назвать экологическим результатом совершенного проступка. В результате совершенных вами поступков вы рождаетесь в том или ином месте. Например, если вы совершили убийство, вы рождаетесь в местности, в которой постоянно идет дождь. Или вы можете родиться в таком месте, где земля не родит, хотя вы занимаетесь земледелием с полным знанием и желанием вырастить хороший урожай. Это экологический результат совершенного убийства.

Мы сейчас рассмотрели недобродетельный проступок, касаю-щийся тела — убийство, а также четыре результата, которые сле-дуют за ним. Подобным образом рассматривается каждый из не-добродетельных поступков, и за каждым из них следуют четыре результата.

Вы можете задать вопросы.

ВОПРОС: Допустимо ли убийство человека, который может убить тебя, то есть самозащита, при невозможности другого выхода? Или это тоже грех? Или надо принять свою смерть? Зависит ли это от качеств нападающего: бандит, правитель или сумасшедший?

РИНПОЧЕ: При каких бы обстоятельствах ни произошло убийство, в том числе и в случае защиты, и кто бы ни был человек, которого вы убьете в случае защиты, бандит или сумасшедший — это убийство. И за ним последуют соответствующие результаты.

ВОПРОС: Лучше принять смерть в этой ситуации, чем лишить жизни другого человека?

РИНПОЧЕ: Если рассматривать вопрос, как он задан, то, действительно, самое лучшее — это принять смерть. Но это очень трудно. Поэтому существует много различных вариантов.

ВОПРОС: Если бандит или кто-то другой убивает бодхисаттву, связано ли это убийство с аффектами бодхисаттвы?

РИНПОЧЕ: Если бандит или кто бы то ни было другой собирается убить или убивает бодхисаттву, и это вызвано гневом, то гнев этот связан с аффектами этого бандита или любого другого существа, которое убивает бодхисаттву, и бодхисаттва не является в данном случае причиной накопленной дурной кармы этого существа.

ВОПРОС: А если бодхисаттва попытается предотвратить попытку убийства и убьет нападающего, чтобы предотвратить накопление им дурной кармы?

РИНПОЧЕ: Если в ответ на попытку убийства, бодхисаттва, пытаясь предотвратить убийство подобным же способом, проявит гнев, это будет для него очень серьезным проступком, поскольку вследствие проявления гнева уничтожаются все накопленные добродетели. И если бодхисаттва допустит в себе даже одномоментную вспышку гнева, то добродетели, накопленные в течении ста кальп, исчезают в этот единый миг. Об этом говорится во Введении в Мадхьямику: "Если бодхисаттва поддается вспышке гнева, то в этой вспышке исчезают добродетели, накопленные за сто кальп".

Четыре Благородные Истины

Истина о страдании

Ум и его функции

ВОПРОС: Можно ли судить о количестве накопленной кармы?

ВОПРОС: Убийство всегда связано с аффектом гнева?