|
|
Ю.П. Малинин
ФРАНЦИЯ В ЭПОХУ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Материалы научного наследия
От составителей«Дорогой Юрий Павлович! Где же Ваша работа? Думаю о ней с удовольствием, как о хорошей музыке, которая по прошествии времени не забывается, а все органичнее звучит в памяти. Помните, что Вы — надежда нашего поколения.
Ваш А.Н.»
[Из письма А.Н. Немилова Ю.П. Малинину в Сыктывкар. 18 апреля 1974 г.]
Идея издать книгу Юрия Павловича Малинина возникла сразу же после его безвременной кончины 1 февраля 2007 г. Мы хотели отдать долг нашему дорогому учителю и талантливому медиевисту, достойному представителю школы петербургских франковедов — историков западноевропейского средневековья. За свою недолгую жизнь Юрий Павлович сумел сделать многое, продолжив духовные и научные традиции, заложенные его учителями и наставниками, и прежде всего Александрой Дмитриевной Люблинской. Однако по разным причинам далеко не все из задуманного ему удалось воплотить в жизнь.{1}
В основу книги легла монография Ю.П. Малинина, опубликованная в 2000 г. в издательстве Санкт-Петербургского государственного университета и представляющая собой переработанную для печати его докторскую диссертацию. Содержание этой работы, законченной еще в 1991 г. и не защищенной в силу обстоятельств, представляет до сих пор огромный научный и познавательный интерес.
Перед читателем — одна из лучших книг по истории французского средневековья. К сожалению, малый тираж книги — 400 экземпляров — сразу сделал ее библиографической редкостью, часто недоступной для историков, живущих в разных регионах России. К тому же полиграфическое исполнение — мелкий шрифт, мягкая обложка, отсутствие иллюстративного материала — оставляло желать много лучшего. Настоящее издание призвано исправить ситуацию.
Второй раздел настоящей книги представляет собой шесть неизданных работ Ю.П. Малинина, находящихся в его архиве. Речь идет о довольно разноплановых трудах ученого, написанных в разные годы, большую часть из которых удалось датировать.[1] В основном эти работы представляют собой машинописные тексты, в которых есть и значительные рукописные вставки, учтенные нами при публикации.
Наиболее ранняя из неопубликованных статей — работа, написанная под руководством А.Д. Люблинской в начале 1970-х годов, когда Юрий Павлович обучался в аспирантуре Санкт-Петербургского университета на кафедре истории средних веков. Статья отражает научный поиск Ю.П. Малинина, который пробовал заняться исторической психологией, весьма популярным течением в истории в 60–70-е годов Юрий Павлович более не возвращался напрямую к теме исторической психологии, увлекшись Филиппом де Коммином, однако эту свою аспирантскую работу использовал в дальнейшем при чтении лекций по историографии средних веков.
Следующая статья — «Рыцарство», — очевидно, была написана уже в середине 90-х годов для какой-то энциклопедии или словаря, так и не изданного. Мы не смогли уточнить детали. Тем не менее эта работа представляет собой прекрасную квинтэссенцию классических знаний о рыцарстве и его месте в истории вообще. Остается сожалеть также, что она осталась незаконченной.
В 1998 г. в Санкт-Петербурге состоялась научная конференция памяти М.А. Гуковского, на которой Ю.П. Малинин выступил с докладом «Коммин и итальянцы». По итогам конференции предполагалась публикация всех ее материалов, но в результате вышли только тезисы докладов. Поэтому в настоящую книгу включена полная версия доклада, переработанного в статью, под авторским названием «Флорентийские связи и знакомства Филиппа де Коммина». Работа эта интересна тем, что построена на малоизученной переписке мемуариста, в том числе на письмах, хранящихся в Российской национальной библиотеке в Санкт-Петербурге.{2}
Мы сочли возможным опубликовать также статью Ю.П. Малинина на французском языке «Традиция этической мысли и идея природы во французской литературе XIV–XV вв.». Она была подготовлена для русско-португальского коллоквиума, проходившего летом 1990 г. в г. Порту (Португалия), в котором принимал участие Ю.П. Малинин, но не была издана. Основные положения этой статьи отражены в его монографии на русском языке.
Наконец, совершенно уникальной является неопубликованная работа Ю.П. Малинина «К тысячелетию Западной цивилизации». Это пространное эссе отражает взгляды ученого на эволюцию западного общества и государства, главным образом в эпоху средневековья и нового времени, и суммирует его методологические подходы к проблемам, которые он поднимал в своих работах за последние двадцать лет. В планах Юрия Павловича было создание большой обобщающей книги, посвященной развитию французской и шире — европейской абсолютной монархии на протяжении нескольких столетий, начиная со второй половины XV в. Поэтому тем ценнее эссе, предлагаемое вниманию читателей.
Третий раздел книги мы решили заполнить опубликованными трудами Ю.П. Малинина и исходили из следующего. С одной стороны, хотелось представить лучшие из его статей (хотя сделать выбор было довольно сложно по разным причинам), с другой — опубликовать редкие работы (изданные малыми тиражами и/или в труднодоступных сборниках научных трудов), но представляющие несомненный интерес для сообщества историков и в целом для гуманитариев.
Поэтому прежде всего мы остановились на статье «Рукопись “Толкование на псалмы” П. Абеляра в собрании Государственной публичной библиотеки им. M. E. Салтыкова-Щедрина», написанной в 1980 г., когда Юрий Павлович работал в рукописном отделе этой библиотеки. Речь идет о краткой, но интересной характеристике неизданной в полном объеме рукописи Абеляра и времени ее создания. Ю.П. Малинин выступает здесь в качестве архивиста-историка и палеографа одновременно, демонстрируя свое умение читать и анализировать средневековые тексты.
На основе другой рукописи из собрания Российской национальной библиотеки (бывшей Государственной публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина) — «Сомюрской джостры 1446 г.» — Юрий Павлович написал одну из своих лучших статей, переведенную затем на немецкий и французский языки. Речь идет об иллюминованной рукописи, содержащей поэтический текст с описанием турнира (Юрий Павлович предпочитал его называть джострой), устроенного королем Рене Анжуйским в своем Сомюрском замке в 1446 г.
В 1998 г. в австрийском городе Граце силами «Akademische druck-u. verlagsanstalt» было издано факсимильное издание этой рукописи, в подготовке которого Юрий Павлович участвовал наряду с коллегами из библиотеки. Речь идет о работе над текстом рукописи и сопроводительной статьей, посвященной автору произведения и его эпохе. Годом ранее эта работа появилась на русском языке в журнале, издаваемом под редакцией Ю.Л. Бессмертного, — «Казусе», под названием «И все объяты пламенем любовным, без помыслов дурных». В 2000 г. ее перевел на французский язык друг Юрия Павловича французский филолог Ив Авриль, и она вышла в одном из малотиражных русско-французских сборников.
Мы посчитали возможным воспроизвести в этой книге русскую и французскую версии рассматриваемой статьи, которую предваряет сделанное Ю.П. Малининым палеографическое описание рукописи, не вошедшее ни в одно из перечисленных изданий и не опубликованное.
Завершают эту часть книги две статьи, без которых не может обойтись ни один историк, занимающийся историей средневековой Франции — «“Королевская Троица” во Франции XIV–XV вв.» и «Политическая борьба во Франции во второй половине XV в. и становление раннеабсолютистской доктрины».
В конце приводится список научных трудов Ю.П. Малинина, составленный В.В. Шишкиным.
Остается поблагодарить всех, кто помогал нам в нашей работе:
во-первых, Нину Александровну Хачатурян за ценные советы и рекомендации, которые были даны нам в ходе подготовки настоящего издания, а также за добрые слова поддержки нашего начинания;
сотрудников рукописного отдела Российской национальной библиотеки в Санкт-Петербурге — Л.И. Киселеву, М.Г. Логутову, Н.А. Елагину — за неоценимую и бескорыстную помощь в розыске необходимых библиографических данных и уточнении сведений биографии Ю.П. Малинина;
московских коллег — П.Ю. Уварова, С.К. Цатурову, В.А. Ведюшкина — за искреннее и сердечное отношение к нашему проекту;
особо — Галину Евгеньевну Лебедеву, заведующую кафедрой истории средних веков Санкт-Петербургского университета, за то, что одобрила нашу работу и помогла нужными словами.
Наконец, невозможно не выразить благодарность всем нашим родным, друзьям и коллегам, кто так или иначе соучаствовал в подготовке и издании научного наследия Юрия Павловича Малинина — наследия русского историка, внесшего неоспоримый вклад в отечественную науку.
I.
ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВОЙ ФРАНЦИИ
ВведениеНачиная с XIX в., изучение истории общественной мысли прочно заняло в науке видное место, давно приуготовленное ей развитием европейской духовной культуры и философии. Уже в наиболее ранних теориях исторического познания XVI в., подытоживших богатый опыт античной и гуманистической историографии, таких как «Опыт легкого познания истории» Ж. Бодена или «Идея совершенной истории» В.Л. Ла Попленьера, где ясно определился принцип исторического плюрализма, исследованию социальных идей в их разных обличьях придавалось особое значение. Позднее, в XVIII в., просветительская философия, положившая во главу угла исторического прогресса развитие и распространение позитивных идей и знания вообще, поставила общественную мысль в исключительное положение. Правда, философская теория и методология истории намного опережали исследовательскую практику, и систематическое изучение истории мысли началось только в XIX столетии, когда стала складываться современная историческая наука.
В историографии прошлого столетия стоит выделить позитивистское направление, прежде всего потому, что позитивизм исходил из принципа исторического плюрализма, которому историческая наука остается верной по сей день. Признание множественности факторов исторического роста, равноценных, если не для самого роста, то по меньшей мере для его познания, создавало прочную основу для научного интереса к истории мысли. Хотя последователи позитивистской теории лучше всего проявили себя в изучении социальной и экономической истории, эта теория все же ориентировала на комплексный исторический анализ ради выявления объективных законов развития общества. В этом анализе история общественной мысли занимала далеко не последнее место.
Исследование истории мысли в XIX в., в отражении наиболее видных мыслителей той или иной эпохи, обычно ограничивалось сферой чистого сознания. В толщу общественного сознания научный анализ, как правило, не проникал, и идеи оказывались как бы вне своей среды обитания и развития. При этом идеологический фактор не состыковывался с другими факторами исторической эволюции или же их состыковка осуществлялась на сугубо концептуальной основе, априорно и потому имела слабую научную убедительность.
Важным следствием развития позитивизма стала школа исторического синтеза, появившаяся в начале XX в. Ее программу определил видный французский ученый А. Берр в работе «Синтез в истории». Методология этой школы была также сориентирована на множественность факторов исторического развития, но центр тяжести научного анализа переносился на многообразные исторические связи, без знания которых невозможен исторический синтез.
Именно школе исторического синтеза и ее последователям история общественной мысли обязана новой, очень плодотворной постановкой. Она определилась в трудах главным образом французских историков, группировавшихся вокруг «Журнала исторического синтеза», а позднее «Анналов». Деятельность этих историков, из которых наиболее видными были М. Блок и Л. Февр, в настоящее время хорошо изучена и по достоинству оценена, в том числе и в отечественной историографии, поэтому здесь нет нужды обстоятельно рассматривать их взгляды.{3} Стоит лишь подчеркнуть существенные особенности их подхода к истории, имевшие важные последствия для изучения истории общественной мысли.
Усилиями этих ученых историческая наука оказалась глубоко психологизированной, и не столько потому, что в ней утвердилась новая область познания и соответствующая дисциплина — историческая психология, сколько потому, что именно социальная психология стала своего рода средоточием истории. В психологии скрещиваются все факторы общественного бытия. Все они, в том числе и наиболее внешние по отношению к человеку, такие, например, как географический, лишь преломившись через психику, вступив в ней в те или иные ассоциации с другими факторами, становятся в полном смысле факторами человеческой, социальной истории, предопределяя определенные виды человеческой деятельности.
Психология, таким образом, сопричастна всем формам общественной жизни и их эволюции. Поэтому исторический синтез, т. е. синтез исторических знаний, возможен благодаря тщательному, всестороннему изучению именно социальной психологии, поскольку она представляет собой ту стихию, где в наиболее концентрированном виде соединялись все особенности той или иной цивилизации.
Это не значит, однако, что психология выдвигается на роль ведущего, определяющего фактора истории. Будучи сама определяемой действием всех факторов, она не может претендовать на такую роль, как не может этого делать никакой другой фактор. Плюрализм остается в силе. Факторы исторического развития лишь группируются вокруг психологии, сообщаясь и взаимодействуя через нее и формируя ее самое, но не выстраиваются по ранжиру раз и навсегда установленного соподчинения.
Важно заметить, что психологизация исторической науки в XX в. стала естественным продолжением древней традиции европейской исторической мысли. Именно древней, поскольку начало ее можно отнести к древнегреческой и римской историографии, а позднее она ясно прослеживается в средневековой и ренессансной исторической мысли. Суть традиции в том, что при объяснении и понимании исторических событий обращались преимущественно к морали, нравам, а следовательно, к психологии, ибо мораль — это не что иное, как нормативная психология.
Можно сказать, что с целью объяснения событий историкам всегда было свойственно обращаться к тем побудительным мотивам, которые в настоящее время составляют для исследователя содержание социальной психологии. Эти мотивы могли быть запечатлены в вечные категории морали, понятия добродетелей или пороков, или в более исторические понятия нравов, свойственных тем или иным народам, а также, конечно, в идеи. Достаточно осознанное тяготение к изучению психологии как духовного строя жизни и душевного склада людей разных обществ проявляется с последней четверти XIX в. Достаточно вспомнить имена таких ученых, как В. Дильтей, Я. Буркхардт, Й. Хейзинга или русских историков Л. Карсавина, П. Бицилли и др., историко-культурные исследования которых имели самое непосредственное отношение к социальной психологии и научные интересы которых формировались до или независимо от школы исторического синтеза. Разные ученые и разные течения исторической мысли своими путями продвигались к одной цели. Такова была сила традиции и таково было веление времени. Но дело не только в логике развития науки. Здесь важно было осознание того, что психология составляет своеобразие, подчас неповторимое, каждого общества. Поэтому, минуя ее, исследователь рискует не понять что-то чрезвычайно существенное в жизни общества; сосредоточившись лишь на внешних проявлениях этой жизни, упустить из поля зрения некую внутреннюю суть. Здесь совершенно оправдана аналогия, издавна близкая западному историческому сознанию, с человеком и постижением человеческой природы. Постичь ее невозможно, если ограничиться физиологией, пренебрегши или упростив до производного от физиологии ту наиболее важную составляющую, которая традиционно называется душой, т. е. психикой.
В своем интересе к социальной психологии историки школы «Анналов» не были пионерами. Но их несомненная заслуга состоит в том, что они ясно осознавали историческую роль социальной психологии и немало сделали, чтобы поставить ее изучение на научную основу, используя достижения современных социальных и гуманитарных наук. Их трудами было также положено начало разработке проблематики и методики историко-психологических исследований, каковая работа продолжается в историографии по сей день благодаря постоянному расширению круга «вспомогательных» для истории наук гуманитарного цикла, достижения которых способны помочь пролить новый свет на историческую психологию.
Понятие психологии, или лучше было бы сказать психики, очень емко. Оно включает все функции головного мозга, если говорить пока о психологии индивидуальной. В свое время Аристотель в знаменитом трактате «О душе», на многие века предопределившим характер психологических знаний в Европе, разделил человеческую душу на три составляющих: душу разумную, чувственную и растительную. По существу психология и поныне придерживается представления о трех, очень близких аристотелевским понятиям, сферах психической деятельности, сделав, правда, существенное добавление за счет сферы бессознательного, в том числе и коллективного. Поэтому мышление также относится к психической деятельности. Но для исторической психологии наибольший интерес представляет иная область психики. Взятая в социальных масштабах, эта область гораздо шире того, что Аристотель понимал под чувственной душой, хотя чувственное восприятие мира остается ее важной составляющей частью. Во французской историографии она получила название ментальности, и это название закрепилось за ней в настоящее время во многих языках.
Ментальность — понятие весьма расплывчатое и не поддающееся краткому определению. Как писал не без доли иронии Ж. Ле Гофф, «главная привлекательность истории ментальности состоит именно в ее неопределенности».{4} Но неопределенность проистекает из еще слабой освоенности этого поля деятельности историков, несмотря на довольно большое уже количество исследований, посвященных так или иначе проблемам ментальности. Да и само понятие сравнительно молодое, не совсем привычное и поэтому вызывает естественное желание у людей получить его определение. В то же время привычные понятия, такие как социальная или культурная история, которые не менее, а может даже более неопределенны, воспринимаются как ясные и понятные.
Здесь мы не будем пытаться давать общую характеристику ментальности и ограничимся теми сторонами этого явления, которые наиболее важны для истории мысли. В мышлении ментальность проявляется, так сказать, в складе мышления и предрасположенности общества или отдельных его слоев в определенную эпоху к тем или иным представлениям о мире. В отличие от формальной логики, которой мыслитель может придерживаться сознательно (в средние века это аристотелевская логика, или диалектика), склад мышления дает о себе знать в той связи идей и понятий, которая не подлежит ни грамматическому, ни формально-логическому регламентированию. Это сравнительно свободное движение мысли, направления которого определяются мировоззренческими ценностными ориентирами. Таковые ориентиры поэтому являются особо важными элементами мышления. Для средневековой мысли это были прежде всего христианско-нравственные ориентиры. Особенностью западного общественного сознания было наличие очень важных рыцарских этических ценностей и тех понятий, которые определяли правосознание.
Изучение общественной мысли с точки зрения социальной психологии предполагает наряду с анализом этих мировоззренческих ценностных понятий и выявление своего рода структуры мышления, ими определяемой. Наибольший интерес при этом представляет массовое сознание, характерное для определенных широких слоев общества, соотношение этого сознания с идеями, генерировавшимися ученой элитой. Эти идеи, конечно, были более динамичными в отличие от весьма инертного сознания масс. В конечном счете они были частью социального сознания, образуя его, так сказать, верхний слой.
У общественной мысли есть своя статика и динамика, также требующие тщательного исследования. Особенно это касается наиболее статичных зон сознания, которые слабее всего изучены, поскольку оказались в поле зрения историков лишь благодаря, пожалуй, историко-психологическому методу, и которые более трудны для анализа. Их эволюция, которая все же происходила, была более медленной, менее очевидной. В средневековой мысли такой зоной было христианско-нравственное сознание, относительная статичность которого была обусловлена прежде всего тем, что оно опиралось на неизменные в принципе библейские нравственные ценности. Такие устойчивые, малоподвижные пласты сознания, как глубинные воды моря, образовывали ту «толщу», основу всякой мысли, не принимая в расчет которую историк, концентрирующийся лишь на верхних, наиболее динамичных слоях, рискует вольно или невольно впасть в иллюзии. В этих толщах сознания ментальность запечатлена наиболее глубоко. Здесь собственно мысль и склад мышления яснее проявляются в своих взаимоотношениях.
В социально-психологическом плане очень важным, наконец, является вопрос о соотношении социального и индивидуального. По этому поводу стоит напомнить некоторые, ставшие уже банальными истины, из которых, исходит и историко-психологический метод. Прежде всего, всякая мысль социальна, поскольку представляет собой операцию идеями и понятиями, выработанными обществом и принятыми в нем. Любое умозаключение выводится по правилам, которые, в свою очередь, тоже социально обусловлены и предопределены складом мышления, характерным для данного общества, а также формальными нормами логики и грамматики. Таким образом, мышление всякого человека связано своего рода инструментарием и мыслительным материалом, заданными обществом. Разумеется, все это не исключает возможности проявления индивидуальности, оригинальности мышления. Однако, поскольку в целях нашей работы важна именно мысль социальная, в той или иной степени массовая, заметим, что в сознании даже самого оригинального мыслителя непременно присутствуют более или менее широкие пласты социального, общепринятого и традиционного. Индивидуальное сознание — это, так сказать, микромир, во многом повторяющий макромир сознания общественного; оно обладает своими статичными и динамичными зонами, первая из которых наиболее социально обусловлена.
Таким образом, изучение общественной мысли с социально-психологических позиций, составляющих наиболее приемлемый, с нашей точки зрения, метод, требует по возможности максимально широкого охвата общественного сознания. И, прежде всего, коль скоро речь идет о сознании средневекового общества, охвата нравственных пластов, представлявших собой основу всякого мышления. Основные ценностные ориентиры, структура и склад мышления, свойственные этой нравственной основе сознания, важно понять в первую очередь в их статике, но непременно и в динамике.
Нравственные идеи средневекового общества, вытекавшие из христианской морали и феодально-рыцарской этико-правовой доктрины, определяли человека, его сущность, смысл существования, они также определяли его в отношениях к Богу и людям, обществу. Поэтому логично было бы, отталкиваясь от нравственных идей, рассмотреть весь комплекс представлений об обществе и государстве как неотъемлемой части общественного сознания. Именно такой план исследования был избран для данной работы.
Переходя теперь непосредственно к теме данной работы, посвященной общественно-политической мысли во Франции в XIV–XV вв., стоит прежде всего остановиться на ее хронологических рамках. При всей условности всяких хронологических рамок применительно к истории мысли данный период все же имеет право на свое особое место в духовной эволюции средневекового французского общества. В общем виде эта эпоха, разделяющая классическое средневековье и Возрождение, является временем глубинных сдвигов в общественном сознании, обеспечивших его переориентацию на те мировоззренческие ценности, которые стали определяющими для духовной культуры Нового времени. Если исходить из цивилизационной теории истории, согласно которой западноевропейская цивилизация является открытой, в отличие от других, замкнутых, то можно сказать, что именно в эти столетия границы духовного кругозора западного мира были раздвинуты настолько, что стал возможным прорыв в открытое пространство дальнейшего беспредельного развития.
С другой стороны, это время представляет интерес потому, что к его духовной жизни, в частности во Франции, внимание историков всегда было ослабленным. Питавшаяся по преимуществу духовной пищей, полученной в наследство от предыдущих столетий, и еще весьма неопределенно проявлявшая вкус к новым идеям и способность к их производству и освоению, духовная культура этой эпохи не обладает во Франции качественной завершенностью. Ее статичные пласты еще полностью тяготеют к культуре прошлых веков, а в динамичных пластах — движение и поиск, не завершившиеся еще утверждением социально значимых новых ценностей.
Но то, что ранее ослабляло внимание историков к общественной мысли этих столетий, сейчас, напротив, поднимает ее акции в их глазах. Ибо с эволюционной точки зрения такие эпохи, конечно, представляют особый интерес.
Наконец, нужно указать и на теснейшую связь между развитием общественной мысли и эволюцией социально-политической. Она же за эти два столетия проделала очень важный путь от феодального общества и государства к социально-политической организации так называемого Старого порядка. И общественнополитическая мысль была активным соучастником этой эволюции, суть которой невозможно понять, ограничиваясь лишь изучением социально-экономических и политических ее сторон.
В качестве источников но истории общественной мысли, изучаемой с социально-психологической точки зрения, используются все письменные материалы эпохи.
Французская литература XIV–XV вв. очень богата по количеству написанных и дошедших до нас сочинений, по разнообразию жанров, а также обилию документальных материалов. Степень же информативности разных письменных источников при обращении к ним с целью изучения общественной мысли весьма не одинакова. Наиболее ценны в этом смысле трактаты, т. е. рассуждения на определенную тему, которые не обязательно представляют собой цельные сочинения соответствующего жанра. Рассуждения очень часто встречаются в виде своего рода анклавов в художественной литературе, исторических произведениях и мемуарах.
Трактат в наиболее концентрированном виде передает систему ценностей и ход мысли автора. Поскольку нередко по древней традиции трактаты писались в форме диалога, спора сторонников разных взглядов по тем или иным вопросам, то это еще более помогает понять определенный склад мысли, коль скоро она непосредственно оттеняется мыслью противостоящей. Но что особенно ценно в диалогических трактатах, так это воспроизводство ими соперничества, борьбы идей эпохи, отражающих характер и направление эволюции общественной мысли.
Из таких диалогических трактатов стоит особенно выделить хорошо известные в историографии сочинения второй половины XIV в. — анонимные «Сновидения садовника» и «Сновидения старого паломника» Филиппа де Мезьера, чрезвычайно интересные прежде всего для истории политической мысли, а также «Обвинительный диалог» Алена Шартье, известного публициста первой трети XV в.
Диалог как полемика автора со своими оппонентами встречается не только в сочинениях, написанных непосредственно в форме диалога. Он нередко возникает в неявном виде, когда автор, излагая свои взгляды, приводит иные точки зрения, чтобы их опровергнуть. Так иногда поступает единственная женщина — писатель и политический мыслитель во Франции того времени — Кристина Пизанская в своем сочинении «Книга о Граде женском». Постоянно полемизирует со своими идейными и политическими противниками один из лучших французских историков XV в. Тома Базен в «Истории правления Карла VII и Людовика XI», но особенно в своей «Апологии», написанной в свое оправдание и защиту от обвинений в измене своему государю, Людовику XI, после того как он бежал из Франции, спасаясь от преследований короля.
Наконец, исключительный интерес представляет диалог, спор сторонников разных концепций королевской власти, реально имевший место на Генеральных штатах 1484 г., выступления депутатов которых были записаны одним из них, Жаном Массленом, составившим дневник заседания этих штатов. Этот дневник, воспроизводящий речи и реплики депутатов, выражающий мысли и мнения по поводу наиболее злободневных вопросов политического управления, представляет собой воистину уникальный источник по истории общественной мысли.
К трактатам можно отнести и такие традиционные по форме сочинения, как зерцала. Писавшиеся в наставление и назидание, одновременно преследовавшие цель просвещения читателей, они содержат почти что энциклопедические сведения о морали, политике, социальных представлениях. Главное их достоинство, помимо емкости содержания, состоит в том, то они воспроизводят расхожие идеи, не претендуя на оригинальность трактовки тех или иных вопросов, а значит — передают мысль и по содержанию, и по логике развития именно массовую. Такие сочинения не обязательно назывались «зерцалами», нередко они титуловались «наставлениями», но их содержание и характер изложения материала от этого не менялись.
Для данной работы мы привлекли малоизвестные, неопубликованные и хранящиеся только в рукописях сочинения анонимных авторов начала XIV в. — «Наставления государям» и «Женское зерцало» из собрания рукописных книг отдела рукописей Российской национальной библиотеки в Петербурге. Там хранится и использованная нами редкая рукопись писателя второй половины XV в. Пьера де Гро «Зерцало знатных». Насколько нам известно, существует еще лишь один список этого сочинения, хранящийся в Национальной библиотеке в Париже. Стоит также отметить и близкий к зерцалам по жанру «Розарий войн. Наставления Людовика XI, короля Франции своему сыну-дофину», написанный по поручению короля.
Особо нужно остановиться на сочинениях французских логистов, философов и теологов, т. е. литературе ученой. Некоторые их труды имели явный популяризаторский характер, и поэтому их можно поставить в один ряд с зерцалами. Таковы, например, «Историческое зерцало» Винцента из Вове, известного писателя и теолога XIII в., или «Алфавит для непосвященных» Жана Жерсона, видного богослова и общественного деятеля рубежа XIV–XV вв. Они написаны были в расчете на широкую публику, подчас малообразованную. Собственно же ученые сочинения, для ученых людей и писавшиеся, хотя и отличаются большей приверженностью к античным философским и юридическим идеям, большей строгостью рассуждений по канонам аристотелевской логики и большей детализацией тех или иных вопросов, что, несомненно было чуждо массовому сознанию, тем не менее также дают обильный материал для его характеристики. В «Кутюмах Бовези» Филиппа де Бомануара (XIII в.) или в «Установлениях обычного права» Антуана Луазеля (XVI в.), дающих представление об исходных позициях и результатах развития политико-правовой мысли XIV–XV вв., в «Возвращении Святых земель» Пьера Дюбуа (начало XIII в.) или в «Первом изобретении монет» и комментариях к сочинениям Аристотеля Николя Орема (XIV в.), в одном из ранних трактатов по военному и международному праву «Древо сражений» Оноре Буве (XIV в.) или в речах Жана Жювенеля дез Юрсена (XV в.) — везде звучат идеи, широко распространенные в высших слоях общества.
С другой же стороны, такие сочинения дают представление о верхнем слое сознания общества, каковой прямо указывает на направление эволюции этого сознания. Ибо идеи «верхнего» слоя имели несомненную тенденцию постепенно опускаться вниз, распространяясь среди все более широких слоев общества и тем самым предопределяя перемены в общественной мысли.
Для понимания такой важной особенности общественного сознания средневековой Франции, как рыцарская этика, большое значение имеют рыцарские трактаты и романы. Разнообразные по форме, эти трактаты так или иначе определяли нравственные обязательства дворянина и воина, отражая изменения, которые подспудно происходили в понимании этих обязательств и функций рыцарства в общественной жизни. Сопоставление таких сочинений, как «Бревиарий знати» Алена Шартье, «Юноша» Жана де Бюэя (XV в.), «Маленький Жан де Сентре» Антуана де Ла Саля (XV в.), и привлечение статутов рыцарских орденов, созданных в эту эпоху (орден Полумесяца Рене Анжуйского, орден Св. Михаила Людовика XI), позволяют не только выявить перестановки, происходившие в рыцарском этическом кодексе, но и понять влияние на него усиливающейся монархии, которая во многом содействовала трансформации этого кодекса в кодекс дворянской чести Нового времени.
Наконец, нужно остановиться на очень богатой историко-мемуарной литературе этой эпохи. Получивший быстрое развитие еще в XIII в., этот жанр стал в последующие столетия несомненно самым популярным как среди писателей, так и читателей. Его популярность сама по себе делает его очень ценным источником истории общественной мысли. Правда, в отличие от трактатов, сочинения этого жанра гораздо менее информативны. Они, в прямом смысле слова, являются нарративными, по большей части излагающими ход событий, весьма редко перемежающихся рассуждениями авторов, их отступлениями от рассказа, каковые представляют собой искомую добычу для исследователя истории мысли. Тем не менее рассказ, подчас сухое изложение фактов, непременно сопровождаются краткими оценками, хотя бы в виде эпитетов, определениями и другими суждениями, которые ясно выдают систему ценностей автора и позволяют понять основные черты его мировоззрения, а вместе с тем и свойственные общественной мысли представления. Очень красноречивы при этом бывают умолчания авторов, их как бы нежелание прибегать к тем или иным представлениям, о которых они могли бы знать, а подчас не могли не знать. Вряд ли имеет смысл перечислять здесь наиболее важные сочинения этого жанра. Отметим лишь знаменитые «Мемуары» Филиппа де Коммина, упоминавшуюся уже историю Т. Базена, «Хронику четырех первых Валуа», «Большие французские хроники», исторические сочинения Жоржа Шатлена и Оливье де Ла Марша, бургундских хронистов XV в., как наиболее содержательные с точки зрения истории общественной мысли.
Говоря об общественной мысли, необходимо, наконец, сказать, исходя из привлекаемых источников, о какой части общества пойдет речь. Поскольку все источники происходят из высшего, дворянско-клерикального слоя французского общества, то естественно, что исследование может претендовать только на освещение идей и склада мышления, свойственных именно этому слою. Есть, конечно, немало оснований утверждать, что во многом они разделялись и другими слоями общества, прежде всего буржуазией, представлявшей собой верхушку городского сословия. Ведь какого-либо своего мировоззрения у нее, конечно, не было, и она питалась теми идеями, которые исходили от высших сословий. Но и низшие слои общества, по крайней мере городского, могли жить лишь теми же христианско-феодальны-ми воззрениями, но в гораздо более примитивной форме. И по мере рассмотрения общественно-политической мысли французского позднего средневековья мы по возможности будем отмечать, каковы были или могли быть масштабы социального распространения тех или иных идей.
Обращаясь к вопросу о степени изученности данной проблемы в историографии, стоит для начала привести мнение видного современного исследователя позднего средневековья Б. Гене: «Истории идей во Франции позднего средневековья не повезло, ибо историки слишком явно пренебрегают историей идей, которые им кажутся лишь абстракциями без реального значения, бесплодной игрой клириков. А кто увлечен историей идей, те штудируют лишь великие теоретические конструкции, великие системы универсального значения, проявляя себя знатоками всех их достоинств и тонкостей. Но Франция XIV–XV веков не произвела таких творений, поэтому история ее идей оказалась в пренебрежении и с этой стороны». В заключение он делает определенный вывод: «Историю идей во Франции конца средневековья предстоит еще полностью написать».{5}
Это пессимистическое суждение было высказано в середине 60-х годов. Действительно, история общественной мысли (или история идей, как обычно говорят французы) XIV–XV вв. к этому времени была изучена очень слабо и односторонне. Более или менее широко эту проблему затронули только И. Хейзинга в своем классическом труде «Осень средневековья» и А. Ковиль, автор фундаментального исследования «Интеллектуальная жизнь в Анжу и Провансе с 1380 по 1435».{6} В основном же историки интересовались развитием политических идей, связанных со становлением и укреплением королевской власти во Франции. Поэтому анализ этих идей проводился чаще всего в общих трудах по истории французской монархии или политических институтов.{7} Давний интерес к французской концепции королевской власти вполне понятен. Ведь именно Франция представляет нам образцовый путь монархической организации, и политические теории, возникавшие на французской почве, отличались определенной новизной, выделяясь на фоне общеевропейских идеологических течений.
Из работ первой половины нашего столетия необходимо особо выделять «Королей-чудотворцев» Марка Блока,{8} которая положила начало историко-психологическому методу исследования общественной мысли. Непосредственно посвященное психологическому феномену народной веры в чудодейственную способность французских и английских королей излечивать больных золотухой, это исследование дает и детальный анализ сопутствующих представлений и идей, которые объясняли и обосновывали эту способность. Вера и мысль оказались тесно увязанными друг с другом в их взаимовлиянии и взаиморазвитии. Рассматривая главным образом материал классического средневековья, М. Блок приводит и впервые им выявленные очень важные сведения о том, как изменилось представление о чудесном даре королей в XIV в.
Преобразовав исследовательский метод, сделав предметом исследования и психологию, и сознание, М. Блок все же избрал традиционную проблему королевской власти и персоны короля.
Эта проблема остается центральной и в историографии второй половины нашего столетия, в которой анализируются преимущественно политические идеи XIV–XV вв.
Среди ученых, внесших наибольший вклад в создание «истории идей» во Франции позднего средневековья, в первую очередь нужно назвать Ж. Кринена, автора двух фундаментальных исследований, посвященных политическим идеям и верованиям. В первом из них — «Идеал государя и королевская власть в позднее средневековье (1380–1440)»{9} — он на основании литературы той эпохи рассматривает, как общественная мысль представляла себе личность короля, его окружение и основные функции королевской власти. По каждому из этих вопросов автор обстоятельно анализирует сочинения политических мыслителей, работавших в разных жанрах. Он справедливо подчеркивает единодушие самых разных авторов в изображении идеального государя и государства, но при этом не пытается выявить, на чем зиждется этот идеальный тип, имевший действительно широкое распространение в массовом сознании. При всем богатстве приведенного материала работе не хватает, на наш взгляд, некой глубины анализа, позволившего бы понять этические основы политической мысли той эпохи.
Второй труд Ж. Кринена «Империя короля. Политические идеи и верования во Франции XIII–XV веков» отличается гораздо более широким хронологическим и тематическим охватом истории политической мысли.{10} В центре внимания автора уже не социальные воззрения на персону и полномочия короля, а королевская идеология, т. е. политико-правовые идеи, вырабатывавшиеся в окружении королей, главным образом королевскими легистами. Эта идеология, стремившаяся максимально укрепить и усилить власть короля, в итоге вылилась в абсолютистскую доктрину, основные составляющие которой уже сложились в XV в.
Поэтому последняя глава работы и посвящена абсолютизму. Поскольку многие монархические идеи, составляющие суть королевской пропаганды, отнюдь не были массовыми и вызывали крайне критическое отношение к себе, Ж. Кринен специально рассматривает вопрос о сопротивлении этим идеям в обществе. Своего рода диалог, спор между королем и его подданными по поводу полномочий государственной власти, который происходил на протяжении трех столетий и завершился победой монархии, составляет наиболее интересный и оригинальный сюжет в его работе. В общем, труд Ж. Кринена представляется образцовым исследованием истории политической мысли и политического сознания.
К первому исследованию Ж. Кринена тематически примыкает более ранняя работа Д.М. Белль «Этический идеал королевской власти во Франции в средние века в представлении некоторых моралистов эпохи».{11} В ней анализируются этические идеи, добродетели, в кои облекалась в средние века персона идеального государя, причем не только христианские, но и рыцарские. Это представляет немалый интерес, поскольку в ту эпоху из этических достоинств правителя обычно выводили его политические способности и с ними же тесно связывали политическую организацию. Автор книги, правда, так далеко не заглядывает, ограничиваясь моралистическими рассуждениями средневековых писателей.
Большой вклад в изучение политической мысли во Франции XV в. сделал английский историк П.С. Льюис. Помимо публикации очень ценного источника — политических сочинений Ж. Жювенеля дез Юрсена, он издал капитальное исследование «Позднесредневековая Франция. Государственное устройство».{12} Хотя оно посвящено главным образом политической организации страны, автор, будучи знатоком политических идей того времени, постоянно сопоставляет формы этой организации с соответствующими теориями, что придает особую оригинальность его работе.
Свою лепту в историю идей внес и Б. Гене, выпустив в свет работу «Между церковью и государством. Жизнь четырех французских прелатов позднего средневековья».{13} Это — исторические биографии четырех церковных и государственных деятелей, но поскольку они были также и видными политическими мыслителями, оставившими богатое литературное наследство, значительная часть книги посвящена анализу их взглядов, отражавших мировоззрение довольно широких кругов клерикальнофеодального слоя общества.
В общем, больших монографических исследований, посвященных специально французской социально-политической мысли XXV–XV вв., можно насчитать немного. Но это не значит, что данная проблема изучена очень слабо. Есть немало общих работ но истории политической мысли во Франции в средние века или освещающих социально-политические события в тесной связи с политическими теориями. Из них следует назвать известную книгу Э. Канторовича «Два тела короля» и серию эссе Э. Браун под названием «Монархия в Капетингской Франции и королевский церемониал».{14} Вопросы французской политической мысли позднего средневековья в той или иной мере затрагиваются в многочисленных исследованиях по истории европейской социально-политической мысли. Наконец, существует большое количество исторических и филологических работ по частным вопросам истории политической мысли или посвященных творчеству отдельных авторов той эпохи.
Отечественная историография истории идей во Франции позднесредневековой эпохи представляет собой своего рода микромир по сравнению с макромиром западной исторической литературы. Политическая идеология рассматривается в исследованиях по социально-политической истории Франции XIV–XV вв. Основным из них является работа Н.А. Хачатурян «Сословная монархия во Франции XIII–XV вв.».{15} Той же темы касаются исследования творчества отдельных писателей и политических мыслителей, как, например, серия статей Н.А. Бессилина о Ж. Жювенеле дез Юрсене.{16} Специально нужно сказать о книге В.И. Райцеса «Жанна д'Арк. Факты, легенды, гипотезы».{17} Написанная в лучших традициях социально-психологического направления школы «Анналов», она дает тщательный анализ феномена веры в различных слоях общества в божественную миссию Девы, в связи с чем в ней подняты важные проблемы массовых убеждений и верований.
После этого беглого историографического обзора, вспоминая слова Б. Гене, сказанные им в 1964 г., приходится отметить, что история идей во Франции позднего средневековья пока еще не написана. Исторической наукой второй половины нашего столетия сделано, бесспорно, многое. Но она по-прежнему концентрировала свое внимание на политических, монархических идеях, слабо связывая их с другими сторонами социального сознания. Преобладающей формой исследования оставался анализ мировоззрения отдельных писателей того или иного толка, что часто оставляет неясным вопрос о том, насколько распространены были различные представления.
Поэтому в своей работе мы попытались осуществить синтез основополагающих для той эпохи идей разного плана — этических, правовых, социальных и политических — в надежде реконструировать в основных чертах социальное сознание и уловить изменения, происходившие в нем.
Глава I.
ЭТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ И ЕГО ЭВОЛЮЦИЯ В XIV–XV вв.
1. Содержание и структура христианско-нравственного сознанияСредневековая общественно-политическая мысль по своему содержанию и структуре была мыслью этической. Корнями она уходила прежде всего в христианскую мораль и рыцарскую этику, и эти источники постоянно питали ее, правда, с течением времени они оскудевали и допускали приток других идейных течений, в той или иной мере берущих начало в античном духовном наследии.
Сознание средневекового человека и общества было сознанием нравственным, отличающимся сугубо этическим подходом ко всем мировоззренческим проблемам, начиная от смысла человеческого существования и кончая проблемами социально-политических отношений. Именно нравственные отношения выдвигались на первый план и признавались основой жизни, как индивидуальной, так и общественной, а этика почиталась, по словам Р. Бэкона, как «руководительница и царица всех научных занятий».
И хотя начиная примерно с XII в. в общественное сознание на разных его уровнях, и ранее всего, конечно, на самом высоком — философско-теологическом, вливались идеи античной культуры, подтачивая основы христианского взгляда на жизнь и вызывая появление новых понятий и представлений, нравственный тип сознания оставался па протяжении XIV–XV вв. преобладающим. Поэтому, чтобы понять, что собой представляло общественное сознание, содержание и характер которого определялся всей совокупностью имевших хождение в обществе идей, необходимо в первую очередь обратиться к идеям традиционным, христианско-рыцарским. На фоне этих идей и соответствующего им склада мышления яснее проявятся особенности эволюции и обновления общественной мысли той эпохи. И с этой целью важно прежде всего провести анализ христианского этического учения, обратив главное внимание на те его черты, которые были присущи массовому сознанию.
Хотя христианское учение, уже достаточно развитое к XIV в., нельзя свести к одной лишь этике, несомненно, что она составляла ядро этого учения. А применительно к человеку и обществу христианское учение почти исключительно этой своей этической стороной и оборачивалось, поскольку смысл человеческой жизни, взятой и в персональном, и в социальном плане, определялся сугубо нравственно.
Здесь стоит вспомнить основные положения христианского вероучения. Прежде всего — догмат о бессмертии души и посмертном воздаянии, окончательно совершающимся на Страшном Суде, где каждому человеку воздается по его заслугам, и одни будут награждены вечным райским блаженством, а другие — осуждены на вечные адские муки. С христианской точки зрения нет и не может быть более высокой цели и иного смысла в этой земной жизни, нежели спасение души. Как ни соблазнительны радости и блага земной жизни, все они — ничто по сравнению с райским блаженством, и все они чреваты страшной угрозой расплаты за них на последнем суде. Для христианина, к какому бы течению или секте он ни принадлежал, вопрос о спасении души всегда был наиболее существенным, ибо в зависимости от ответа на него и определения путей и средств спасения решался и вопрос о том, как нужно жить, к чему стремиться и чего избегать. И хотя ответ на этот вопрос дал своим ученикам сам Иисус Христос, при толковании его учения, изложенного в Евангелиях, равно как и при толковании вообще всего текста Нового Завета, всегда была более или менее громкая разноголосица, достигшая наибольшей силы в эпоху Реформации.
Учение Христа, тот Новый закон, или завет, который он принес миру и во исполнение которого принял мученическую смерть на кресте, является по существу этическим, заключающим в себе нормы христианской морали. Именно соблюдение этих норм считалось первым и необходимым условием спасения души. Оригинальность учения Христа в отличие от более ранних этических систем (и прежде всего — в отличие от ветхозаветного Моисеева закона, от которого отталкивался Христос) состоит в том, что оно проповедует так называемую открытую, активную мораль. Прежние этические кодексы имели целью удержать человека от причинения зла и были преимущественно запретительными. Они в общем утверждали принцип: «Не сотвори другому того, чего не желаешь себе». Этот принцип сохраняется и в христианской морали, но он не единственный и не самый важный.{18}
Христианская мораль требует от человека активной добродетели. В воздержании от зла еще нет заслуги перед Богом. Необходимо выполнение главной заповеди этой морали: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Матф. 22, 39).
Христианский нравственный идеал в его евангельском виде стоял, конечно, много выше уровня обычных человеческих возможностей и был поэтому почти недостижимым. Но средневековая церковь, исходя из практических соображений, и не требовала слишком многого. Этическое учение Христа было ею упрощено в соответствии с уровнем понимания и паствы, и духовенства и сведено к десяти Моисеевым заповедям, а требование возлюбить ближнего своего как самого себя вылилось в конкретизированный и сравнительно легко выполнимый кодекс добрых дел, без которых вера мертва.
Французский религиозный мыслитель и церковный деятель XIV–XV вв. Жан Жерсон в одном из своих религиозно-просветительских сочинений, предназначенном для самых широких слоев верующих и названном «Азбука для непосвященных», излагает основные положения христианского вероучения следующим образом. В символе веры он выделяет 12 положений в соответствии с числом апостолов: «Я верую во всемогущего Богаотца, творца неба и земли, и в Иисуса Христа, его сына и нашего единственного сеньора, который был зачат Святым Духом и рожден блаженной Девой Марией и который претерпел мучения при Понтии Пилате, был распят; умер и погребен, и спустился в ад, но на третий день воскрес из мертвых, вознесся на небеса и сел одесную Бога-отца, а оттуда придет вновь, чтобы судить всех людей, и живых и мертвых. Я верую в Духа Святого и в святую католическую церковь, в святое причастие и в отпущение грехов, в воскресение плоти и в вечную жизнь».{19}
В этом символе веры Жерсон наряду с прочими положениями отмечает необходимость веры в католическую церковь, ибо согласно учению последней вне церкви нет спасения. Человек слишком слаб, чтобы спастись своими силами, и нуждается в воспомоществовании Бога, божьей благодати, которая нисходит на него при свершении обряда причащения. Совершать этот обряд могли толъко священники, и поэтому церковь была посредником между богом и человеком, и в этом заключался главный смысл ее существования. Христианам предписывалось регулярно причащаться, по крайней мере раз в год, на Пасху, а перед этим непременно исповедоваться и получать отпущение грехов. Разумеется, что обязательным условием спасения было также и крещение.
Наибольшее внимание в своей «Азбуке» Жерсон уделяет нравственной стороне веры. Помимо десяти заповедей он напоминает семь смертных грехов (гордыня, зависть, леность, гневливость, алчность, чревоугодие и сладострастие) и семь противоположных им добродетелей (смирение, любовь к ближнему, трудолюбие, терпеливость, щедрость, воздержание, целомудрие). Перечисляет он и добрые дела «духовного и телесного милосердия» — наставлять неученых и заблудших, утешать отчаявшихся, кормить и поить жаждущих, давать приют бедным, навещать больных и заключенных и т. д.{20}
Гораздо более высокие требования предъявляются к тем, кто стремится к совершенству в вере. Они должны неуклонно следовать «четырем советам Иисуса Христа» и обрести «доброту и совершенное смирение в соответствии со словами Евангелия»: «кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую»; бедность, ибо сказано в Евангелии: «если хочешь быть совершенным, поди продай имение свое и раздай нищим»; девственность, или совершенное целомудрие — «и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для царствия небесного. Кто может вместить, да вместит»; и любовь, ибо говорится: «молитесь за обижающих вас и гонящих вас».{21}
Таким образом, собственно евангельский нравственный идеал был обращен к избранным, способным и желающим ради царствия небесного целиком посвятить себя служению Богу, следуя его заповедям. Но таких были единицы, даже и среди духовенства. У подавляющей же массы людей вера воплощалась в многочисленные и формализованные обрядовые действа, молитвы и добрые дела, а христианская мораль — в понятия грехов и добродетелей.{22}
В разнообразных и многочисленных рассуждениях на тему морали в литературе той эпохи предостережения против пороков звучали сильнее и настойчивее, нежели наставления в добродетелях. Атмосфера зла в условиях социально-политических потрясений, связанных с внутренними усобицами и Столетней войной, а также с опустошительными эпидемиями, как бы сгущалась вокруг человека. Зло становилось вездесущим и многоликим.
Согласно учению церкви, человек наделен свободой воли и свободой выбора между добром и злом, и поэтому он в полной мере лично ответствен за сделанный выбор. На доброе проявление этой воли и были рассчитаны нравственные предостережения, увещевания, проповеди и другие средства религиозной пропаганды. Особо страшными пороками считались гордыня и алчность, с помощью которых дьявол чаще всего овладевает человеческими душами. Оба порока в равной мере претендовали на главенство в сонме смертных грехов.{23}
Помимо семи смертных грехов в качестве опасного греха нередко выделяли отчаяние, которое предполагает неверие во всеблагость Бога, а также такие душевные состояния, как грусть и меланхолия, поскольку они предрасполагают человека к впадению в грех. Греховные помыслы расценивались как совершенное греховное действие.
Грехи не только отягощают душу в предвидении Страшного Суда. Широко распространенным было представление о божьем наказании за них в этом мире, ниспослания болезней и прочих бед как отдельным грешникам, так и целым обществам и даже всему христианскому миру. Так Ж. Жерсон, например, объяснял, что главной причиной «чумы и войн, голода и других бедствий в христианском мире, а особенно в благородном королевстве Франции», является грех богохульства{24}.
Но это не означает, однако, что злая судьба человека является непременно следствием его греховности, а его беды — божьими карами. Ведь «Бог скрывает свои суждения от людей и держит их в глубокой тайне … и многие грешники гордо живут на земле, тогда как многие праведники страдают и бывает умирают, так и не увидев наказания злых. Ибо Бог не всегда торопится наказывать за дурные дела и вознаграждать за добрые».{25} Бог может ниспослать тяжкие испытания праведнику, чтобы укрепить его в вере, дабы, к вящей его славе вознаградить в будущей жизни. Ничто в этой жизни не дает человеку достаточных оснований для истинных суждений о нравственных достоинствах людей.
Как пишет бургундский хронист Жорж Шатлен, «умирают и добрые и злые; и мы считаем злыми тех, кто в час, когда прибирает их Господь, оказываются перед ним праведными; он один распознает добрых и злых».{26} Поэтому он не допускает сомнений насчет праведности герцога Бургундии Жана Бесстрашного, армия которого была разбита турками при Никополе в 1386 г.: «Когда герцог Жан был разбит в Венгрии, Бог допустил это ради его спасения … И следует видеть в этом не божественный гнев, ярость или месть, но чудесный суд Бога, который, наказуя тело, возносит к славе душу».{27}
Подобным же образом рассуждает и Оливье де Ла Марш, оправдывая герцога Карла Смелого перед его внуком: «Монсеньор, не вменяйте в вину вашему деду герцогу Карлу, его порокам и недостаткам то великое несчастье, что случилось с ним в конце жизни, ибо воля Бога нам не известна».{28} Нравственность, таким образом, еще более абсолютизировалась. Она была не только высшей самодовлеющей ценностью для человека, но и оказывалась в принципе недоступной для справедливых человеческих суждений. Один Бог может быть истинным судией, ибо он «проникает во все сердца, нам же доступны только лики».{29}
По сравнению с грехами добродетелей насчитывалось гораздо больше. Кроме семи добродетелей, противостоящих смертным грехам, особое значение имели вера, надежда, любовь, благоразумие, умеренность, справедливость. По церковному вероучению, опиравшемуся на ветхозаветный текст, человек наделен также семью дарами Святого Духа, которые расценивались как добродетели или как душевные свойства, помогающие их обрести: премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие и страх Господень (Исайя XI, 2–3). Не удовлетворяясь этим множеством добродетелей, которые должны защищать человеческую душу от посягательств дьявола, религиозная мысль создавала все новые, как бы укрепляя оборону перед наступающим противником. В ранг добродетелей возводились все положительные душевные свойства и благотворные порывы, способные укрепить веру. Писатель Пьер де Гро утверждал поэтому, что «человеку легче творить добро, чем зло, поскольку зло творить помогают лишь мир, дьявол и плоть, а у добра двадцать два помощника». Перечисляя их всех, он называет и разум, и мудрость, и стыд, и рассудительность — все духовные, моральные качества, какие только он себе мог представить.{30}
Однако такого обилия помощников творить добро было явно недостаточно, и в литературе, в проповедях людей настойчиво призывали помнить о Боге и помнить о смерти, после которой они неизбежно должны будут предстать перед судом божьим.
И хотя для христианства вообще свойственна своего рода одержимость идеей смерти, составляющей средоточие христианской идеологии, XIV–XV вв. внесли в разработку темы смерти свою весомую лепту. Никогда ранее литература и изобразительное искусство не разрабатывали эту тему с такой ненасытностью и не изощрялись в столь осязательном представлении смерти, наглядном изображении фантасмагорий ада. Естественно, что человеческая мысль и воображение подогревались социальными катаклизмами, реальным наступлением смерти на человеческую жизнь. Требование помнить о смерти и Боге звучало в эту эпоху особенно грозно и настойчиво, ибо смерть была самым сильным и убедительным аргументом в пользу веры и добродетели.{31}
Многочисленные добродетели должны были как частоколом окружать душу, ограждая ее от пороков. Но случись лишь одна малая брешь — и душой овладевают осаждающие ее пороки. «Ведь чтобы взять даже самый укрепленный город или замок в мире, достаточно и небольшого подземного прохода; малой пробоины хватит, чтобы утонуло самое большое морское судно».{32} Убеждение в том, что, говоря словами церковного деятеля и хрониста Т. Базена, «добродетели соединены и связаны так, что если есть хотя бы одна, то обязательно присутствуют и все прочие, а если нет хотя бы одной, то непременно отсутствуют и другие»,{33} весьма характерно для средневековой религиозно-нравственной мысли. Как говорил проповедник О. Майар, «мало сказать, что я не убийца, не вор и не прелюбодей, ибо если ты поступился в малейшем, то будешь виновным во всем».{34} Убеждение это подкреплялось словами из соборного послания апостола Иакова: «Кто соблюдет весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2, 10).
Подобная абсолютизация нравственности человека, не допускающая возможности одновременного сосуществования в душе порока и добродетели, хотя и присутствует в своем чистом, теоретическом выражении в сочинениях образованных теологов, была свойственна и массовому сознанию с характерной для него склонностью идеализировать человеческие типы и наделять одних только добродетелями, а других — лишь пороками. Средневековая литература, как художественная, так и историко-по-литическая, сплошь заселена идеальными героями и их антагонистами. И дело не только в том, что писатели сознательно ставили перед собой цель наставить читателей в добродетели и отвратить от порока, показав внушительные образцы воплощения того и другого. Здесь важно отметить особый склад мышления и мировосприятия, который был в средние века нормативным, хотя бы потому, что опирался на непререкаемый авторитет Священного Писания. Именно в средние века достаточно было установить, что человек не проявляет одной какой-либо добродетели (как это, например, делает Т. Базен, характеризуя короля Людовика XI и определяя, что тот не был справедлив), чтобы на законном основании утверждать, что у него поэтому не может быть вообще никаких добродетелей, но одни пороки.
Нравственное сознание было отчетливо дихотомичным. Структуру его образовывали антитезные понятия Бога и дьявола, добра и зла, жизни и смерти, порока и добродетели. Каждому греху противостояли свои добродетели, и эта нравственная система, составляющая основу сознания, могла изображаться геометрически в виде противоположностей добродетелей и грехов, соединяемых «силовыми» линиями (смирение, например, соединялось с гордыней как средство от нее).{35} Поскольку главные нравственные категории были универсальными, т.е. приложимы ко всему универсуму, то мировоззрение той эпохи вообще оказывалось крайне дуалистичным, строящимся по принципу «тезис — антитезис», «синтез» же достигался редко.
В ту эпоху человеческая мысль имела явную тенденцию сосредоточиваться на противоположностях, крайностях, как бы не замечая промежуточных состояний и свойств и с трудом допуская возможность совмещения противоположностей в нечто единое. А если и допускала, то все равно четко разделяла соединенные противоположности, не признавая появления чего-либо качественно нового в результате соединения. Добро и зло были соединимы, но неслиянны, подобно душе и телу человека, которые хотя и соединены с христианской точки зрения временно воедино, но будучи противоположными началами, пребывают в постоянном противоборстве.
Такой настрой мысли был характерен и для осмысления человеческой натуры и жизни, и для восприятия природных явлений. В сезонном цикле, например, как правило, не выделяли промежуточных времен года, но знали лишь зиму и лето. «После хорошей погоды приходят дождь и гроза … после прибыльного и благодатного лета ужасная зима приносит холод; после тихой погоды поднимается сильный ветер … стенания и вздохи следуют за большим празднеством».{36} В переменчивости человеческих судеб также предпочитали замечать лишь два лика фортуны — враждебный и благоволительный: «жребий Фортуны столь непостоянен, что низвергает самых великих вниз и возносит самых ничтожных наверх»{37}.
Трудно допустить, чтобы люди действительно не видели промежуточных состояний и свойств, в сезонных ли изменениях погоды, или в человеческих типах и судьбах. Они просто не находили нужным их выделить, так как сознание было нацелено на крайние состояния, обладающие качественной целостностью и законченностью.
Непосредственно ассоциируемая с Богом как источником нравственного закона, мораль естественно экстериоризировалась. Добродетели, как и пороки, сплошь и рядом воспринимались как независимо от человека существующие силы, способные овладевать душой или покидать ее. Как существующие реально, они часто изображались символически или аллегорически в литературе, искусстве или в живых картинах. Аллегория была характернейшим для той эпохи способом обобщения мысли и соотнесения ее с абсолютом. Возникавшие при этом образы, как, например, заимствованный из военной практики образ вооруженной борьбы между добродетелями и грехами за человеческую душу, были отнюдь не свидетельством некоего художественного мышления, основанного на убеждении в субстанциальности идей и категорий, которые с легкостью аллегори-зировались путем их ангроморфизации. Так, чтобы описать и объяснить события 1418 г. в Париже, когда произошло избиение арманьяков их противниками из феодальной партии бурги-ньонов, анонимный автор «Дневника парижского горожанина» пишет, что это поднялась богиня Разногласия, которая пробудила Гнев неистовый и Алчность, Бешенство и Месть, и, «вооружившись, они изгнали к большому стыду Разум, Справедливость, Память о Боге и Умеренность».{38} Девушки, изображавшие различные добродетели, нередко фигурировали на различных празднествах, как, например, на пиршестве, устроенном герцогом Бургундским Филиппом Добрым в Лилле, когда присутствовавшие там рыцари дали обет отправиться в крестовый поход с целью освобождения Константинополя от турок (так называемый обет Фазану 1453 г.). Чтобы напомнить им об их моральном долге, перед ними прошли двенадцать девушек добродетелей, попранных неверными, и каждая прочитала свой стишок, содержание которого определяло сущность каждой из них.
В свою очередь, пороки, кроме аллегоризации, уподоблялись различным животным. В сочинении «Сновидение старого паломника» Филиппа де Мезьера богиня Истины представляет зависть и гневливость в виде змей, льстивость — как сирену, алчность — в виде крота, а Люцифера — в образе летучей мыши.{39}
Коль скоро только добродетель могла спасти человека и наполнить его жизнь высшим смыслом, то чрезвычайно важным был вопрос о средствах и путях ее обретения. К таковым помимо веры относились разум, труд и познание, представления о которых в рамках нравственного кругозора предопределялись, конечно, главной целью человеческого существования — спасением души.
Представление о человеческом разуме как главном достоянии человека, отличаюшим его от животных, было достаточно прочно утвердившимся в XIV–XV вв. Ведь человек «произведен на свет совсем голым, без рогов, без клюва, когтей или панциря, ибо он снабжен пониманием и разумом».{40} В распространении этого представления важную роль сыграло развитие философского и теологического рационализма в XIII в., благодаря усвоению авверроистского наследия и учения непосредственно самого Аристотеля. Разум наряду с верой, хотя бы и в качестве подчиненного ей, стал самостоятельным источником истины и оплотом воры, что так или иначе поколебало ранее незыблемое положение последней, поскольку она вынуждена была прибегнуть к аргументам разума. Не углубляясь в перипетии их взаимоотношений на философском уровне, стоит отметить, что на уровне массового сознания разум находился в гораздо более жесткой зависимости от веры и чаще всего рассматривался как наставник в ее заповедях.
«Разум наставляет нас в том, что мы должны делать и чего избегать, о чем должны молчать или говорить, и таким образом он является щитом и заступником, предохраняющим нас от ежедневных поползновений дьявола и плоти».{41} Разум — это «источник, мать и родительница добродетелей, и кроме разума в человеке нет никакой другой силы, способной спасти его от противоречии».{42}
Разум рассматривался и как орудие души, которая с его помощью управляет человеком: «И когда все идет в согласии с разумом, добродетель должна выступать вперед, брать власть и подчинять пороки».{43}
Воспринимаемый как наставник в добродетели или ее источник, разум легко отождествлялся с добродетелью и причислялся к их сонму, тем более, что среди даров Св. Духа он соседствовал с такими качествами, как, например, справедливость, которая именно как добродетель всегда и понималась. Поэтому о разуме с достаточным основанием можно было писать, что «хотя разум и справедливость имеют в языке два разных наименования, они столь близки и взаимосвязаны, что по существу являются одним и тем же»{44}. Иными словами, «никакое благо невозможно без разума … ибо добродетель, являющаяся высшим благом, суть не что иное, как справедливый разум».{45}
Как добродетель, разум свободно контаминировался с другими добродетелями, поскольку они казались соединенными неразрывными узами и каждую из них позволительно было представить в виде матери и сестры любой другой, а этот образ, заимствованный из области семейных отношений, был одним из излюбленных. По этой причине писатели, более или менее строго придерживавшиеся нравственных норм мышления, далеко не всегда отмечали разум среди достоинств своих положительных персонажей; он как бы тонул в других добродетелях. А если разум и отмечали, то ставили его где-то после других достоинств, как делает, например, Ж. Шатлен, характеризуя одного из советников Людовика XI: «У него было все, что должен искать и желать государь в своих слугах, — доблесть, храбрость, великодушие и большой ум».{46}
Тем не менее, как ни терялся разум в сонме добродетелей, его авторитет постоянно укреплялся, о чем свидетельствует все более широкое распространение в языке понятий, производных от слова «разум» (разумно, разумный — raisonablement, raisonablе), выступающих в качестве синонимов понятий «справедливо», «законно» и др. Все это свидетельствует о постепенном укоренении в социальном сознании представления о разуме как основе истинности, справедливости, т. е. основе блага, в широком смысле этого слова. То, что «согласно с разумом», является «разумным», признавалось соответствующим справедливости, божьим установлениям. И, наоборот, «неразумное», «безрассудное» представлялось им противоречащим. К разуму апеллировали и ссылались на него в литературе разнообразных жанров, в деловых актах и в королевских ордонансах. Так, если в «Мистерии об осаде Орлеана» король заявляет: «Я — ваш король, король Франции по праву и разуму», — то, значит, высокий авторитет разума был бесспорен для самых широких слоев населения.{47}
Важнейшим способом обретения нравственных достоинств считался труд, деятельность. Вообще, труд имел двоякое, но отнюдь не противоречивое толкование. Труд — это наказание господне за первородный грех, но в то же время и обязательное средство спасения души. Труду противопоставлялась праздность, которая «открывает путь всем порокам и потакает всяческому злу».{48} Говоря иначе, праздность — это «мягкое ложе, где все засыпает и забывается, а труд и упражнения, напротив, — пропасть или темница для грехов»{49}.
Писатели той эпохи то и дело объясняли свое желание взяться за перо стремлением «избежать праздности, которая является сестрой греха».{50} Праздность, кроме того, «отягощает человеческое сердце различными фантазиями и меланхолией»,{51} а меланхолия, в свою очередь, считалась причиной многих зол. Например, самоубийство, одно из самых страшных преступлений против Бога, жестоко наказуемое не только адскими муками, но и судебным преследованием против родственников, нередко объяснялось «головной меланхолией»{52}. Поэтому, чтобы не впасть в праздность, настоятельно рекомендовались самые разнообразные виды труда и занятий. Даже просто «слушать развлекательное чтение древних историй, ради приятного времяпрепровождения и избавления от фантазий, слишком обременяющих душу, является делом добрым и полезным».{53}
Таким образом, свою высшую ценность труд обретал применительно не к земной жизни, а к небесной. Это совсем не означает, конечно, что люди не понимали значения трудовой деятельности для их земного существования, но подобно тому, как сама земная жизнь представлялась вторичной по отношению к посмертной, так и земной смысл труда занимал соответствующее второе место.
В религиозно-нравственном плане все виды занятий (кроме непосредственно греховных, конечно) казались единосущными, поскольку преследовали одну и ту же цель. Земледелие, ремесло, монашество, военное дело, составление хроник и писание романов — все укрепляло в добродетели. И как трудится крестьянин, так же трудится и герцог. Бургундский хронист Оливье де Ла Марш дал герцогу Карлу Смелому даже прозвище «Труженик»,{54} поскольку тот всю жизнь принимал на себя тяжкие труды и заботы. Важным в этом плане было не столько содержание труда, сколько факт его принятия на себя.
Знание, подобно разуму, также выполняло прежде всего нравственную миссию. При всем относительном разнообразии отраслей знания вожделенным венцом любого познания считалась обретенная праведность. Знание же, «не ведущее к праведности, должно скорее хитроумием называться, нежели знанием».{55} В рамках данной системы мышления не возникало вопроса, делает ли знание человека более добродетельным или нет, ибо знание по сути своей нравственно.
Если труд помогал поддерживать добрые душенные свойства, не допуская пороков, проникающих в душу благодаря праздности, то познание изначально должно содействовать обретению добродетели, и поэтому оно особенно высоко ценилось. Большую роль в этом, естественно, играло воспитание человека в детстве. Один из анонимных авторов писал, что детей необходимо «с наибольшим старанием учить и наставлять, с раннего возраста и до тех пор, пока они не будут хорошо выученными, в первую очередь в католической вере… далее учить свободным наукам и добрым нравам, учитывая, что все достоинство чести будет зависеть от того, как они будут наставлены в науке и добром учении».{56}
Познание обычно оборачивалось своей умозрительной, по преимуществу книжной стороной. Помимо собственно закона божьего особенно высоко ценилось, но крайней мере в дворянской среде, историческое знание. Историческая литература была неиссякаемым кладезем примеров добродетели и порока, на которых полагалось учиться. В наставлениях своему сыну бургундский писатель Г. де Ланнуа всячески рекомендует читать хроники и истории древних доблестных и храбрых мужей: «… держи при себе книги по римской истории или хроники деяний предков и читай их с охотой, поскольку из них сможешь о многом узнать и по примерам из истории… будешь с честью вести себя во всех делах».{57} Ему вторит и французский историк Т. Базен, говоря об исторических сочинениях: «Когда люди их читают, они приобретают больше познания и понимают, что должны следовать честным и доблестным деяниям и избегать, осуждать и ненавидеть порочные и постыдные».{58}
Историческая литература это — «зерцало нравов». Читатель ищет в ней нравственные поучения, а писатель именно с этой целью ее и создает. Многие хронисты и историки той эпохи видели смысл своего труда в том, в чем видел его, например, Жан д'Отон, объяснявший, что написал свою хронику, «чтобы увековечить блестящее зрелище достохвального труда достойных почестей людей, дабы их благие деяния послужили им самим во славу и стали бы примером, указующим путь чести для тех, кто пожелает следовать добродетели».{59}
Античная литература, интерес к которой неизменно возрастал во французском обществе, о чем свидетельствует постоянно растущее количество переводов на протяжении XIV–XV вв., далеко не обязательно несла с собой новые идеи и способствовала переменам в характере и строе мышления. И хотя вклад античного духовного наследия в развитие новых веяний в общественной мысли весьма значителен, о чем речь пойдет ниже, массовое сознание «переваривало» его без особых для себя последствий. Влияние античной литературы проявлялось главным образом в распространении образов греко-римской мифологии, развитии новых литературных форм, обильном заимствовании из нее дополнительных примеров и аргументов в пользу традиционно нравственной концепции. Иными словами, под покровом античных форм часто билась сугубо средневековая морализирующая мысль.
Так, например, Кристина Пизанская, известная французская писательница конца XIV — начала XV в., объясняет многочисленные заимствования исторических примеров для своего труда «Политическое тело» у Валерия Максима тем, что «славная» его книга о деяниях римлян дала ей возможность надежнее осуществить ее «чистосердечное намерение — побудить сердца государей, рыцарей, знатных особ и простого люда к добру и добродетельной жизни. Ведь, как говорит Валерий, с помощью примеров можно скорее, нежели простыми словами, убедить людей поступать по чести и совести и любить добродетель; то же свидетельствует и Аристотель в X книге “Этики”».{60}
В сочинениях античных авторов, прочно вошедших в круг обязательного познавательного чтения, люди обычно видели и ценили лишь то, что отвечало их собственному кругозору и мировоззренческим установкам. Античная мысль, особенно поздней, римской эпохи, благодаря ее высокой нравственной насыщенности легко интегрировалась средневековым сознанием. Постижение же различий между древними моральными ценностями и средневековыми было связано с развитием гуманистического мировоззрения, которое во Франции XV в., в отличие от Италии еще едва дает о себе знать.
Тем не менее светское знание, представленное прежде всего античной литературой, вносило разлад в нравственную концепцию. Оно далеко не всегда было нравоучительным, и, что важно подчеркнуть, этот разлад достаточно хорошо осознавался. Кристина Пизанская, например, так рассуждает по этому поводу в сочинении «О граде Женском», обращаясь к Разуму: «Я знаю, что есть немало людей со столь проницательным умом, что они могут изучить и понять все, что представляется их взору…. и благодаря страсти к наукам они обретают необычайные познания. Но я недоумеваю, когда известные доктора, даже наиболее ученые и именитые, проявляют столь мало благоразумия в своих нравах и поступках. Ведь науки, преподаваемые в школах, несомненно, учат и помогают быть добродетельным». На это Разум отвечает, что «благоразумием (prudence) наделяет Природа, и одних более, а других менее щедро. Но люди не получают от Природы знания, которые могли бы совершенствовать одновременно с природным благоразумием. И развить в себе оба эти качества намного сложнее и труднее, чем только одно из них».{61} Кристина, таким образом, относит нравственность к природным достояниям; нравственное начало запечатлено в природном рассудке. Знание же, как она сознает, может быть нравственно-нейтральным, и человек может совершенствоваться в науках, не развивая благоразумия. Характерно, что писательница, для которой нравственные ценности несомненно были превыше всего, спокойно допускает, однако, возможность и полезность наук, не обремененных нравственным содержанием, настолько велик в ее глазах был авторитет античной науки. Она пишет далее, что одни люди отдают явное предпочтение благоразумию перед науками, другие же «скажут, что большие познания из разных наук полезнее сколь угодно большого природного рассудка, поскольку природный рассудок существует, пока жив человек и со смертью погибает. Приобретенные же знания, напротив, надолго переживают человека благодаря славе, которую они могут ему снискать… в чем можно убедиться па примере Аристотеля и других, чьи учения обошли весь мир и оказались для него более полезными, чем благоразумие всех людей прошлого и настоящего без обретенных знаний».{62} Но Кристина еще во многом остается мыслителем моралистического толка хотя бы потому, что она традиционно рассматривает природный рассудок как средоточение нравственных качеств.
В то же время знание воспринималось как оплот законности и общественного блага. В королевских ордонансах второй половины XIV в. устойчивой формулой королевского волеизъявления были слова: «приказываем… нашей полной властью, достоверным знанием и королевским авторитетом»{63}.
Автор «Женского зерцала» по этому поводу писал, что «прежние времена были более счастливыми, чем нынешние, поскольку тогда государи с большим усердием изучали искусства и науки, любили добрых клириков».{64} Этот анонимный писатель сам был клириком, как он указывает в своем сочинении. Но схожую мысль развивает и проникнутый рыцарским духом анонимный автор биографии маршала Бусико: «По воле божьей в этом мире было установлено две вещи… как два столпа для поддержания в порядке божественных законов и человеческих… Эти два столпа без сомнения суть рыцарство и наука… и там, где наука развалена, — закон безмолвствует».{65}
Знание, обретаемое в процессе воспитания и обучения, представлялось гарантом безопасности человека в этом мире добра и зла; оно всегда укажет ему верный путь и предостережет против скользких дьявольских дорожек. И что особенно важно, оно наделяет человека провидением будущего.
Убеждение в способности провидеть будущее благодаря знанию было следствием религиозно-нравственного мировосприятия, с характерной для него статичной картиной мира. Как события человеческой жизни, так и исторические события воспринимались извечно происходящими в жестких рамках добра и зла, порока и добродетели и потому постоянно повторяющимися. В прошлом видели почти что современную себе жизнь, только с другими персонажами, и знание прошлого, как казалось, наделяло человека непосредственным предвидением будущего, предоставляя ему ключ к любой жизненной ситуации, к разрешению любой проблемы. Ведь «при нашей жизни, — пишет П. Шуане, — ничего не произошло такого, подобного чему, как мы знаем, не было бы раньше».{66}
Средневековью чрезвычайно близки были слова Екклесиаста: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: “смотри, вот это новое”; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (I, 9–10).
И когда канцлер при открытии Генеральных штатов 1484 г. заверял депутатов в том, что новый король Карл VIII будет управлять страной наилучшим образом, то в подтверждение тому он сослался лить на то, что у короля «достаточно предвидения, приобретенного чтением и познанием прошлого».{67}
Мудрость представляла собой высшую степень знания, достигаемую путем нравственного совершенствования: «Мудрость это — добродетель и как бы возница прочих добродетелей».{68} Поэтому «мудрый человек в этом преходящем мире должен заботиться о вечной душе, которой предстоит отвечать за деяния тела»,{69} и мудрости чаще всего противопоставляли порочность. Подобно разуму, причисляемая к добродетелям мудрость обычно как бы растворялась в прочих добродетелях, особенно не выделяясь среди них.
Естественно, что мудрость предполагала не только нравственные достоинства, но и знания, необходимые для успешного ведения земных дел. «Мудрым считается тот, кто блюдет и оберегает свое достоинство и положение, не проявляя алчности и упрямства… заботится, чтоб его дом не сгорел, и доволен своей судьбой».{70} Знание жизни и благоразумное исполнение своих мирских обязанностей свидетельствовали о внутренней, духовной мудрости, и не вступали в противоречие с нравственным долгом, если мирские блага не увлекали человека настолько, что он забывал об этом долге. В этом случае «мирская мудрость» была предосудительной. Как писал Шатлен о бургундском канцлере Н. Ролене, «он был очень мудрым человеком в знании мира, но жизнь его отнюдь не обнимала обе мудрости, ибо слишком предавшись одной, тленной, преходящей, он отдалился от самой надежной».{71}
При нравственном мировоззрении опытное, практическое знание не имело самостоятельной ценности. И хотя в литературе XIV–XV вв. можно встретить заявление, подобное тому, которое сделал, несомненно под влиянием перипатетической философии, известный легист Пьер Дюбуа: «опыт является высшим наставником во всех вещах»{72}, тем не менее этот опыт даже с философской точки зрения был опытом пассивным, а не активным — опытом наблюдения, а не практики. Что же касается исторического сознания, то опытные знания для него представляли значение как обеспечивающие достоверность, в отличие от слухов, чужих мнений. Как писал бургундский хронист О. де Ла Марш, «я намерен поведать не о тех вещах, что известны мне по слухам или с чужих слов, но о тех, что я сам видел, испытал или узнал».{73} Опытные знания отнюдь необязательно были сопряжены с практикой, деятельностью; они не выделялись в качестве непременных наряду с книжными или передаваемыми от человека к человеку в процессе обучения. Главное же, эти знания при нравственном складе мышления не противопоставлялись и не могли противопоставляться книжным, традиционным, поскольку в них не видели способности открывать какие-либо новые истины. Вся истина запечатлена в писаниях, словах, и чтобы постичь ее, нужно обратиться к этим писаниям, или к мудрым людям, тем более что человеку с христианской точки зрения не подобало и опасно было слишком мнить о себе и своих знаниях и гордо пренебрегать тем, что могут посоветовать другие. Религиозно-нравственная мысль по этой причине придавала чрезвычайно большое значение совету, склонности и способности человека советоваться и давать советы. Совет рассматривался как дар Св. Духа и представлял собой одну из тех средневековых категорий, которые были как бы сколками средневекового мировоззрения и содержали в себе многие характерные его особенности. Эта категория представляет большой интерес тем более, что за ее мировоззренческим аспектом ясно просматривается социально-психологический фон, благодаря которому идея совета определялась как «дух совета», представлявшийся в виде некоего сплава определенной идеи и душевной потребности, т. е. потребности советоваться, облеченной в идеологические формы.
2. Средневековый «дух совета»Своеобразие средневековой идеи совета, проявляющееся при сопоставлении ее с современными представлениями о совете, само по себе уже является достаточным основанием для проявления интереса к ней. А если принять во внимание, что это была одна из фундаментальных идей социально-политической мысли и что ее анализ может пролить свет не только на особенности этой мысли, но и на взаимосвязь между собственно мышлением и психологической предрасположенностью к тем или иным его категориям, то можно понять важность проблемы, которая в историографии крайне редко поднималась.
Обратимся к лингвистической стороне проблемы, поскольку любая идея прежде всего предстает в форме слова. В средневековых текстах помимо сравнительно высокой частоты употребления слова совет (фр. conseil, лат. consilium) обращает на себя внимание то, что оно очень часто использовалось со значениями, необычными для современного французского языка. Необычны они настолько, что некоторые издатели и исследователи средневековых текстов в XIX в. иногда находили нужным подчеркнуть средневековую специфику словоупотребления, отмечая, что это слово гораздо чаще использовалось в смысле принятого решения или собственного суждения, нежели как совет, даваемый другим людям.{74} Издателя же «Истории Гастона IV графа де Фуа» А. Курто столь смутила мысль автора этого сочинения, вытекавшая из убеждения, что с помощью совета можно предотвратить вооруженный захват города, что он в примечании к слову «совет» отметил трудность истолкования его в данном контексте.{75}
А. Курто не учел или не знал, что это слово в средние века нередко имело значение помощи, поддержки (его можно найти в любом современном словаре старофранцузского языка). В общем же словарь дает следующие наиболее употребимые значения слова «совет»: суждение или размышление; решение; мудрость; наставление, обращенное к другому человеку; помощь или поддержка;{76} совещание или орган коллективного управления.
И здесь естественно может возникнуть вопрос: в чем же суть проблемы? Хорошо известно, что слова часто имеют разные, даже весьма далекие друг от друга значения и что с течением времени, особенно длительного исторического, их значения меняются. Одни отмирают, другие возникают. Все они учитываются словарями по истории языка, и если какие-то значения слова исчезли из современного языка, то, чтобы понять старый текст, Проблема, однако, существует, и суть ее приоткрывается, если обратиться к причинам изменения значений одного и того же слова на протяжении определенного исторического времени. Несомненно, что эти причины коренятся в эволюции миропонимания, ибо слово такого высокого идеологического значения, как «совет», всегда было и является не просто формальной категорией мышления. Это составная часть самого мышления и мировоззрения, и поэтому любые перемены в характере последних непременно должны быть сопряжены с изменениями в содержании их понятий, воплощенных в те или иные слова.
Таким образом, поднимаемая проблема является не столько лингвистической, сколько мировоззренческой. Ни один словарь, дающий полный перечень былых значений слова, не объяснит, благодаря чему все они в свое время соединялись в одном слове. Ведь сумма значений слова отнюдь не является случайным набором его употреблений. Они когда-то были тесно связаны друг с другом, образуя смысловую цельность слова, или лучше сказать — идеи. Но с течением времени, по причине мировоззренческих трансформаций, эта цельность утрачивается. Слово в восприятии последующих эпох как бы «разваливается» на свои значения. Поэтому исторический анализ такого слова-идеи по существу сводится к синтезу его прошлых значений путем восстановления связей между ними. В то же время это и есть реконструкция былого мировоззрения, в той или иной мере позволяющая заглянуть и в соответствующие социально-психологические, ментальные структуры.
Переходя непосредственно к анализу понятия «совета», в первую очередь следует понять, почему оно в средние века могло означать и наставление, и помощь, и мудрость, и решение и почему большая часть его старых значений к настоящему времени отмерла. Что присуще было средневековому сознанию, средневековой душе, благодаря чему они сосуществовали и почему затем постепенно исчезли?
Поиски ответа на этот вопрос следует начать с установления изначального, основного смысла этого понятия, для чего полезней всего обратиться к ученой средневековой литературе, где содержатся более или менее полные и развернутые рассуждения о совете.
Философско-теологическая литература XIII в., придавшая идее совета своего рода этическую огранку, используя главным образом рассуждения на данную тему из «Никомаховой этики» Аристотеля, определяла совет как один из актов человеческого практического разума, совершаемых ввиду достижения определенной цели. Фома Аквинский, например, в своем знаменитом «Своде богословия» писал, что «совет — это проводимое разумом изыскание, которое предшествует суждению о средствах, из которых предстоит сделать выбор», дабы достичь цели.{77} При этом люди советуются для того, чтобы «управлять собой в своих действиях, дабы избежать зла и следовать добру», а потому советоваться можно только по поводу того, что во власти человека; о вещах же, не зависящих от человеческой воли и не подлежащих воздействию человека, советоваться бессмысленно.{78}
Итак, совет толковался как одно из действий человеческого разума или воли, предшествующее принятию окончательного решения относительно средств достижения определенной практической цели. Как рассуждал в аллегорической форме от лица человеческой воли бургундский писатель XV в. Ж. Шатлен, «от меня, Воли, нисходит как по ступенькам и рождаются различные действия, совершаемые среди того, что может мною изменяться и преображаться. Спускаясь на первую ступеньку, я подступаю к Совету, ибо моя свобода заключается в том, что я могу делать выбор, желать или не желать чего-либо… С этой ступеньки я спускаюсь еще ниже — к Суждению, оттуда к Решению, затем к Выбору, от выбора приступаю к Действию».{79}
Но как совершается это изыскание средств достижения цели, называемое советом, и что в данном случае подразумевается под советом? Фома Аквинский по этому поводу пишет, что совет означает «воздействие на ум советующий другим, советующим». При этом он отмечает, что «разумному творению свойственно при изысканиях, совершаемых разумом, продвигаться под чьим-либо воздействием, и такое воздействие называется советом».{80} Иначе говоря, исходным и основным значением понятия совета было то, что сохраняется до сих пор: совет — это наставление, или поучение, исходящее от кого-либо другого. Но характерно, что для средневековой мысли свойственно было представление о советовании с самим собой. Как пишет Фома, «человек благодаря своему благоразумию дает хорошие советы и себе, и другим».{81} Французский политический деятель и писатель XV в. Ж. Жювенель дез Юрсен, наставляя короля в том, как нужно советоваться, также пишет, что после обращения за советом к Богу следует «испросить и получить совет у самого себя, а затем обратиться за советом к своему испытанному в верности, честному, мудрому и усердному в службе другу».{82}
Представление о советовании самому себе или пользуясь характерным средневековым выражением, «о своем совете», было несомненно вторичным по отношению к представлению о совете, исходящем от кого-то другого. И сам факт распространения такого представления свидетельствует по крайней мере о том, что совет рассматривался как чрезвычайно важное условие принятия какого-либо решения, коль скоро даже по сути самостоятельные решения облекались в форму совета, т. е. решения, принятого по своему собственному совету.
В отличие от современного отношения к совету или советам, в средние века он представлялся действительно непреложным, почти обязательным условием совершения какого-либо поступка или действия. И если ученая литература допускала возможность советоваться с самим собой, то литература более низкого интеллектуального уровня, отражающая широко распространенные массовые представления, подобной уступки не делала и требовала советоваться с кем-то другим. Многочисленные, почти назойливые поучения и заклинания в том, что ничего не следует предпринимать, не посоветовавшись с кем-то, исходили из убеждения, что совет — залог успеха в любом деле, тогда как действия, совершаемые без предварительного совета, неизбежно обречены на неудачу.
В ходу было большое количество пословиц, запечатлевших в афористичной форме эту истину. Отчасти это были ученые пословицы, представлявшие собой нередко парафразы библейских текстов: «кто по совету действует всегда, тот не раскается никогда», «пусть ноги твои следуют за взглядом, а дела за советом», «кто ищет доброго совета и доверяется ему, и честь, и благо — все тому».{83} Но много было и так называемых народных пословиц, имевших, надо полагать, хождения среди широких слоев населения: «глуп тот, кто не доверяет совету», «кто совету не доверяет, тот в горести пребывает», «кто по совету поступает, тот хулы не заслужит» и т. д.{84}
Поскольку от доброй воли человека зависело, прибегает он к чьим-либо советам или нет, необходимо было, чтобы он питал доверие к советам других людей. И мысль о необходимости этого доверия также настойчиво проводилась в литературе. С особой силой она внушалась государям, на которых возлагалась ответственность за благосостояние государства. Так, бретонский поэт и писатель Ж. Мешино, обращаясь к герцогу Франциску II, убеждал его: «Государь, верьте наставлению доброго совета».{85}
Бургундский мемуарист О. де Ла Марш, вспоминая о герцоге Филиппе Добром, особо подчеркивал то его достоинство, что он «доверял совету».{86} И наделяя герцогов и их наследников прозвищами по их главным достоинствам, он называет Филиппа, сына Марии Бургундской и Максимиллиана Габсбурга, «Филиппом Совету-Верящим».{87}
Доверие, «любовь к совету» почитались как особо ценная человеческая добродетель, способная поддержать другие добрые душевные свойства и способности, необходимые человеку в его жизни. Писательница Кристина Пизанская, характеризуя короля Карла V, поэтому говорит: «Наш король был справедливым, праведным, усердным, сильным и стойким в своих делах благодаря тому, что советами укреплял себя».{88} Совет как дар Св. Духа, или «дух Совета», именно в том и проявлялся, что человек, наделенный им, по всем, по крайней мере, важным делам, советовался с кем-либо. Один из наиболее популярных в средние века богословов Винцент из Бове (XIII в.), объясняя действие этого дара, приводит в пример одну святую женщину и пишет: «Благодаря присущему ей духу совета она ничего не делала слишком поспешно и беспорядочно, но всегда с усердием и по зрелому размышлению. Это значит, что она пользовалась родным ей советом Святого Духа, коим была наделена. И хотя она сама была достаточно наставленной в божественных письменах, тем не менее из своего великого смирения, не позволяющего ей мнить себя слишком мудрой, она отказывалась от собственной воли и охотно по-божески подчинялась совету других людей, не пренебрегая никем».{89}
Таким образом, доверие к советам других людей и склонность действовать, пользуясь ими, расценивались как проявление важной христианской добродетели — смирения. Самостоятельные же решения и действия, осуществляемые по «своему собственному совету», массовым сознанием воспринимались как знак смертного греха — гордыни.
Ф. де Коммин, например, пишет, что после битвы при Монлери бургундский герцог Карл Смелый, одержав победу, «столь возрадовался и возомнил о своей славе, что впоследствии дорого заплатил за это, ибо никогда больше не пользовался советами других людей, но только своими собственными».{90} Таким же образом причину поражения и гибели Карла объясняет и Тома Базен: «Был бы он мужем большой и возвышенной души, если бы мог свое величие умерять, пользуясь советом. Но он, как часто это бывает с государями, вверился своему уму и совету, обычно отбрасывая здравые советы других… что и принесло ему погибель».{91}
Оба историка не сомневаются в том, что герцог потерпел поражение и погиб потому, что впал в высокомерие, гордыню, перестав обращаться за советами к другим людям, ибо «когда шествует гордыня, за ней следует позор и убыток».{92} И реймский архиепископ Реньо де Шартр внушал в своем пасторском послании, что Жанна д'Арк попала в плен потому, что «не доверяла совету и всегда поступала по-своему», и в пояснение заметил, что «Бог допустил пленение Жанны, поскольку она впала в гордыню».{93}
Христианская мысль, таким образом, вносила в убеждение о пользе и спасительности чужих советов особую ригористичность, ассоциируя «свои советы» с гордыней. И именно такое представление о совете как непременно исходящем от кого-то другого было более распространенным, нежели навеянное аристотелевской этикой и вполне допускающее возможность советоваться с самим собой. Отсюда и постоянное противопоставление чужих советов советам собственным, отвечающее христианско-нравственной антитезе добродетели и порока.
Благодаря христианским идеалам требование принимать решения и действовать по советам других людей принимало императивный характер, что, в свою очередь, должно было способствовать распространению представления, что поступки людей, их решения именно чьими-то советами и определяются. Решения казались настолько неотъемлемыми от советов, что постоянно контаминировались с ними, так что понятие совета очень часто употреблялось в значении принятого решения и даже самого совершенного действия.
Так, Ж. Шатлен, говоря о душевном состоянии Мишель Французской, жены бургундского герцога Жана Бесстрашного и сестры дофина Карла, охватившем ее, когда она узнала, что ее муж убит приближенными дофина, пишет, что «она чувствовала себя невинной в совете брата»{94}. «Совет брата» — это приведенное в исполнение решение убить герцога, принятое, в представлении Шатлена, по чьему-то совету, к которому герцогиня не имела никакого отношения.
Само выражение «принять совет» (prendre conseil) во французском языке устойчиво означало принять решение, решиться на что-либо, что стало возможным только потому, что решения не мыслились без предварявших их советов.
С другой стороны, поскольку успешность человеческих действий ставилась в зависимость от того, совершатся ли они по совету или нет, совет представлялся эффективным средством разрешения любых жизненных проблем. Дать совет — значило оказать действенную помощь, ничуть не менее ценимую, чем помощь материальная, помощь делом. Важно учесть, что в средневековом сознании слово и дело еще не расходились, и поэтому невозможно было противопоставить помощь делом совету, что характерно для современного человека, четко разделяющего слово и дело. Поэтому в средние века понятие совета легко принимало на себя значение помощи, поддержки.
Ж. Шатлен, говоря о взятии турками Константинополя, сетует, что «не нашлось ни одного христианского государя, который при виде такого бесчестья попытался бы воспротивиться ему оружием или советом».{95} Ставя в один ряд оружие и совет, он уверен, что совет осажденным горожанам мог бы быть столь же спасительным для них, как вооруженная помощь.
Совет нередко ценился даже больше, нежели сила оружия в качестве средства разрешения политических проблем. Французский писатель Ален Шартье утверждал, что «необходимо хорошо советоваться, а не воевать, ибо итог доброго совета часто бывает лучшим, нежели исход сражения».{96} За этими словами стоит не просто банальная мысль, что путем совещания и переговоров можно добиться большего, чем войной, но вера в могущество доброго совета, постоянно пользуясь которым можно действовать успешней, нежели с помощью оружия. И в заключение он пишет: «…надежнейшей опорой государства является свободный дух совета».{97} Как бы откликаясь на эти слова А. Шартье, французский канцлер в речи, обращенной к депутатам Генеральных штатов 1484 г., говорил, что молодой король Карл VIII «поведет своих подданных к миру, ибо станет сильным и укрепит свой дом и себя непобедимым оружием… Король, однако, имеет в виду, что он вооружится не телесным оружием, но прежде всего — советом мудрых, которому, заверяет он вас, он будет доверять».{98} При этом канцлер имел в виду не собственно королевский совет, а советы мудрых людей вообще, доверяя и следуя которым можно гораздо лучше обеспечить мир, нежели силой оружия. Стоит обратить внимание на то, что слова эти были произнесены в публичной речи и были рассчитаны на понимание и одобрение собравшихся депутатов, т.е. высказанная мысль должна была соответствовать широко распространенным и глубоко укоренившимся представлениям о совете как чрезвычайно эффективном средстве достижения любых жизненных, в том числе и политических целей.
Понятия помощи и совета, соединенные воедино в формуле феодального права (лат. consilium et auxilium), на протяжении всего так называемого классического средневековья сохраняли свое единство, постоянно фигурируя в политических и юридических сочинениях, в текстах договоров, подчас в весьма курьезных вариациях, свидетельствующих о неразделенности этих понятий в сознании людей. Так, в договоре французского короля Карла VI с бургундским герцогом Жаном Бесстрашным предусматривалось, что если герцог начнет войну против короля, то герцог Брабантский и графиня Геннегау «не окажут и не подадут герцогу Бургундскому никакой помощи и совета ни людьми, ни деньгами».{99} Помощь и совет составляют в этом тексте как бы одно нерасчлененное понятие, по каковой причине именно за словом «совет» следует дополнение «ни людьми, ни деньгами». И эта нерасчлененность объясняется не только тем, что оба понятия составляли старую важнейшую формулу феодального права и феодального мировоззрения, глубоко осевшую в общественном сознании, но и тем, что помощь и совет были равноценны. Совет сам по себе подразумевал помощь, помощь словом, которая для этой эпохи была ничуть не менее важной, чем помощь делом. Поэтому, когда в современной исторической литературе «совет» в феодальном праве толкуют лишь как обязанность вассала периодически заседать в сеньориальном совете, или курии, то изрядная доля смысла совета выхолащивается. Центр тяжести при этом явно переносится на «помощь» военной службой и в определенных случаях деньгами. Но несомненно, что «совет», коим должны были взаимно поддерживать друг друга вассал и сеньор, был столь же важной составной частью взаимного обязательства.
Совет как готовность советоваться и давать советы потому так высоко ценился, что считался атрибутом мудрости, благоразумия. По словам Кристины Пизанской, «благоразумие управляет советом, и если есть готовность советоваться, то есть и благоразумие».{100} По этой причине понятие «совет» постоянно принимало на себя значение мудрости, и в качестве такого совет вменялся в достоинство людям. Ж. Фруассар, например, пишет об английском полководце Томасе Ланкастере, что «он был храбрым, верным и преисполненным благого совета».{101} Ж. Шатлен, восхваляя одного из своих героев, называет его «цветом людей в храбрости, совете и во всем остальном».{102} А.Т. Базен самого себя характеризует как «мужа, хорошо наставленного в божественных письменах, но что важнее — достаточно известного советом и предусмотрительностью».{103}
Средневековой мысли чуждо было разложение понятий на их отдельные значения, поскольку такая операция требует гораздо более формального отношения к слову. В соответствии со своей шкалой ценностей, высшей отметкой на которой был бог, а низшей — дьявол, средневековая мысль проводила качественные различия в вариациях одного и того же понятия, ассоциируя его с добром или злом. И советы, с одной стороны, были божьими, благими, истинными, мудрыми, а с другой — злыми, ложными, легковесными, дьявольскими. Если благие советы обеспечивают успех и преуспеяние, то злые ввергают в пучину бед и несчастий. «Да убоимся легковесного совета, и пусть он не пребудет с нами, ибо он — враг мира и союза», — говорил один из ораторов на штатах 1484 г.{104} Естественно, что все наставления о необходимости и пользе советов имели в виду советы благие, тогда как против злых советов средневековая литература всячески предостерегала.
Анализ особенностей средневекового понятия совета позволяет прежде всего отметить, что совет был качеством, достоинством человека, которое предполагает его склонность советоваться и способность давать мудрые советы и которое является даром Господним, свидетельствующим о мудрости человека. Эта особенность, которая, как кажется, наиболее чужда современному пониманию совета. В современных языках сохранились лишь редкие реликты былого понятия в форме, например, русского выражения «муж совета» или французского «homme de bon conseil».
Наряду с другими человеческими качествами, добродетелями и пороками совет столь же легко субстанциализировался средневековой мыслью, представая перед ней в виде некоей сущности, способной пребывать в человеке, посещать его и покидать, существуя вне его. Поэтому слово «совет» обычно употреблялось в единственном числе, и очень часто не уточнялось, откуда исходит тот или иной совет. Достаточно было сказать, что действие было совершено по благому или злому совету, чтобы тем самым оценить его и исчерпать его мотивы. Подобного рода объяснения событий нередко встречаются в документах, в том числе и в королевских указах, подлежавших обнародованию и потому рассчитанных на понимание широких слоев населения. Так, на Аррасских мирных переговорах 1435 г. между Францией и Бургундией, когда для успешного завершения их требовалось дать удовлетворение бургундцам за убийство герцога Жана Бесстрашного, в чем они обвиняли короля Карла VII, французская сторона сделала публичное заявление, «что убийство покойного герцога Жана было нечестиво и злодейски совершено теми, кто его учинил, и по злому совету».{105} Этим заявлением был признан злодейский характер убийства, но вина за него была возложена на приближенных Карла. Сказать при этом, что они действовали по злому совету, было вполне достаточно для объяснения причины их злодеяния.
С таким же успехом для объяснения какого-либо просчета или ошибки можно было сослаться и на то, что не был своевременно подан совет. В одном из ордонансов Карла VI за 1413 г., изданном в пользу арманьяков, одной из политических группировок, враждовавших в то время с так называемыми бургундцами, все предшествующие ордонансы против них и беспорядки в стране объяснялись лишь тем, что король был «лишен доброго и истинного совета».{106}
Особенно выразительным был «совет» Жанны д'Арк. На процессе ее реабилитации ее ближайший сподвижник Жан д'Олон в 1456 г., когда он уже был королевским советником, показал: «… когда названной Деве нужно было предпринять какие-либо военный действия, она говорила ему, что ее совет указал ей, как она должна поступать; и когда он спросил, что собой представляет ее совет, она ответила, что у нее есть трое советников: один из них постоянно пребывает с ней, другой то покидает, то возвращается к ней, довольно часто ее навещая, а третий — тот, с которым обсуждают дела два первых. И однажды он стал настоятельно просить ее показать когда-нибудь ее совет, но она ответила, что не считает его достаточно добродетельным и достойным того, чтобы его видеть».{107}
Не рискуя определять, что именно имела в виду Жанна, говоря о трех советниках, поскольку показания Жана д'Олона слишком скупы для этого, хочется лишь обратить внимание на то, что свои решения она облекала в форму совета, воплощенного в трех неких советниках, находящихся в ней или регулярно ее навещающих. Вероятно, под вторым навещающим ее советником она подразумевала голоса святых, которые она часто слышала. Но в любом случае ее совет — это нечто данное или нисходящее на нее свыше, чему она чувствовала себя обязанной подчиняться и не могла противиться.
Совет, кстати, нередко воспринимался как сила, способная овладевать человеком, подчиняя его себе. Сила добрая или злая, делающая человека или счастливым исполнителем благого совета, или жертвой злого. Люди, действующие «по злому совету», будучи одержимыми злом, представлялись достойными сочувствия или внушали страх и ужас. Анонимный автор «Хроники четырех Валуа» восставших горожан Руана иначе и не называет, как только «malconseill'es» — одержимые злым советом.{108} Другой анонимный хронист, описывая избиение арманьяков в Париже в 1418 г., дает аллегорическое обобщение и объяснение этого события: «Тогда поднялась богиня Разногласия, пребывавшая в башне Злого Совета, и пробудила Гнев Неистовый и Алчность, Бешенство и Месть, и вооружившись они изгнали к великому стыду Разум, Справедливость, Память о Боге и Умеренность».{109} В воображении этого автора именно злой совет стал источником всех бед, обрушившихся на Париж, спустив на горожан «богиню Разногласия» и тем самым пробудив в них все дурные страсти.
Не случайно один из латинско-французских словарей XIV в. передает латинское слово «persuasio» (убеждение, внушение) словом «совет».{110} Ибо совет представлялся в средние века имеющим большую силу воздействия на человека, силу внушения. Особенно когда совет исходил от бога или от дьявола. Здесь уместно вспомнить, что Жан Кальвин свое знаменитое божественное предопределение также облек в форму совета: «Мы называем предопределением вечный совет бога, коим: он определяет, как он желает поступить с каждым человеком».{111} Если, с одной стороны, в устах Кальвина совет означает изначальное решение, замысел бога, то, с другой стороны, — определенное воздействие на человека, которому он безусловно подчинен. Именно благодаря такому емкому содержанию понятия совета Кальвин и употребил его для раскрытия сути предопределения.
Подводя общий итог анализа средневековой идеи совета, необходимо в первую очередь отметить своего рода императивность совета, т.е. необходимость всегда действовать по совету.
По этой причине данное понятие часто приобретало значение решения и даже действия. С другой стороны, совет понимался как добродетель, дар божий, свидетельствующий о мудрости человека. В этом качестве он проявлялся как готовность советоваться и способность давать мудрые советы, и поэтому совет выступал синонимом благоразумия или мудрости. В идеологическом плане такое толкование совета главным образом опиралось на библейскую, особенно ветхозаветную традицию, а также на аристотелевскую этику.
Эти средневековые особенности идеи совета ясно проступают на фоне современных представлений о совете, или советах, и поэтому, чтобы лучше осознать средневековую специфику, нужно попытаться определить место совета в современном социальном сознании. Для начала важно отметить, что как категория идеологическая, выделяющаяся в социально-политической мысли, независимо от ее характера и направленности, совет сохраняет свое значение лишь в форме понятия, означающего коллегиальный или совещательный орган власти. В качестве нравственного, психологического понятия он совершенно чужд современным идеологиям (в этом качестве он существует только на уровне обыденного сознания). И дело не только в сильном обесценении этики, которая в средние века была основой любой идеологии, но в изменении психологических установок и напрямую связанных с ними мировоззренческих.
Современный человек зачастую гораздо менее ценит советы, и если он нуждается в помощи, то он четко различает помощь словом и помощь делом, отдавая явное предпочтение последней. Но в то же время, как всем хорошо известно, люди испытывают потребность посоветоваться с каким-нибудь опытным человеком в тех случаях, когда они чувствуют себя неуверенно, когда им самим явно не хватает знаний о чем-либо. Чем менее самоуверен человек, тем более он склонен советоваться и прислушиваться к советам. Самоуверенность же достигается в индивидуальном плане накоплением знаний и опыта, а в социальном — благодаря упорядоченному мировоззрению, проникнутому представлениями об объективных связях и законах, которые оставляют мало места случайности и неожиданности. Правда, ни одно мировоззрение не может обеспечить абсолютной уверенности в своих знаниях и способностях. В обыденной жизни остается обширное поле случайного и непредвиденного, и чем оно больше, тем насущнее нужда в советах.
Подобный же вывод, как кажется, можно сделать, если рассмотреть этот вопрос в историческом ракурсе. Потребность в советах должна была быть тем острее, чем менее мировоззрение обеспечивало чувство уверенности, безопасности. И это была действительно потребность, какая может возникнуть у любого человека, когда он бросается на поиски совета, чтобы предотвратить надвигающуюся на него беду, если он сам не знает, что делать. Средневековый же человек жил в состоянии постоянного ожидания чудес, неожиданностей, бед. Его мировоззрение не давало ему никакой уверенности ни в собственном разуме, ни в стабильности и упорядоченности окружающего мира. Это не значит, конечно, что оно оставляло его совершенно незащищенным духовно перед окружающим миром. Оно обеспечивало его идеей Бога и Божественной премудростью, но это знание не столько помогало ориентироваться в этой жизни, сколько приуготовляло к посмертной, будущей, не столько упорядочивало этот мир и внушало уверенность в своей безопасности, сколько утверждало веру в потусторонний с его неизбежным воздаянием на Страшном Суде. Поэтому даже независимо от того, что сама божественная премудрость требовала от человека постоянно советоваться, он должен был испытывать неизбывную потребность в этом, тем более, что почти все обращения к Богу, святым, к разным людям, мудрым божьей мудростью, были обращения за советом. И здесь важно отметить, что христианская библейская традиция придала словесную форму и обосновала эту потребность, облекши ее в понятие совета.
Совет есть не что иное, как форма передачи знания, причем знания практического, необходимого для достижения определенных практических целей. Но именно такое знание, как уже было сказано, обретаемое благодаря жизненному опыту, в средние века мало ценилось, а следовательно, слабо фиксировалось литературой, недостаточно обобщалось и систематизировалось и занимало слишком скромное место в обучении.
Если принять во внимание слабость развития практического знания в средние века, то станет понятной еще одна причина, почему люди столь нуждались в советах, или, говоря иначе, — в наставлениях, поучениях, консультациях, каковые действия часто обозначались понятием совета, освященным христианской традицией.
Правда, в средние века, даже сугубо практические знания, будучи вплетенными в общую сакрально-христианскую картину мира, несли на себе в той или иной мере печать сакральности, экзистенциальности. Они были гораздо более, чем сейчас, причастны к тайнам бытия и человеческой жизни. Поэтому совет считался «делом священным», и сам акт совета был, несомненно, более эмоционально насыщенным.
Наконец, в идее совета сфокусировалось средневековое отношение к слову, которое было монопольным хранителем истины и мудрости, в конечном итоге мудрости и истины божественной. Слово же и заключенная в нем мудрость — это всегда прежде всего достояние других, и именно к другим необходимо обращаться, чтобы обогатиться за счет этого достояния, в отличие от разума и опыта, которые изначально являются собственным, личным достоянием, и хотя приращение этого последнего не обходится без помощи других, оно все же более всего зависит от самого человека.
Ж. Масслен, автор дневника Турских штатов 1484 г., в своей речи, обращенной к королю, говорил: «Соломон сказал: “Слава царей — исследовать слово”… и пусть государь исследует слова других, чтобы знать, что нужно государству и что нет, что требуется улучшить или укрепить».{112} Именно такое отношение к слову и мудрости создавало благодатную идейную и психологическую почву для того, чтобы испытывать максимальную нужду в советах, с их помощью «исследуя слова других».
3. Рыцарская этика в XIV–XV вв.Наряду с христианской моралью рыцарская этика была важнейшей составной частью средневекового этического сознания. Точнее можно было бы сказать, что она формировала у многих представителей дворянского класса особый тип сознания. Это сознание, как и религиозно-христианское, в своей основе тоже было нравственным, поскольку оно опиралось на определенные этические ценности. Однако ценности эти были выработаны не только и не столько под влиянием традиционных христианских представлений, сколько в результате развития богатой и самобытной рыцарской культуры.
Эта культура в историографии, по крайней мере в отечественной, еще не оценена по достоинству. Возникшая благодаря необычайному подъему самосознания дворянства, самосознания, отлившегося в уникальные правовые и культурно-этические формы, эта культура придала французской и вообще западной цивилизации те неповторимые черты, которые не изгладились и тогда, когда исчезло само рыцарство и ушли в прошлое многие черты его миросозерцания, вытесненные новой общественной мыслью эпохи Возрождения.
Основой культуры является этика. Этика рыцарства, соперничая с христианской моралью и в известной мере ей противостоя, была проникнута духом сословной гордыни. Христианская мораль — это мораль милосердия и смирения, рыцарская — гордости и достоинства. Вместе они создавали как бы силовое поле, ускорявшее духовное развитие всего общества. Рыцарская этика выполняла важную общесоциальную функцию, ее авторитет и влияние выходили далеко за границы высшего сословия.
Рыцарство положило начало светской этике в Западном мире. Начиная с классического средневековья ее нормы претерпели различные изменения, так или иначе связанные с социальными трансформациями и переоценкой нравственных ценностей. Но сколь бы глубокими ни были эти последние, рыцарское этическое наследство никогда полностью не обесценивалось и всегда, вплоть до настоящего времени, в той или иной мере сохраняло свое культурное значение и притягательность. И не только благодаря духу бескорыстия рыцарского идеала, в любые времена находившего отклик в человеческих сердцах. В гораздо большей степени его жизнестойкость обеспечивалась этическими нормами, призванными к поддержанию личного достоинства, чести и гордости. Одни из этих ценностей долгое время котировались лишь среди дворянства, оказывая на другие сословия лишь опосредованное влияние, другие сравнительно рано, в XIV–XV вв., были обращены и к низшим сословиям, вызывая ответный спрос на них, или получали распространение благодаря своей естественной притягательности для них как атрибут благородства.
При всем богатстве и разнообразии научной литературы о культуре рыцарства его история в XIV–XV вв. изучена гораздо хуже, нежели история предшествующей эпохи классического рыцарства.{113} Исследователям позднее средневековье интересно прежде всего с точки зрения упадка этой культуры, который несомненно имел место. Однако важно то, что в это время происходят процессы преобразования многих рыцарских ценностей, благодаря чему они спокойно пережили самое рыцарство.
Но прежде чем анализировать эти процессы, следует вкратце определить характер рыцарской этики и особенности рыцарского типа сознания.
Рыцарская этика сформировалась к XIII в., восприняв различные по происхождению и значению элементы, составившие упорядоченную с мировоззренческой и психологической точки зрения систему. У ее истоков лежат сугубо воинские понятия храбрости, доблести, славы. Но особыми ее составляющими, придававшими ей действительно оригинальный характер, были феодальные и куртуазные представления, которые упрочивали социальное превосходство. Эти представления отражены в категориях верности, чести, куртуазности, или понятия куртуазной любви.
Главной характерной чертой рыцарской этики было то, что она, как и христианская, обладала безусловной, абсолютной ценностью для дворянина, поскольку определяла смысл его существования, представлявшийся в обретении чести и славы. Не было ничего другого более важного, за исключением спасения души, к чему рыцарь должен был бы устремляться своими помыслами. Эта абсолютизация этики выражалась в том, что соблюдение ее норм признавалось абсолютно необходимым, независимо от результатов действий человека. Иными словами, цель подчинялась средствам, и применительно к рыцарству это оборачивалось главным образом тем, что победа на поле брани была славной лишь если она обреталась не в нарушение кодекса чести. Прежде всего — это честь. И герою романа. А. де Ла Саля «Маленький Жан де Сентре» его возлюбленная и король внушали: «Добродетельно поступайте во всем, как и должны поступать, и тогда все — и победы, и поражения — послужат вашей чести… помните, что побеждать и терпеть поражения надлежит с честью».{114}
В XIV в. окончательно оформляется кодекс чести, жестко регламентирующий правила поведения рыцаря на поле боя. Цель правил — исключить какие-либо случайные преимущества и создать равные условия боя, так чтобы его исход зависел исключительно от личных качеств сражающихся. Помимо недопустимости отступления в бою и обязательности принятия вызова кодекс требовал предварительно предупреждать о нападении, запрещал нападать большим числом людей на меньшее и др.{115} Именно в соблюдении этих правил и состояла рыцарская, честь и доблесть. Ж. Шатлен, например, с большой похвалой пишет об одном из персонажей своей «Хроники», который «мог бы пожертвовать жизнью, но никогда не поступился бы честью, отступив в бою».{116} С полным пониманием он описывает и терзания герцога Филиппа Доброго, который во время одной из кампаний был «сильно озабочен, не слишком ли затронута его честь тем, что он не дал сражения противнику, хотя за день к тому предоставлялась возможность три раза». Для герцога, поясняет хронист, «ущемление чести, случись таковое, было бы горше смерти».{117} Честь, ценимая в XIV–XV вв. превыше всего, в том числе и жизни, была своего рода краеугольным понятием рыцарской этики, обеспечивающим ее абсолютный характер.
Не только честь, но и другие рыцарские понятия занимали очень высокое положение среди жизненных ценностей. Куртуазность, например, которая включала в себя свод правил хорошего тона и манер, часто чрезвычайно высоко ценилась, когда на нее взирали рыцарственным взглядом. Так, Ла Саль, перебирая человеческие добродетели и выделяя из них разум, в заключение пишет: «Что лучше разума? — Манеры, ибо манеры — венец всех добродетелей».{118}
Рыцарские этические ценности предопределяли своеобразный подход к науке и знаниям, наиболее важной функцией которых представлялась запечатление в книгах и сохранение в памяти потомков славных деяний доблестных рыцарей. Как писал автор биографии маршала Бусико, «наряду с рыцарством, хвалы достойна и наука, ибо как мы, люди, чье разумение проникает в прошлые события только благодаря рассказам о них, могли бы знать о благодеяниях доблестных предков, если бы не было науки, которая удостоверяет истинность прошедшего?(…) а потому мы должны воздать хвалу науке и тем, кто ею занимается, за то, что с их помощью мы знаем о стольких благородных деяниях, которых мы не могли быть очевидцами».{119}
Таким образом, рыцарская этика лежала в основании весьма емкой концепции жизни, а также социально-политической доктрины, о которой речь пойдет ниже, и эта концепция в общественном сознании выступала соперницей христианской. Характерно, что она, как и христианство, обещала своим последователям и бессмертие, правда, бессмертие относительное, до тех пор, пока существуют люди: «Подвиги доблестных рыцарей не подлежат смерти, коль скоро они заносятся в вечную память мира благодаря книгам. А потому о многих славных героях прошлого, чьи имена и подвиги сохраняются в памяти, говорят, что они не умерли, но живут, т. е. живы их благие деяния, поскольку жива в мире слава о них, и благодаря свидетельству книг она будет жить до конца света»{120}.
Христианская мораль, однако, была ценностной системой более высокого порядка, хотя бы потому, что ее соблюдение обеспечивало спасение души и абсолютное бессмертие, что, естественно, прекрасно сознавалось приверженцами рыцарской этики. Поэтому последняя нуждалась в христианском обосновании и согласовании с ценностями религиозными.
С точки зрения строгой христианской морали в рыцарской этике слишком сильно проявлял себя дух гордыни, за что эта этика на протяжении многих веков подвергалась критике.{121} Но критика эта не была определяющей для характера отношений церкви и рыцарства, христианской морали и рыцарской этики. Церковь еще в раннее средневековье, стремясь подчинить необузданное воинское, а затем феодально-воинское сословие своим целям поддержания социального порядка, стала вменять в обязанность рыцарям защиту веры и церкви, поддержание силой оружия справедливости в мире. Выполнение этого главного долга перед богом и миром обеспечивало рыцарю спасение души, примиряя его с богом.
Сознание рыцарства на протяжении всех веков его существования было глубоко проникнуто этой идеей своей высокой богоугодной миссии, благодаря чему рыцарская этика обычно увязывалась с христианской без каких-либо противоречий. Во всех сводах рыцарских норм поведения, будь то трактаты, романы или орденские уставы, всегда прежде всего подчеркивались обязательства перед богом. Как было записано в статутах ордена Полумесяца, основанного королем Рене Анжуйским, «рыцари прежде всего должны уделять наибольшее внимание состоянию своей совести, дабы они были угодны богу… почитать Святую Церковь нашу и ее служителей, защищать права бедных вдов и сирот; испытывать жалость и сострадание к бедным людям»,{122} «рыцари должны ничего не бояться, кроме греха, бесчестья и бесславья».{123}
В литературе XIV–XV вв. можно найти непосредственное согласование едва ли не всех норм рыцарской этики с христианской моралью, настолько оно тогда представлялось важным. При этом предметом особой заботы было доказательство того, что, следуя той или иной норме, человек не впадает в грех, ибо не так прельстительна была добродетель, как страшен грех. Даже нормы куртуазной любви могли весьма курьезно обосновываться: «Что касается греха гордыни, то ведь влюбленный, чтобы приобрести желаннейшую милость своей дамы, приложит все силы, дабы стать любезным, скромным, вежливым и милосердным, так чтобы никто и слова дурного не мог о нем сказать… Относительно зависти следует сказать, что истинно влюбленный никогда не будет никому завидовать, ибо если об этом узнает его дама, то он ее потеряет… И конечно, настоящий влюбленный не может лениться, ибо сладостнейшая мысль о любви и желанной милости его прекрасной дамы, преследующая его денно и нощно, ему этого не позволит; в танцах ли, в пенье он всегда будет выделяться среди прочих своим великим усердием»{124} и т. д.
Анализ эволюции основных рыцарских понятий в XIV–XV вв. можно начать с исследования куртуазного идеала. Он пришел в рыцарскую литературу в XII в. из провансальской (окситанской) лирики Южной Франции. Провансальские трубадуры впервые воспели женщину как возвышенное существо, способное через любовь облагораживать мужчину и наделять его высокими достоинствами, а любовь подняли на чрезвычайную нравственную высоту. При этом любовь у них сохраняла земной чувственный характер, и служение даме нередко предполагало в качестве награды вполне плотское блаженство.{125} Этический пафос любви предопределялся обязанностью служения женщине, для чего необходимы были разнообразные добродетели и способности. Трубадуры обычно не включали в их число военные качества и подвиги, предпочитая вежливость, щедрость, галантность, верность, умение слагать стихи, знание любовных условностей и др. Совокупность этих качеств и составляла так называемую куртуазность{126}.
В рыцарской литературе, рано проникнувшейся представлением о любви как необходимом условии нравственного совершенства, куртуазный идеал «милитаризировался», и любовь стала вдохновительницей на военные подвиги. Смысл поиска военной славы в рыцарских романах зачастую предопределялся стремлением заслужить благосклонность дамы сердца, но в отличие от провансальской литературы северная рыцарская литература более тяготела к духовной любви, не требовавшей физического вознаграждения.
Рыцарская этика, несмотря на свой изначально военный характер, легко впитывала в себя понятие куртуазности, а вместе с ним и цивильные светские нормы вежливости, выполнение которых предполагало умение сдерживать свои агрессивные импульсы и проявлять чувство меры в поведении. Куртуазный идеал положил начало первой (и, пожалуй, единственной) в истории половой этике, покоящейся на глубоком уважении и почтении к женщине.
Говоря о куртуазном любовном идеале, следует, однако, отличать романический идеал, сложившийся в рыцарском романе, от реальных норм любовных отношений, которые ориентировались на этот идеал. Романический идеал, хотя он отнюдь не предстает в четком и ясном обличье из богатой и разнообразной рыцарской литературы, все же имеет типичные черты, благодаря которым о нем можно говорить в единственном числе. Это был идеал, воодушевляемый авантюрой, поиском военных приключений во имя славы и любви. В реальной жизни он отвечал устремленности духа в юношеском возрасте, когда рыцарь не обременен сознанием семейного и социального долга, и в какой-то мере он способствовал развитию странствующего рыцарства. В XIV–XV вв., в период упадка романистики, этот идеал продолжал свое существование преимущественно в декоративной форме: на сюжеты из популярных рыцарских романов устраивались и художественно оформлялись придворные празднества и турниры.
Однако куртуазная любовь не была лишь литературной фикцией. Она и в реальной жизни продолжала играть заметную роль в любовных отношениях, особенно при дворах крупных феодальных сеньоров. Чтобы представить, как этот идеал функционировал и какие изменения претерпел в позднее средневековье, необходимо прежде всего учесть, что это всегда был идеал внебрачной любви. Как писал знаменитый кодификатор любовных норм Андрей Капеллан (XII в.), «полностью установлено, что любовь не может распространять свою власть на супругов».{127} И хотя позднее (с XIV в.) стала допускаться возможность любви между мужем и женой, все же идеал куртуазной любви был преимущественно обращен к тем, кто не состоял в браке. Поэтому первой заповедью и главным условием любви была ее потаенность. Тот же Андрей Капеллан писал по этому поводу: «Кто желает надолго сохранить свою любовь в неприкосновенности, тот должен прежде всего следить за тем, чтобы о ней кто-либо не узнал, и держать ее в тайне от всех глаз».{128} Самое большое зло, какое только может совершить любовник, — это разболтать о своей любовной связи. И когда «один рыцарь бесстыдно разгласил тайну своей любви и своих интимных сердечных дел, — поведал Андрей Капеллан, — то все, кто служат рыцарям любви, потребовали, чтобы это преступление было сурово наказано, дабы такая измена не осталась без кары и пример ее не дал бы повода другим поступать точно так же. А суд женщин, собравшийся в Гаскони, единодушно постановил… что такой человек должен быть лишен всякой надежды на любовь как недостойный ее и презренный в глазах всех дам и рыцарей».{129}
Более поздняя литература (в XV в.) перестала, как кажется, с такой настойчивостью проводить мысль о необходимости всячески утаивать любовь. Зато в ней отчетливо зазвучали инвективы против клеветников, которые порочат доброе имя и честь женщин. В этом отношении примечательно стихотворное описание Сомюрской джостры 1446 г., устроенной анжуйским герцогом Рене, более известным как «добрый король Рене», ибо он носил номинальные титулы короля Сицилии, Иерусалима и Арагона. Это великолепное рыцарское празднество, инсценированное по мотивам рыцарских романов, было организовано «по воле любви». На нем царила «истинная любовь», и все участники состязания были «объяты пламенем любовным, без помыслов дурных».{130} Говоря об этой истинной любви, анонимный автор сочинения в заключение патетически восклицает, имея в виду клеветников женщин: «Имел бы я сто тысяч душ, я все б их бросил в пламя жгучего желанья покончить с клеветою лживых языков, бесчестья полных, что ради удовольствия от зла убить готовы славу, имя доброе и честь».{131}
Сам король Рене был истым паладином доброго имени и чести женщин. В своем трактате о турнирах он предусматривает даже особую церемонию и своего рода суд, благодаря чему должна была ограждаться от злых наветов честь дам. По замыслу короля, накануне турнира все его участники сносят свои шлемы с нашлемниками в галерею монастырского клуатра. Затем «собираются все дамы и барышни, все сеньоры, рыцари и оруженосцы и проходят по галерее, рассматривая их; присутствующие здесь судьи турнира трижды или четырежды обводят дам, чтобы лучше рассмотреть нашлемники, а герольды должны разъяснять дамам, кому принадлежит тот или иной шлем. И в случае, если среди участников окажется такой, кто злословил о дамах, и дамы коснутся его шлема, то пусть на следующий день он будет наказан». Окончательное решение о наказании должны были выносить судьи после того, как они признавали справедливость обвинения. «И в наказание такой человек должен быть избит другими рыцарями и оруженосцами, участниками турнира, и пусть бьют его долго, пока он громко не возопит к дамам о пощаде и не пообещает при всех, что никогда не будет злословить и дурно отзываться о женщинах».{132}
За стремлением пресечь злословие о женщинах, прежде всего, безусловно, по поводу их любовных связей, ясно просматривается эволюция любовного куртуазного идеала к большой нравственной свободе внебрачной любви, свободе, конечно, для женщин, ибо мужчины, в общем, всегда ею располагали. И честь мужчин, в отличие от чести женщин, такая любовь никогда особенно не пятнала. Таким образом, если раньше доброе имя дамы оберегалось благодаря сохранению тайны любви, то в эту эпоху акцент явно переносится на необходимость прекратить осуждать женщин за любовь.
Куртуазная любовь переставала прятаться и начала выходить на свет и всеобщее обозрение. В связи с этим стоит вспомнить одну личность, которая в свете этих перемен приобретает символическое значение. Это известная любовница французского короля Карла VII Агнесса Сорель. Она стала первой из любовниц французских королей, которую венценосный поклонник не утаивал, а, напротив, явил всем в почете и величии. Дочери Агнессы Сорель и Карла VII не пропали в безвестности как незаконнорожденные, а сделали блестящие партии. И вряд ли случайно то, что сама Агнесса была воспитана при дворе короля Рене, будучи придворной дамой его жены Изабеллы Лотарингской (благодаря Рене король Карл и познакомился с ней). Именно при анжуйском дворе, как кажется, женщина лучше всего могла быть подготовленной к роли явной и едва ли не официальной любовницы в духе новой куртуазности.
Чтобы ясней представить эволюцию куртуазной любви в сторону большей нравственной свободы и открытости, следует бросить взгляд на судьбы этого идеала в последующие столетия. В первой половине XVI в., как убедительно показывает Брантом в своем сочинении «Галантные дамы», нормы довольно свободных любовных отношений, в которые женщины могли вступать все менее беспокоясь об ущербе для своей чести, стали прививаться при французском королевском дворе. Заботу о защите доброго имени придворных дам при этом брали на себя сами короли. Так, Франциск I, который хотя и «держался того мнения, что дамы очень непостоянны и склонны к измене», «очень не любил, когда о них злословили при дворе, и требовал, чтобы им выказывали большое уважение и почет».{133} Однажды он даже едва не отправил на плаху молодого дворянина за то, что тот позволил себе неуважительно высказаться об одной из дам. Генрих II также не переносил клевету в адрес женщин, и если любил послушать анекдоты про женские проделки, то лишь такие, в которых не задевается ничья честь.{134} Эти короли не только сами не скрывали своих сердечных привязанностей, но, по свидетельству Брантома, и от придворных, бывало, требовали, чтобы они приходили ко двору со своими возлюбленными, не утаивая их.{135}
Дальнейшая история придворной жизни во Франции в XVII–XVIII вв. хорошо известна, и она дает еще более убедительные доказательства того, что за женщинами закреплялось своего рода моральное право на внебрачную любовь. И в этом смысле двор Людовика XV был самым куртуазно-любовным.
Помимо и независимо от идеала куртуазной любви, в позднее средневековье получало все более широкое распространение представление о куртуазности как своде норм вежливости и галантности.
Представление о нравственной ценности вежливости, хороших манер существовало давно, до того, как оно воплотилось в понятие куртуазности. В XII в., например, об этом писал Гуго Сен-Викторский, позднее, в следующем столетии, аналогичные идеи развивал в своих чрезвычайно популярных в средние века сочинениях Винцент из Бове. Хорошие манеры, по их убеждению, укрощают дурные наклонности и помогают достичь душевного равновесия. Гармония движений и всего поведения свидетельствует о душевном здоровье, умеренности и воздержанности.{136}
Куртуазность упрочивала свои позиции в этике, независимо от любовного идеала. Во многих нравоучительных трактатах, исторических, политических и юридических сочинениях она выступала самостоятельно, в качестве непреложной нормы взаимоотношений в дворянской среде. Руководствоваться ею требовалось не только в отношениях с женщинами, но и между мужчинами. Она считалась полезной и даже необходимой при отправлении самых разных общественных обязанностей.
Так, Филипп де Бомануар, составитель знаменитых «Кутюмов Бовези», перечисляя достоинства, требующиеся для занятия должности бальи, называет и куртуазность.{137} На нее же указывает Жоффруа де Шарни, автор своего рода практического пособия для рыцарей, написанного в середине XIV в.{138} Особенно настойчиво внушалась мысль о пользе куртуазности для королей и могущественных сеньоров. Рыцарь де Ла Тур Ландри, например, убеждая своих дочерей быть куртуазными, пишет, что «знает большого сеньора… который своей великой куртуазностью привлек к себе на службу больше рыцарей, оруженосцев и других людей, чем иные деньгами».{139} В анонимном трактате «Наставления государям», написанном для детей Филиппа IV Красивого, подчеркивается, что королевских детей следует среди прочего учить и тому, чтобы они были «куртуазными, приветливыми и ласковыми в разговорах и общении со всеми людьми, дабы они радушно принимали всякого в соответствии с его положением и чином».{140}
В литературе XIV–XV вв. укрепляется убеждение, что «куртуазность в делах и приятность в словах»{141} являются не только отражением хорошего воспитания, но и уздой для самых разных пороков, в том числе и смертных грехов. «Куртуазность побеждает гордыню, смягчает гнев и неистовство… а потому быть куртуазным прекрасно».{142} Ален Шартье писал, что куртуазность «изгоняет своих врагов ласковой приветливостью. Она не завистлива, не надменна и не горда, но всегда мила, скромна и радостна в словах и делах. И много-много раз куртуазные люди могут убедиться, сколь она благостна. Ибо им неведома злокозненность, которой негде в них укорениться, они не лицемерны и не выказывают к людям презрения, но, преисполненные благ, любвеобильны и щедры…».{143}
В отличие от любовного идеала куртуазность, таким образом, обретала твердую почву под ногами — христианскую нравственность. И в этом случае она оказывалась так или иначе обращенной ко всем людям, а не только к лицам благородного происхождения. В литературе XIV–XV вв. она по традиции нередко связывается с благородством, знатностью. Как писал А. Шартье, «кто хочет благородство отыскать, недоступное низким людям, пусть ищет его и найдет там, где обитает куртуазность».{144} Де Ла Тур Ландри приводит дочерям в пример образцовое поведение одной дамы, которая движимая вежливостью, поклонилась однажды даже кузнецу, сняв перед ним шляпу. А когда ей объяснили, что это всего лишь кузнец, она ответила, что «предпочитает лучше снять шляпу перед кузнецом, нежели пропустить не поприветствовав какого-нибудь дворянина».{145} Схожим образом вел себя и маршал Бусико, почитавшийся как совершенный рыцарь. По словам его анонимного биографа, он поклонился двум публичным женщинам и в ответ на выраженное его спутником по этому поводу удивление сказал: «Да лучше я поклонюсь десяти публичным девкам, нежели оставлю без внимания хоть одну достойную женщину».{146} В обоих случаях куртуазность проявлена по отношению к неблагородным людям случайно, только ради того, чтобы не оказаться невежливым в отношении какого-либо благородного лица, и поэтому может показаться, что куртуазность сохраняла свою сословную замкнутость. Однако такое суждение было бы несправедливо, поскольку все настоятельнее проводилась мысль, что куртуазность необходима при обращении со всеми людьми.
Тот же де Ла Тур Ландри убеждал дочерей вести себя куртуазно по отношению не только к знатным, но и к «малым» людям. И в пояснение писал, что «от малых людей вы удостоитесь гораздо большего почета, хвалы и признательности, нежели от великих, ибо, проявляя куртуазность и оказывая честь великим людям, вы воздаете то, что им положено по праву. А честь и куртуазность по отношению к мелким дворянам и дворянкам, а также и менее значительным лицам высказываются по доброй воле и мягкости сердца, что вызывает в ответ особую благодарность и признательность». А в статутах ордена Полумесяца, основанного королем Рене Анжуйским в 1448 г., уже без всяких обоснований от рыцарей требуется «проявлять всегда жалость и сострадание к бедным людям, равно как и быть в делах и словах мягким, куртуазным и любезным по отношению ко всякому человеку. Что бы ни случилось, никогда не злословить о женщинах, какого бы они ни были положения».{147}
Итак, куртуазность, оставаясь по преимуществу добродетелью благородных, была предложена и неблагородным. Был ли ответный отклик и возник ли на нее спрос у этих последних? Хотя в литературе той эпохи найти прямой ответ на вопрос затруднительно, представляется несомненным, что спрос был. И появился он, вероятно, раньше, чем в высшем сословии пришли к убеждению о необходимости куртуазного поведения по отношению ко всем людям, тем более, что такие моралисты, как Вин-цент из Бове, говоря о куртуазности, имели в виду отнюдь не только дворянство. При необычайно высоком социальном престиже рыцарства, дух и идеи которого захватывали и многих горожан, давших немало преданных и восторженных почитателей и певцов рыцарства, как знаменитый Жан Фруассар, куртуазность не могла не быть притягательной. Горожане рядились в одежды благородного сословия, вызывая упреки и возмущения его представителей, ибо «слуга портного и жена простолюдина осмеливаются носить одеяния доблестного рыцаря и благородной дамы, что является делом неслыханным, поскольку невозможно распознать по одежде положение человека и нельзя отличить благородного от рабочего».{148} Но в то же время они примеряли и благородные манеры.
Подобно куртуазности, важной самостоятельной нравственной категорией была и категория любви, приобретшая в позднее средневековье некоторые новые оттенки. Благодаря христианской идее любви к богу и ближним она в христианском мире присутствовала всегда, обращенная ко всем людям. Но в рамках христианской мысли любовь была лишена эмоционального запала и трактовалась лишь как долг. По этой причине между любовью к ближнему и любовью к жене не было существенной разницы. Любовь при этом легко классифицировалась по объектам своего проявления. Так, неизвестный автор «Дамского зерцала» (XIII в.) насчитывает шесть видов безгреховной любви: прежде всего любовь к богу и людям, затем любовь «по плоти» — к близким и дальним родственникам; любовь к христианам-единоверцам; любовь «по закону» — между мужем и женой, сеньором и вассалом; любовь между друзьями и, наконец, любовь к тем людям, с которыми человек вместе живет в одном замке, городе или доме.{149} С христианской точки зрения любовь к женщине, даже и жене, если в ней проявлялась страсть и вожделение, считалась греховной.
Кстати, именно за то, что куртуазная любовь легко может ввергнуть женщину в грех, против нее в нравоучительной литературе, обращенной к женщинам и девушкам, звучат настоятельные предостережения, хотя при этом всячески внушается мысль о необходимости куртуазности. Так поступают рыцарь де Ла Тур Ландри в своих назиданиях дочерям и Кристина Пизанская, которая в своих многочисленных сочинениях выступала в защиту женщин как от антифеминизма христианского и овидианского толка, так и от поползновений на женскую честь и совесть, проявлявшихся в куртуазной, внебрачной любви. По ее мнению, «всякая честная и добропорядочная женщина должна выглядеть как самое приятное для глаз существо на свете. И в то же время в душе такой женщины сидит игла страха перед согрешением и покаянием, хотя она не может пренебречь необходимостью оставаться спокойной, сдержанной и уважительной».{150}
В дворянской этике любовь по-прежнему благородна, свойственна благородным людям и является источником нравственного совершенства. Ален Шартье, например, причислял любовь к добродетелям благородных людей: «Всякий благородный должен стремиться к любви… и любить своего короля, свою землю и друзей… Дворяне, имейте в виду и знайте, что тот, кто лишен и любви и друзей, ничего не имеет!».{151} Шартье подчеркивает — любовь к королю, родине, своим друзьям, что несомненно отражает и социально-политические перемены, благодаря которым король становился сеньором для всех, и развитие патриотических чувств и идей. Но при этом для Шартье любовь — это единое, неделимое состояние благородной души, ценное само по себе, независимо от объекта любви. Особенно отчетливо этот характер идеи любви выступает в рассуждениях автора биографии маршала Бусико: «Любовь снимает страх и придает отваги, помогает забыть о тяготах и получить удовольствие от трудов, принимаемых на себя ради любимого существа (точнее — предмета, chose aim'ee), она наделяет добротой и приносит славу». Обращаясь к рыцарям, он объясняет, что любить надо для того, чтобы «усовершенствоваться в нравах и повадках, исправить к лучшему привычки, обрести больше радости и стать более храбрым и предприимчивым…». Главное же — «в любви, которой отдаются всем сердцем, сохраняется честь, ибо лучше умереть, чем совершить что-либо бесчестное, опозорив себя и того, кого любишь».{152}
Весьма симптоматично, что этот анонимный автор столь неопределенен при указании объекта любви (chose aim'ee). Для него важна сама любовь, предмет же любви, под которым он все же подразумевает женщину, может быть «красивой или уродливой, высокой или маленькой»,{153} но отнюдь не обязательно благородной дамой. Таким образом, любовь, подобно куртуазности, также выходила за сословные границы. Но ее наивысшая ценность заключалась в способности поддерживать благородные добродетели, охранять достоинство и честь рыцаря.
Как бы там ни было, и куртуазность, и любовь, как и куртуазная любовь, в моральном плане играли преимущественно вспомогательную роль при фундаментальных рыцарских достоинствах и этических понятиях, какими были честь, слава, верность. Условно их можно отнести к феодальным по происхождению. Зачатки их, правда, можно без труда обнаружить в нравах древних германцев, но полнокровными они стали в феодальную эпоху, в условиях развития вассально-сеньориальных отношений и феодального права.
Кардинальным в этом этическом кодексе было понятие чести. Своим происхождением оно обязано было чрезвычайно развитому чувству сословного, а также личного, опосредованного принадлежностью к высшему сословию, достоинства. В свою очередь, последнее питалось не столько сознанием власти и силы, сколько сознанием своего права. Именно западноевропейское феодальное право с характерной для него взаимообразностью прав и обязанностей сеньора и вассала, исключавшей безоговорочное повиновение последних, обеспечивало тот сравнительно высокий уровень правосознания, благодаря которому только и могло развиться чувство достоинства, доходящее до гордыни. Это не значит, однако, что между правосознанием, достоинством и честью была прямая причинно-следственная связь. В конце концов и то, и другое вытекало из определенной ментальности. Но правосознание и собственно право оформились раньше и потому послужили важным побудительным стимулом к подъему этического самосознания рыцарской знати.
Необходимо заметить, что чувство достоинства и гордости не находило отчетливого понятийного выражения в рыцарской этике, хотя несомненно, что оно имплицитно было присуще таким рано оформившимся понятиям, как доблесть, храбрость или щедрость. Понятие чести, более всего отвечавшее гордости и достоинству, формировалось медленно. Оно ясно зазвучало, выделяясь из прочих добродетелей, начиная с XIV в. До этого времени доминирующим элементом в кругу рыцарских представлений была слава, увенчивающая жизнь рыцаря. С XIV в. происходит постепенная переориентация рыцарской этики от завоевания славы к поддержанию чести.
Слава и честь отнюдь не противостояли друг другу. Напротив, они легко и естественно соединялись, составляя зачастую неразлучную пару понятий, и даже совмещались. Во французском языке XIV–XV вв. понятие славы обычно выражалось словом «честь» в значении почета (honneur), и гораздо реже употреблялось слово «gloire». Но в то же время честь выступала и в качестве сугубо нравственного понятия, как добродетель, внутреннее качество. Честь в значении почета, известности, славы обреталась или завоевывалась. Честь же как личное внутреннее достоинство охранялась и поддерживалась.
И дело в том, что в XIV–XV вв. центр тяжести в амбивалентном понятии чести стал смещаться в сторону его нравственного значения, и честь все более рассматривалась как наиболее ценное достояние рыцарей и вообще благородных людей.
Ален Шартье, перебирая добродетели благородных людей, в первую очередь говорит о верности, но лишь потому, что, по его мнению, она наиболее древняя и послужила причиной выделения знати. Затем он сразу переходит к чести, которая «является сокровищем Благородства, ее казной и личным богатством, коего должно алкать благородное сердце; ибо кто теряет Честь, тот сразу же оказывается низверженным и лишенным доброго имени и хвалы и покрытым презрением. Когда нет Чести, исчезает Знатность, и благородное сердце страдает и плачет от Стыда, Грубости и Низменных чувств, ибо Честь пресекает бесчинства и оскорбления, прокладывает путь к Доблести, побуждает добрых людей к тому, чтобы возвыситься, и наделяет их чувством меры и радостью, куртуазной речью и верностью данному слову». Завершает он это рассуждение обращением к благородным людям: «Более всего помните о том, что Честь — это благо, превосходящее все остальные».{154}
Для Шартье честь — корень всех нравственных достоинств. Он не выделяет славу (bon renom) в особое достояние, но отмечает, что к ней более всего побуждает военная доблесть: «Слава — это сокровище Доблести, ее достояние, и Доблесть жаждет ее более всего».{155} Тем не менее на доблесть он возлагает не столько заботу о славе, сколько заботу о поддержании чести, и поэтому в стихе, посвященном доблести, в качестве рефрена идут слова: «Лучше честная смерть, чем жизнь во стыде».{156}
Жеффруа Парижский, предполагаемый автор стихотворной хроники, посвященной французскому походу во Фландрию в начале XIV в., влагает в уста, рыцарей ту же мысль: «Лучше с честью умереть, чем жить в бесчестье»{157}. Надо полагать, что она стала в XIV в. своего рода максимой, свидетельствующей об укоренении нравственного понятия чести и все большей озабоченности о ее сохранении.
Слава при этом оказывалась в тени чести. Она была желательна, поскольку свидетельствовала о высоких достоинствах человека, память о которых способна пережить его самого. Мишо Тайеван, поэт первой половины XV в., определяя свойства благородства, пишет, в отличие от А. Шартье, и о славе (bon renom), правда, в последнюю очередь, что «она служит и при жизни и после смерти всем, кто ее заслужил, удерживая память о всех благих делах… и если тело умерло и жизнь ушла, о человеке благородном и высокого происхождения все же добрая молва не оскудевает».{158} Однако слава ставится в зависимость от чести, и не столь важной может представляться слава, обретенная в военных победах, сколь поддержание чести.
В сознании высшего сословия нравственное понятие чести прокладывало себе путь в условиях весьма устойчиво сохранявшегося представления о чести как почете и славе. И дело не столько в том, что само это понятие было изначально амбивалентно и бессознательно употреблялось в том или ином значении. Важнее то, что одни писатели проявляли явную приверженность к первому значению, как Ален Шартье, и для обозначения славы подбирали иное слово, другие же, как Жан Фруассар, отдавали дань второму. Для последних честь, как правило, — результат какого-либо, чаще всего военного, действия, завершившегося успехом. Это свидетельствует о наличии в общественном сознании по крайней мере двух тенденций толкования чести. Одна была прагматической, вторая же — этической, которая в XV в. нашла свое убедительное выражение, например, в статутах рыцарского ордена Св. Михаила, основанного Людовиком XI в 1469 г. Хотя в преамбуле к статутам дан весьма нетрадиционный перечень рыцарских достоинств (здравый смысл, храбрость, благоразумие и др.) и честь среди них не упомянута, целый ряд статутов посвящен именно тому, чтобы оградить честь рыцарей ордена «от хулы и позора». В них рассматриваются конкретные обстоятельства, при которых возникает угроза чести рыцарей из-за их принадлежности к королевскому ордену, и разрешается им поступать так, чтобы выйти из той или иной ситуации с честью. Например, в случае войны короля с их «естественными сеньорами» они могут защищать своих сеньоров против короля.
Более того, в статутах записано от имени короля: «Все рыцари и наши братья по ордену обязаны по доброму долгу верности… выполнять наши просьбы, повеления и разумные желания; и по доброй воле и сердечной любви являться к нам на службу для приведения в исполнение наших добрых и честных желаний без ущерба для своей чести и совести». В случае же если рыцарем овладели сомнения насчет совместимости повеления короля с его честью и совестью, он должен был сообщить об этом прево ордена, дабы тот урегулировал вопрос с королем.{159}
Людовика XI, основателя ордена, менее всего можно заподозрить в приверженности к рыцарской чести. И если статуты тщательно оберегают ее неприкосновенность, то, несомненно, лишь потому, что она была уж слишком большой ценностью для французской знати, и король, стремившийся привлечь знать в свой орден, хорошо это знал.
Соединившись с совестью, честь стала полноценным этическим понятием, средоточием той этической системы, которая получила название Кодекс чести.
Не вызывает сомнения, что в XIV–XV вв. рыцарская этика все более становилась дворянской, и выкристаллизовывавшееся понятие чести становилось оплотом сословной гордости. Честь представлялась тем более ценимым достоянием, и достоянием родовым, чем острее дворянство ощущало себя лишенным прочих прежних благ и привилегий. Серьезные финансовые трудности, необходимость потесниться на военном поприще, которое для многих превращалось в постоянную и подначальную службу, главный источник доходов, и, наконец, все более настойчивое наступление на их права со стороны королевской власти — все это, помимо стремления оказать противодействие и оградить свои интересы, побуждало искать и твердую внутреннюю, духовную точку опоры, чтобы независимо от внешних обстоятельств сознавать незыблемость своего социального достоинства. Таковой и стала честь.
Хотя феодальное право во многом предопределило появление рыцарской этики и служило ей важнейшим подспорьем, оно, конечно, не было ей тождественным. Этика представляла собой особый пласт самосознания, но по крайней мере одной своей категорией она непосредственно смыкалась с правосознанием. Это — верность. Поэтому вполне естественно, что именно в этом понятии наиболее зримо отражались перемены, происходящие в сфере права и правосознания, влекшие за собой и этические переоценки.
В эпоху так называемого классического феодализма верность была наиболее весомым феодально-рыцарским достоинством. Не было более страшного преступления, чем измена, неверность сеньору, причем преступления и с точки зрения права, и с точки зрения феодальной морали. Верность основывалась на договоре между вассалом и сеньором, предполагала обоюдность прав и обязательств и скреплялась клятвой. Это была верность не только вассала сеньору, но и сеньора вассалу. Поэтому в случае нарушения своих обязательств вассалом или сеньором договор считался расторгнутым. При этом король не составлял исключения, и его власть покоилась на таких же договорных основаниях.
Но с XIII в. начинается натиск монархии на права феодалов, и по мере расширения королевского домена его стали ощущать все более широкие слои этого класса.
В этике на все эти перемены в первую очередь откликнулись «верность», и с XIV в. литература начинает настойчиво проводить идею верности королю, верности, не обусловленной какими-либо обязательствами с его стороны.
Так, в трактате времен Филиппа IV «Наставление государям» говорится, что «рыцарь обязан королю повиновением, почтением, верностью и смиренной службой». Характерно, что в связи с этим утверждением автор подчеркивает, что рыцари должны являться на войну, только когда их созовет король себе на помощь,{160} ибо ликвидация права частных войн, которое становилось прерогативой короля, наиболее явно ставила рыцаря в зависимость от короля. Примечательно и то, что автор трактата говорит не просто о верности, а о полном повиновении королю.
Позднее требование верности королю стало общим местом разнообразной литературы. А. Шартье в «Бревиарии знатных», посвящая верности особый стишок, в качестве рефрена берет слова, обращенные к знати, — «служить своему королю и защищать его подданных».{161} Жан де Бюэй также говорит, что «добрый рыцарь должен присягнуть и поклясться, что будет добросовестно и верно служить своему государю».{162}
Переключавшаяся единственно на короля феодально-рыцарская верность выхолащивалась, лишаясь своего былого правового содержания, и имела тенденцию к превращению в безусловную покорность и повиновение, в то время как ее носители превращались из вассалов в подданных. В таком смысле верность требовалась не только от рыцаря, дворянина, но и от любого подданного, и таким образом это этическое понятие переставало быть узкосословным.
Однако, как ни сокращены были права дворянства, они все же сохранялись. Монархия, даже в зените своего могущества в XVII в., не искоренила частного права. Сознание «своего права» и перед лицом короля, а тем более перед низшими сословиями было, безусловно, всегда живо, но с верностью оно уже имело мало общего. Ален Шартье это сознание своего права возвел в ранг благородной добродетели — праводушия (droiture), избрав для рефрена соответствующего стиха слова «каждому свое законное право».{163}
В нравственном сознании дворянства оставалась только честь, способная побуждать к защите своего права. В отличие от верности честь не имела правовой, договорной основы, и поэтому была своего рода индикатором состояния правосознания. Посягательство на право человека, осознаваемое им как таковое, одновременно затрагивало и честь. И в упоминавшихся выше статутах св. Михаила король не может требовать от рыцарей чего-либо, что ущемляет их честь и совесть». При этом главное внимание в статутах уделяется таким ущемлениям чести, которые проистекают или из нарушения рыцарем своих обязательств по отношению к «естественному» сеньору, или из нарушения королем прав самих рыцарей. Как было уже сказано, в случае войны короля с их сеньорами рыцари могли служить под знаменем сеньоров против короля,{164} ибо несоблюдение своих обязательств бесчестно. А если король ущемлял права рыцаря, тот имел возможность «с честью» выйти из ордена, и ущемление прав рассматривается именно как нанесение урона чести. Рыцарь, согласно статутам, мог даже требовать суда и наказания короля перед членами ордена.{165}
Дворянская честь, призванная ограждать права ее носителей, в то же время была и своеобразной уздой для королевского самовластья, которую не следует недооценивать, тем более, что и короли были «невольниками чести». Именно в союзе с правом, а не только совестью, честь стала символом французского, да и вообще западного дворянства.
Французский историк Ф. Контамин удачно и справедливо назвал средневековое дворянство «ферментом свободы»,{166} свободы, добавим, неотъемлемой от права и чувства собственного достоинства.
И если дух свободы при становлении и развитии цивилизованных социально-политических отношений выливался в право, то чувство собственного достоинства и гордости — в этику. Феодально-рыцарская этика, возникнув, дала идеал военной доблести и верности. Позднее, связав свою судьбу с куртуазностью, она положила начало новому типу ментальности и поведения, усмиряя дух насилия и внедряя нормы цивильного, цивилизованного человеческого общения, влияние которых постепенно распространялось на все общество по мере того, как отдельные его слои проникались чувством собственного достоинства. Ибо это чувство предполагает непременное уважение чужого достоинства.
В XIV–XV вв. рыцарская этика начала перегруппировывать свои ценности, выделяя в качестве кардинальной идею чести. Честь постепенно становилась оплотом социального и личного достоинства и своего рода нравственным гарантом неприкосновенности прав дворянина в том объеме, в каком они сохранились в ту эпоху. Эволюция этики была обусловлена давлением социально-политических обстоятельств и осознанием дворянства угрозы своему особому положению в обществе и государстве. Но в то же время рыцарские этические нормы испытывали натиск со стороны набиравших силу в общественной мысли натуралистических и рационалистических идей, вносивших смущение в нравственное сознание вообще, как христианское, так и рыцарское.
4. Натуралистическое и рационалистическое течения в общественной мысли и этическое сознаниеТрадиционная христианско-этическая мысль в своей эволюции сталкивалась с новыми представлениями и концепциями, чаще всего заимствовавшимися из античной литературы, и в этих случаях она стремилась как бы поглотить их, приспособив к своей системе ценностей, подобно тому, как это делало христианское богословие в отношении античной, особенно аристотелевской, философии. С одной стороны, этот процесс обогащал этическую мысль и расширял рамки нравственного сознания, но с другой — подтачивал основы этого сознания и вносил смущение в четкую и ясную этическую концепцию человека и человеческого бытия, привнося в него по сути чуждые ей элементы и способствуя становлению нового мировоззрения, в котором на первый план выступали иные, не нравственные ценности.
С этой точки зрения особый интерес представляет развитие натуралистических идей. Натурализм — идейное течение во французской и вообще западной культуре, привнесшее представление о природе как автономной от бога сущности, непосредственно предопределяющей всю жизнь на земле, возник под воздействием античного, преимущественно неоплатонического наследия. Истоки этого течения уходят в XI в., но полную силу оно набрало в XII–XIII вв. Во Франции большую роль в развитии и распространении натуралистических идей сыграли философы знаменитой Шартрской школы. Их концепция природы обрела свою особо выразительную и в то же время доступную для массового сознания форму в сочинении Алена Лилльского «Плач Природы», написанном в XII в., но весьма популярном и в последующие столетия.
У Алена Лилльского Природа — ученица Бога, его наместница на Земле и посредница между ним и людьми. Она призвана поддерживать стабильность мира, постоянно воспроизводя по своей модели все вещи и существа и тем самым сохраняя бессмертие видов в условиях конечности, смертности отдельных представителей видов. Ален Лилльский сделал очень важный вывод о том, что природа, воплощая в себе божественный закон, божественное благо, по своей сути добра. Поэтому всем ее установлениям человек должен безусловно повиноваться.{167}
Этическая интерпретация идеи природы стала весьма характерной для французской общественной мысли и получила широкое распространение в XIV–XV вв. В определенной мере этому способствовала теория естественного закона, или права, разработка которой начинается именно в эту эпоху. И хотя основные положения этой теории заимствовались из древнеримской юридической мысли, естественный закон сплошь и рядом толковался как закон по существу божественный, христианский. Жизнь в соответствии с естественным правом представлялась при этом как идеальная и праведная, полностью отвечающая заповедям Христа. Писатель второй половины XIV в. Филипп де Мезьер в сочинении «Сновидение старого паломника» набросал картину общества, живущего по естественному праву: «Люди в этой стране единственные в своем роде и сильно отличаются от всех других в мире, поскольку с тех пор, как они ее заселили, все они, и мужчины, и женщины, неукоснительно соблюдают закон природы. Они живут сообща, и во всей стране нет ни одного бедного. Они не носят иной одежды, кроме самой необходимой… У них нет денег, и там ничего не исчисляют в золотой и серебряной монете. В этой стране нет воров и люди никогда не воюют друг с другом». Завершая описание этого утопического общества автор еще раз отмечает, что оно живет «по закону природы», и, разъясняя этот закон, по сути излагает христианский нравственный принцип справедливости: «…там каждый по доброй воле творит другому то, что хотел бы, чтобы и ему сотворили, а потому они презирают алчность, гордыню и сладострастие, смерти не боятся и почитают одного лишь всемогущего Бога».{168}
Представление о природе как источнике нравственности, божественного блага во всех формах его проявления стало, несомненно, достоянием массового сознания в XV в. Об этом свидетельствует широкое распространение в языке слова «природа» и производных от него наречия и прилагательного (naturellement, naturel). Особенно характерно частое употребление наречия «естественно» в качестве вводного слова, как и в современных языках. Естественно — значит согласно природе, естественному ходу вещей, т. е. безусловно и бесспорно, ибо природа совершенна и воплощает абсолютное благо и божественный закон. В то же время в языке укореняется понятие неестественности, или противоестественности, которое использовалось для обозначения всего дурного, аморального. Всякое зло считалось несовместимым с природой, и по этой причине дьявола могли называть «врагом природы».{169}
Однако при всех небезуспешных усилиях традиционной христианско-этической мысли истолковать идею природы в соответствии со своими целями, полностью согласовать представление о природе как абсолютном благе с христианскими ценностями было невозможно. Новая концепция природы влекла за собой оправдание естественных человеческих потребностей, прежде всего потребности продолжения рода, что неизбежно вело к определенной переоценке взглядов на человека, к ревизии грехов и добродетелей. Характерно, что натурализм во Франции громче всего заявил о себе при пересмотре традиционно-христианского негативного отношения к плотской любви. Для христианства плотские отношения и деторождение были следствием грехопадения Адама и Евы, поэтому, хотя церковь и допускала соитие ради продолжения рода человеческого, половое влечение, даже между мужем и женой, считала греховным и очень высоко ценила целомудрие в качестве добродетели. И именно эта добродетель, наиболее очевидно расходящаяся с законом природы, стала объектом критики со стороны тех, кто проникся идеей благодарности природы. «Плач Природы» Алена Лилльского был посвящен, кстати, доказательству противоестественности церковного целибата.
Чрезвычайно важную роль в распространении взгляда на плотскую любовь как на естественную, предписанную природой и потому не могущую быть по сути своей греховной, сыграл знаменитый «Роман о Розе», очень популярный во Франции в XIV–XV вв. Вторая часть романа, написанная Жаном де Меном, хорошо знавшим философию Шартрской школы, изображает апофеоз природы и торжество ее закона над всеми условностями человеческих чувств и отношений, основанных на нормах куртуазной и христианской этики. И этот ее закон, который людям следует почитать, не что иное, как закон плотской любви.{170}
Концепция человека, рассматриваемого как часть природы, не могла уже иметь той умозрительной простоты, которой она обладала в контексте сугубо христианско-нравственных понятий, когда плоть представлялась вместилищем пороков, а душа — добродетели, обретаемых и утверждаемых силой веры и воли. Как творение природы плоть как бы перенимала от нее долю благодати и не могла уже считаться носителем одних пороков.
С развитием натуралистических идей формировались и получали все более широкое распространение представления о разнообразных связях между человеком и природой. Особый интерес представляет убеждение в том, что природные факторы способны предопределять нравственные свойства человека, предрасполагая его к тем или иным добродетелям и порокам. Наибольшее значение при этом придавалось климатическим условиям. Рассуждая на эту тему, писатель XIV в. Жан Жанден писал, что «жаркий климат, подогревая врожденный пыл души, доводит людей до такой степени гневливости, даже безумной дикости, что они не способны быть мудрыми и рассудительными. Холодный же климат поражает людей чрезмерной робостью. А третий климат, существующий во Франции, является промежуточным между двумя крайними и благодаря природе он наделяет людей и жаром мужественной силы, и мудрой рассудительностью»{171}.
На почве натуралистических представлений легко прижились античные понятия о человеческих темпераментах, которыми люди наделяются природой от рождения и которые также предрасполагают к определенным моральным достоинствам и недостаткам. В то же время распространялись разного рода толкования связей между душевными свойствами человека и его физическими данными, как цвет волос, глаз, величина носа и т. д.
Очень интересен в этом отношении «Календарь пастухов», знаменитый альманах, содержащий сведения из различных областей знания, который был очень популярен во второй половине XV в., выдержав множество печатных изданий в конце этого столетия и в начале XVI. При характеристике темпераментов в нем отмечается, например, что «холерики естественно являются алчными и гневливыми… флегматики — грустны, ленивы… меланхолики — злокозненны, подозрительны, ленивы…». Читателям календаря внушается мысль, что «все люди, которым недостает какого-либо естественного члена тела, как нога, рука, глаз или что-либо иное… склонны к многим порокам и злым делам, и потому их следует остерегаться как своих смертельных врагов»{172}. Среди прочего обстоятельно рассматривается физиогномика и содержатся подробные указания, о каких пороках или добродетелях свидетельствуют едва ли не все физические особенности человека. И можно не сомневаться в том, что для авторов альманаха и его читателей все эти физические особенности были не просто признаком тех или иных качеств, но и причиной их появления.
Один из разделов «Календаря» завершается рассуждением, о человеке, который потому является самым мудрым творением бога, что «нет ни одного свойства и способности животных, которых нельзя было бы найти в человеке». По этой причине «человека называют микрокосмом, ибо он объемлет свойства всех тварей». При перечислении этих свойств указываются храбрость льва, разумность ангела, щедрость петуха, а также алчность coбаки, коварство леопарда, леность осла и др.{173} Подобные рассуждения, прививавшие представление, что человеку от природы присущи и пороки, и добродетели, подтачивали христианские понятия о добре и зле. Добро в человеке переставало быть только результатом проявления веры и свободы воли, а зло получало солидное природное обоснование.
Поэтому Пьер де Гро, писатель второй половины XV в., рассуждая о происхождении добродетелей, отмечает, что у них есть несколько источников. «Одних людей обеспечивает ими бог, как, например, Давида и других библейских героев и праведников. У других они происходят от природного предрасположения, поскольку человек наделен разумом и свободой воли, благодаря которым он может обрести добродетели. Иногда от темперамента, и сангвиники естественно предрасположены к простоте, скромности, мягкости… холерики — к совестливости… Иногда от возраста, и молодые более склонны к грехам, нежели старцы, по своему малоумию, но молодые более щедры, тогда как старые — алчны…» К причинам тех или иных добродетелей и пороков автор относит также место рождения, развивая климатическую теорию, принадлежность к той или иной нации, ибо каждой из них присущи свои недостатки: «… евреи глупы и безбожны, греки коварны и сладострастны, римляне алчны, бретонцы и пикардийцы — воры, французы высокомерны, нормандцы тщеславны, пуатевинцы болтуны и обжоры»{174}. Характерно, что даже свободу воли он относит к дарам природы, поскольку последняя в его представлении предопределяет человеческую нравственность.
Было бы неосторожно преувеличивать происходившую в ту эпоху переоценку человеческой натуры. Французская общественная мысль в XV в. ничего подобного итальянской гуманистической этике не дала. Но тем не менее, хоть еще и недостаточно осознанная, тенденция к такой переоценке была. С точки зрения христианской морали грехи, независимо от их происхождения, оставались грехами, и их ради спасения души необходимо изживать с помощью веры, воли и благодати. Но натуралистический взгляд на грехи способствовал более гармоничному представлению о человеке и жизни, лишенному жесткого дуализма и более снисходительному к порокам, и оно постепенно пробивало путь к умам людей. Благодаря этому жизнь могла уже рисоваться не в черно-белых цветах добра и зла, и стало возможным представлять себе третий, средний путь жизни, как это делал, например, Филипп де Коммин. По поводу смерти короля Людовика XI он пишет: «Если рассуждать естественно, как делают люди необразованные, но имеющие некоторый опыт, то не лучше ли было… избрать средний путь в этой жизни? То есть меньше принимать на себя забот и трудов, браться за меньшие дела… предаваться благопристойным радостям и удовольствиям. Ведь жизнь тогда станет более долгой, болезни будут приходить позднее, а смерть будет сильнее оплакиваться и большим числом людей, она станет менее желанной для других и менее страшной».{175}
Такие рассуждения были не свойственны людям с традиционными этическими взглядами на жизнь, поскольку они твердо знали, что жить нужно так, чтобы всегда и во всем иметь в виду прежде всего свои нравственные обязательства перед Богом и миром. Они не знали «среднего пути» в жизни, так как для них существовало только два пути — путь порока и путь добродетели.
Характерно, что Коммин предпосылает этим своим мыслям слова: «если рассуждать естественно, как делают люди необразованные, но имеющие некоторый опыт». Он, несомненно, отчетливо сознает, что «естественные» суждения весьма отличны от тех, какие внушает «образованность», иначе говоря — литература его времени, ибо в соответствии с господствующими в ней идеями жизнь нужно проводить в труде и активной добродетели. Он же высказывается в пользу образа жизни, обеспечивающего душевный покой и естественные благопристойные радости, благодаря которым можно было бы подольше безболезненно прожить.
Очень важным следствием развития натурализма было то, что природа, как наместница Бога и посредница между ним и миром, в общественном сознании приобретала все большую независимость от него. Она принимала на себя его атрибуты и как бы пыталась его заместить. Гийом де Сенье, писатель начала XV в., рассматривал природу как «всеобщую мать», мать и Моисея, и Христа. И даже по отношению к церкви она у него «достопочтенная мать».{176}
Жизнь все более представлялась управляемой именно природой по ее законам, и поэтому мироощущение и мировоззрение приобретало более упорядоченный характер, исключавший возможность непосредственного вмешательства Бога в земную жизнь и сверхъестественных чудес. Хотя никто, надо полагать, не сомневался в том, что некогда Христос творил чудеса, и Бог непосредственно или через пророков говорил с людьми, возможность повторения этого казалась все менее вероятной. «Бог не говорит больше с людьми, и нет больше пророков, чьими устами он вещает, ибо его учение достаточно внятно, понятно и ясно тем, кто желает его усвоить».{177} Бог как бы отдалялся от человека.
Здесь, однако, необходимо снова подчеркнуть, что применительно к XIV–XV вв. неразумно было бы преувеличивать значение подобных воззрений, если оценивать степень их воздействия на общественную мысль. Тенденция к законоупорядочению мира, проявляющаяся в становлении представлений о подчиненности всей жизни, как человеческой, так и жизни окружающей человека природы, непреложным естественным законам, давала о себе знать в ту эпоху еще весьма робко. Но ее необходимо отметить, ибо она лежит у истоков будущих, характерных для XVI и XVII вв. новаций в общественном сознании.
Распространение натуралистических идей шло рука об руку с развитием рационализма. Одновременно с тем, как природа обретала свою самобытность и становилась все более независимой от Бога, разум — главное природное достояние человека — стал получать новое толкование с точки зрения его функций и значения для человека. Известный французский исследователь средневековой философии Э. Жильсон справедливо указывал, что рационализм появляется лишь через понимание того, что «вещи существуют для самих себя и что в них самих можно найти исчерпывающее объяснение их сути, иначе говоря, рационализма не было до тех пор, природа не обрела свою реальность, а природный разум свое содержание».{178}
В области философии рационализм проявил себя, когда разум был признан самостоятельным и независимым от веры средством и источником познания. Философский рационализм, как и натурализм, набрал силу в XII–XIII вв., но в области общественного сознания рационально-натуралистические воззрения распространяются медленнее, — в XIV–XV вв. Что же следует понимать под рационализмом на уровне общественного сознания этих столетий?
Главным его признаком является освобождение разума от сугубо христианско-нравственного толкования, иными словами — осознание того, что разум — это не просто добродетель, стоящая в одном ряду с прочими, и не только источник добродетели, и что его основная функция — познавательная. При нравственном подходе к жизни целью всякого познания в конечном счете является обретение добродетели, и потому разум, будучи сам добродетелью, в качестве средства познания не выделялся, пребывая полностью в тени веры. Необходимо было признать за земной жизнью еще какой-то смысл, а не только видеть в ней приуготовление к посмертному бытию, и тогда разум приобретал ценность, независимую от морали, и отчетливо выступал в качестве основного и незаменимого средства познания, обращенного к этой земной жизни.
Невозможно, конечно, допустить мысль, что люди когда-то могли не понимать важности своих разнообразных земных дел и занятий, коль скоро от этих занятий зависело обеспечение их жизни. Но ценность их предопределялась тем, насколько высоко ценилась сама эта земная жизнь. Пока человек ощущал себя лишь странником в ней и представлял эту жизнь мгновением перед лицом вечности души, пока в его сознании духовные, нравственные ценности полностью преобладали над земными и материальными, ему трудно и даже невозможно было признать важность земных дел и земной жизни безотносительно к спасению души.
Признать ценность земных дел — это значит идейно оправдать эту жизнь. В средние века люди всегда, например, наслаждались богатством и, надо полагать, прекрасно понимали, сколь великая это жизненная ценность. Но признана и обоснована ценность богатства была только в эпоху Возрождения, благодаря глубокому переосмыслению итальянскими гуманистами человеческой натуры и смысла жизни. Аналогичным образом долгое время могла не признаваться и не находить идейного оправдания самостоятельная ценность практической деятельности вообще.
Рационализм был теснейшим образом связан с практицизмом, ибо именно в приобретении практических знаний и опыта более всего человеческий разум и проявлял себя. С мировоззренческой точки зрения важно было осознание этой на первый взгляд банальной истины о связи разума с практическими знаниями. В средние века эта истина постигалась тем легче, что знания, так сказать, теоретические, фиксировавшиеся литературой и преподававшиеся в учебных заведениях, отличались умозрительностью и были мало применимы к практической жизни. Кроме того, эти знания чаще всего ориентировали человека на ценности нравственного порядка. Поэтому высокая оценка практических, опытных знаний и вырабатывавшейся в связи с этим прагматический взгляд на жизнь были существенными признаками рационализма.
В общественной мысли Франции в XIV–XV вв. рационализм еще не получил, в отличие от итальянской гуманистической мысли, глубокого логического обоснования, и смысл человеческой жизни сознательно и целенаправленно не пересматривался, но соответствующая тенденция в весьма выразительной форме ясно прослеживается, особенно с середины XV в. Наиболее показательны в этом отношении взгляды Жана де Бюэя и Филиппа де Коммина. Характерно, что оба они были людьми дела, практиками. Ж. де Бюэй — профессиональный военный, начавший свою карьеру пажом и закончивший ее адмиралом Франции при Карле VII, а Коммин — профессиональный политик, долгое время прослуживший советником при бургундском герцоге Карле Смелом и короле Людовике XI.
Оба они, особенно Коммин, осознанно выделяли разум в качестве главного достояния человека и при этом ясно понимали и всячески подчеркивали ценность разума прежде всего для практической жизни, обретения практических познаний. «В любом положении жизнь в этом мире сопряжена со многими заботами, — писал Коммин, — и господь оказывает большую милость тем, кому он дает здравый природный рассудок».{179} Он пренебрежительно относился к спекулятивным наукам своего времени именно по причине их непрактичности, заявляя, что «совершенный природный ум превосходит все науки, какие только можно изучить в этом мире».{180} По мнению де Бюэя, «никто не может что-либо знать, не испытав этого». И в соответствии с этим утверждением он предлагает оригинальный способ овладения искусством управления людьми: «Тот, кто имеет власть и управляет людьми, должен до принятия власти людей познать. И лучше всего это можно сделать, если быть сначала частным лицом и общаться с людьми более низкого происхождения или с равными себе. Таким путем люди низкого положения, обладающие большим природным умом, обычно достигают больших успехов».{181}
Ценность природного разума и личного опыта столь высоко поднялась в их глазах потому, что земная жизнь для них приобрела свой смысл, предопределяемый успехом в практической деятельности. Успех или победа становится основным критерием при оценке человеческих действий, и вырабатывающийся таким образом прагматизм неизбежно вступал в коллизии с идеальными нравственными рыцарскими и христианскими понятиями.
Более всего страдала при этом рыцарская этика как имевшая менее солидное обоснование, нежели христианская, и более ощутимо связывавшая человека в его стремлении к успеху, и особенно к победам на поле боя, поскольку она обязывала рыцарей соблюдать во имя своей чести определенные правила ведения войны и не прибегать к бесчестным приемам. И у Коммина, и у де Бюэя совершенно выхолащивается нравственное содержание понятия чести и остается лишь понятие чести в значении почета, поскольку они ставят честь в прямую зависимость от успеха или победы, которых, по их мнению, следует добиваться любыми средствами. «На войне нужно искать все возможные преимущества, и говорят: кто получает выгоду от войны, тому и честь», — пишет де Бюэй.{182} В качестве таких преимуществ он спокойно допускает шпионаж и подкуп в стане противника. В одном из эпизодов автобиографического романа «Юноша» герой романа предлагает королю подкупить несколько человек из вражеской крепости, чтобы они открыли ночью ворота, и таким образом захватить крепость, не занимаясь ее осадой. На что король, в чьи уста автор вложил характерно рыцарственные слова, ответил: «Это бесчестье для короля позволить себе воспользоваться предательством. Благородный король не должен вершить свои дела ночью и тайком. Ему следует желать, чтобы солнце сияло на его доспехах, так чтобы все его видели издалека». Но после доводов героя романа, сводившихся к тому, что «войну нужно вести различными средствами», король дал молчаливое согласие. Де Бюэй заключает этот эпизод выводом, что капитан, подкупивший солдат гарнизона крепости и взявший ее с их помощью, «поступил смело и благородно, ибо он хорошо послужил своему королю… предательство было полезным для короля».{183}
Коммин, в свою очередь, также настоятельно советует в политических целях пользоваться шпионажем, особенно напирая на то, что для этого удобней всего использовать членов дипломатических миссий, ради чего следует к своим противникам почаще направлять посольства.{184} Он не раз прибегает к словам «кто побеждает или кто получает выгоду — тому и честь». Слова эти, надо полагать, стали поговоркой, получившей широкое хождение, коль скоро то же самое говорит и де Бюэй, замечая при этом, что так говорят и другие.
Нравственный элемент понятия чести у де Бюэя настолько неустойчив, что, по его словам, например, «богатство служит людям лишь для обретения чести». По этой причине он не разделяет честь рыцарскую и почет, доставляемый богатством, и относительно прославившихся рыцарей пишет, что им ни к чему богатство, ибо и без того у них «много чести».{185}
О распространении воинского прагматизма в ущерб нормам рыцарской чести свидетельствуют многие авторы XV в., в том числе и те, которые были весьма привержены рыцарским ценностям. Ж. Шатлен, сохранявший понятие о храбрости, не допускающей отступления с поля боя, или о чести, требующей вызова противника на бой, в то же время не осуждал нападения без предупреждения на безоружного противника. Рассказывая, как французский отряд ночью захватил врасплох бургундцев и перебил их буквально в постелях, он заключает, что победа была одержана во славу французам.{186}
Бургундский хронист второй половины XV в. Жан Молине, на страницах своей «Хроники» постоянно воспевавший рыцарскую доблесть и в победах, и в поражениях, в то же время спокойно допускает военные средства, выходящие за рамки требований традиционной этики. «При вооруженной борьбе, — пишет он, — следует пользоваться благоразумием столь же, сколь и доблестью. Римляне завоевали хитростью больше земель, чем мечом, а грекам перед Троей язык Улисса оказался столь же полезным, сколь и копье Ахилла. Ум часто увенчивает победой героев, изучающих опыт, хитрости и тонкости войны».{187} Ж. Молине, однако, не такой уж великий прагматик, каким он может показаться, если о нем судить только по этим его словам. Но важно подчеркнуть, что конкретные нормы воинской чести для него потеряли ценность, хотя это слабо отразилось на всем складе его мышления. В общем масштабы распространения прагматических представлений и обесценивания военной рыцарской этики были, несомненно, довольно широкими. И это нетрудно понять, если учесть чрезвычайное напряжение политической и военной борьбы в эпоху Столетней войны, вынуждавшей людей все более соотносить свои действия с их практическими результатами и добиваться победы во что бы то ни стало, отметая идеальные соображения этического толка. И по мере того, как полезность или необходимость прагматических норм поведения все более осознавалась, они становились достоянием мировоззрения и начинали оправдываться в литературе. В качестве критерия допустимости тех или иных действий все более явно признавалась польза или выгода.
Обесценение рыцарской этики, особенно в области военного дела и политики, когда само рыцарство уже сходило со сцены и на смену ему шло профессиональное наемное войско, было наиболее очевидным следствием развития прагматизма. Этот процесс подстегивался не только глубокими преобразованиями в военной организации и прогрессом военной техники, но также и усвоением римской военной доктрины и тактики. Характерно, что античные трактаты по военному делу, особенно «О военном деле» Вегеция, были давно известны во Франции. Вегеций был переведен на французский язык в XIII в., и дошедшие до нас списки перевода довольно многочисленны, что свидетельствует о его популярности. На Вегеция нередко ссылались как на авторитет, часто компилировали, но долгое время его влияние на тех, к кому было обращено его сочинение, — на военных, рыцарей, было крайне ограничено, поскольку сугубо практические военные приемы, излагаемые в его трактате, наталкивались на противодействие рыцарских этических понятий. Пока в силе было рыцарство, прагматическая римская тактика не находила сколь-нибудь широкого применения, хотя и была известна.{188} Чтобы Вегеций стал не просто достоянием культуры благодаря распространению списков его сочинения, но и мог оказывать влияние на умы, а его наставления могли бы использоваться на практике, необходима была именно определенная прагматизация мировоззрения, главный импульс к чему давала практика.
Но как и в какой мере рационалистические и прагматические представления оказывали воздействие на христианско-нравственные понятия? В широкой исторической перспективе факт такого воздействия, и воздействия очень глубокого, в немалой степени подготовившего Реформацию, бесспорен, и характер его более или менее ясен. Но каковы могли быть перемены на уровне массового сознания в XV в., учитывая, что в это время рационализм еще глубоких корней не пустил?
Это молено понять, если обратиться к мировоззрению Ф.де Коммина, у которого рационалистические начала мышления особенно ярко выражены, и потому можно рассчитывать на наиболее ощутимые признаки трансформации его нравственного кругозора.
Первым таким признаком является релятивизация христианской морали, проявляющаяся в том, что он устойчиво соотносит нравственные понятия не с богом и посмертным воздаянием, а с результатом земной деятельности человека. Так, с их помощью он обосновывает прагматические нормы поведения, опровергая нормы рыцарские. Причем это не критика последних с позиций христианской морали, что было совсем не ново, а именно аргументация с помощью безусловно авторитетной христианской морали еще далеко не общепринятых и сомнительных в глазах многих людей положений. Утверждая, например, что люди, испытывающие страх, действуют с большим успехом, нежели смельчаки, он ассоциирует храбрость с гордыней. К тому же смертному греху он апеллирует, похваляя государей, которые подкупают людей в стане противника, полагая, что «если они умеют это делать, то, значит, Господь даровал им большую милость, ибо это признак того, что они не запятнаны безрассудным пороком гордыни».{189}
Коммин приспосабливает христианские категории к собственным прагматическим представлениям и стремится осмыслить добродетели и пороки, исходя из полезности или вредности для человека в его земных делах, упуская из виду, как правило, посмертное воздаяние. Под гордыней он понимает нежелание и неумение заниматься своими обязанностями, пренебрежение к опасности, чужим советам, что в итоге влечет неудачи и поражения: «Когда шествует гордыня, следом за ней идут бесчестье и убыток».{190} Богу нет нужды наказывать гордеца, ибо тот сам себя наказывает. Смиренные у Коммина, напротив, — это умные и осторожные люди, которым сопутствует успех.
Столь же утилитарно Коммин подходит и к добрым делам, которые, согласно вероучению, являются одним из главных условий спасения души. По его мнению, делать добро людям нужно прежде всего в расчете на то, что когда-нибудь они отблагодарят за это: «По-моему, никогда не следует переставать делать добро, поскольку и один лишь человек, и притом самый неприметный… неожиданно может оказать такую услугу и проявить такую признательность, что искупит все зло и неблагодарность других»{191}.
Даже когда Коммин прямо соотносит добродетели и пороки с божественным воздаянием, он видит это воздаяние исключительно в земной жизни. Он постоянно судит о нравственных качествах людей в зависимости от успешности их действий, напрочь забывая о том, что истинным судией является Бог. Он, конечно, не сомневается в посмертном воздаянии, но крайне редко вспоминает о нем, поэтому в его суждениях соотнесение земных успехов или неудач человека с проявлением божественной воли гораздо более устойчиво, а отсюда и большая «заземленность», релятивность христианской морали.
Следует отметить также и то, что Коммин намного реже обращается к позитивным нравственным категориям, нежели к негативным. В оценках неудач он регулярно использует идею наказания Богом за грехи, но при объяснении побед у него очень редко возникает мысль о вознаграждении за добродетели. Земные успехи он предпочитает связывать с умом, опытностью, мудростью людей, причем мудростью практической. Человек должен жить и действовать, сообразуясь со своими интересами, своей выгодой, но не впадать при этом в грех, за что его неминуемо постигнет кара господня. Коммин настойчиво убеждает в опасности перехода границы дозволенного Богом. Однако христианская мораль, предостерегая против греха, четко обрисовывает добродетели, указывая, как не впасть в грех и что для этого нужно делать, предлагая систему добродетельных норм поведения и проч. У Комина же из этой системы сохраняются в основном самые абстрактные идеи, и во избежание греха он рекомендует «верить в Бога и его наказания», «страшиться Бога», и т. д. Все они прямо не противостоят его рационалистическим и прагматическим понятиям, что позволяет ему согласовывать их, не ощущая каких-либо противоречий. Иначе говоря, вера у Коммина не запечатлена в положительных нравственных категориях, прилагаемых ко всем видам деятельности и определяющих своего рода программу жизни, а сведена к совести человека и указывает лишь на допустимые пределы действий. Центр тяжести веры у него перенесен с внешних выражений на внутреннее осознание Поэтому у Коммина есть ясное понятие зла. Зло — насилие над другими. Понятие же добра неопределенно, не воплощено в традиционные нравственные представления.
Обесценение христианской морали было у Коммина неосознанным, и оно проявляется в общей тенденции мышления, предопределенной рационально-прагматическим подходом к проблемам жизни. Но насколько типичным был его склад мышления и можно ли на его примере делать какие-либо обобщающие выводы относительно развития общественной мысли в XV в.? Прежде всего следует обратить внимание на определенное структурное сходство его мировоззрения с рыцарским типом мышления.
Сходство, проявляющееся в том, что в обоих случаях собственно религиозно-нравственные понятия являются маргинальными, служащими для обоснования и подкрепления тех представлений — рациональных у Коммина и рыцарских этических у его предшественников, — которые составляли существо их убеждений. Сознательный отказ от одних ради других, как в случае Коммина, мог совершаться с тем большей легкостью, что он совершался без какого-либо сознательного покушения на основы веры. Наоборот, вера могла привлекаться в союзники, и хотя она при этом видоизменялась от такого союза с рационально-прагматическими воззрениями на жизнь, теряя изрядную долю своего нравственного содержания, это видоизменение не осознавалось или в нем не видели ничего противного вере.
Поэтому определенное обесценение христианской морали в условиях развития рационально-прагматического духа неизбежно должно было принимать социальные масштабы, особенно, как кажется, в среде дворянства. В этом убеждает и последующее развитие религиозной мысли в первой половине XVI в., когда реформационные учения в процессе своего становления и распространения подвергли уже сознательному пересмотру отношения земного и небесного, сделав акцент на внутренней религиозности и санкционировав действия практического разума. И релятивизация христианской морали в мировоззрении Коммина примечательна тем, что она дает представление о том этапе развития религиозного сознания, на котором происходила подспудная подготовка появления и восприятия реформационных идей.
По мере того как природа и человеческий разум обретали в общественной мысли свое содержание, все более отрешаясь от идеи посмертного бытия и наполняясь материальным, земным и практическим смыслом, традиционное этическое сознание теряло почву под ногами. Это вовсе не значит, что оно испытывало кризис в широких социальных масштабах. Этический тип сознания был очень устойчив, и в позднее средневековье он оставался доминирующим. Но наряду с ним появился и стал набирать силу иной тип мышления, который можно было бы назвать рационалистическим, имея в виду, что он включал в себя переоценку не только разума, но и природы вообще, а также роли личного опыта и практики.
Социальное сознание стало усложняться благодаря разнообразию типов мышления. Можно ли сделать сколь-нибудь определенные социальные привязки этих типов и выяснить, для каких именно социальных слоев они были характерны? Наибольший интерес, конечно, представляет распространение рационалистического типа сознания. Судя по примеру де Бюэя и Коммина, он должен был быть свойствен людям деятельной жизни, практикам, занятым политикой и военным делом и происходящим по большей части из благородного сословия. Выходцы из этого сословия, остающиеся мирянами или принимающие духовный сан, обладали тем высоким уровнем самосознания, благодаря которому можно было бросить вызов прежним ценностям и идеалам. А поскольку прямой вызов был брошен идеалу рыцарскому, культивировавшемуся в дворянской среде, то людям из этой среды проще было искать и обретать новые убеждения, более отвечающие их практическим жизненным целям.
Но можно ли то же самое сказать о горожанах, особенно их высшем слое, буржуазии? Дело в том, что та эпоха мало дала городской литературы, и даже такие старые городские жанры, как фаблио, в XIV в. иссякли.{192} Правда, и эта старая городская литература происходила не из торгово-ремесленных слоев города, а из клерикальных. Слабость городской литературы уже является характерным показателем низкого уровня самосознания буржуазии, ей еще нечего было сказать и поведать миру. Религиозно-нравственный тип мышления на этом социальном уровне еще был неколебим, о чем свидетельствует, например, и мировоззрение анонимного автора «Парижского домостроя», одного из редчайших сочинений той эпохи, вышедшего из-под пера буржуа, не клирика, поскольку написано было для жены, на случай ее вдовства.{193}
Хотя горожане были несомненно людьми практичными и деятельными, масштабы их хозяйственной и общественно-политической деятельности все еще оставались слишком скромными, динамика предпринимательства во Франции была еще слишком незначительной, чтобы буржуазия обрела самосознание и открыто заявила о своих жизненных ценностях.
Иное дело дворянство. Помимо высокоразвитого самосознания оно было приобщено к наиболее динамичной в ту эпоху сфере человеческой деятельности — военной и политической. Не случайно именно профессиональный военный Жан де Бюэй увидел то, что в его время почти никто не замечал, а именно — «обновление времени» и совершенствование человеческих знаний. Объясняя побуждение, заставившее его взяться за перо, он, в отличие от многих своих современников, которые по этому поводу обычно писали о желании избежать праздности, говорит: «Если кто-либо вздумает обвинить меня в том, что я хочу построить из старого дерева новый дом, поскольку те, кто описал деяния римлян, составил французские хроники и рассказал о других сражениях прошлых времен, якобы достаточно изложили способы и средства ведения войны и потому нет нужды в том, чтобы вновь говорить об этом, то я отвечу на их доводы так. Кто никогда не прекращает обновлять свои познания, тот всегда найдет что-нибудь новое. Кроме того, скажу, что со дня на день и все более и более множатся изобретения людей и обновляются приемы деятельности, ибо по мере обновления времени появляются и новшества; и сейчас есть много вещей и хитроумных изобретений, о которых другие не знали и не использовали их, а потому, сдается мне, что мой труд будет кое в чем полезен».{194}
В этих словах Ж. де Бюэя нетрудно заметить зародыш некой идеи прогресса, совершаемого благодаря развитию человеческого разума и его успехов на поприще познания и освоения мира. В полной мере эта идея оформится в XVI в., но этому предшествовал длительный этап, на котором определился поворот в социальном сознании к признанию самостоятельной ценности позитивных практических знаний и разума как средства познания.
Итак, можно уверенно утверждать, что общественное сознание в позднесредневековой Франции оставалось по преимуществу этическим, а наряду с христианской моралью его основанием служила рыцарская этика, ценности которой мало-помалу становились достоянием незнатного, буржуазного слоя общества. Однако некогда жесткая структура этого сознания начала уже заметно расшатываться натуралистическими и рационалистическими идеями. Они не столько вытесняли прежние понятия, сколько внедрялись в среду, более или менее обесценивая их и заземляя восприятие. Не стоит преувеличивать ни глубину проникновения новых идей, ни социальные масштабы их распространения, однако сам факт того, что они появились и ясно дали о себе знать, свидетельствует о начале глубоких перемен в социальном сознании XIV–XV вв.
Этика — это всегда учение или система представлений о человеке и смысле его бытия. Когда же на этике покоится все сознание, мировоззрение, то в ее категориях осмысляется весь мир, и прежде всего мир социальный. Поэтому перемены в области этической мысли непременно должны были сопровождаться и трансформацией в комплексе социально-политических идей.
Глава II.
СОЦИАЛЬНЫЕ ИДЕИ ВО ФРАНЦИИ XIV–XV вв.
1. Представления о сословной структуре обществаПереходя к анализу социальных идей во Франции, которые отражают бытовавшие в обществе представления о происхождении, структуре и принципах жизнедеятельности общества, стоит прежде всего отметить тесную связь между ними и понятиями антропологическими, определяющими сущность человека и смысл человеческого существования. Нравственный и рациональный типы мышления отчетливо проявляли себя и в области социальных идей. Их развитие и обновление обеспечивалось именно теми новыми принципами осмысления общественной жизни, которые можно условно отнести к признакам рационалистического мышления, хотя как законченный тип оно находилось еще только в стадии формирования.
В XIV–XV вв. во Франции оставалось господствующим трехсословное иерархическое представление об общественном устройстве, которое сложилось в XIII в.{195} Общество делилось на три сословия: духовенство, рыцарство и народ; у каждого из них была своя специальная функция. Духовенство молится за всех и помогает людям обретать надежду на посмертное спасение, рыцарство во главе с королем защищает церковь и народ, а народ должен трудиться и кормить всех. Общество часто изображалось в виде мистического или политического тела, и функции сословий уподоблялись функциям органов тела. Такое отождествление общества и человеческого тела, бывшее возможным благодаря убеждению в единстве мира как божественного творения, служило, помимо прочего, обоснованием естественности и законности социальной иерархии и разделения социальных обязанностей. Подобно тому, как верхние части тела, голова и руки, управляют человеческим организмом защищают его, а ноги лишь носят, высшие сословия общества должны отправлять обязанности по управлению обществом, рассчитывая на поддержку и повиновение народа.
Убедительность божественного установления такого социального порядка обычно подкреплялась происхождением сословий от сыновей Ноя — Сима, Яфета и Хама, из которых последний был проклят богом в своем потомстве, которое по этой причине было обречено на служение потомкам старших сыновей.
Начиная с XIII в. отдельные сословия стали все чаще дифференцироваться, подразделяться на отдельные группы по профессиональному или иным признакам, что свидетельствует об усложнении социальной структуры в восприятии людей, усложнении, прямо связанном с эволюцией общества. Принципы дифференциации сословий и выделение тех или иных групп приоткрывают немаловажные особенности социальных воззрений.
Если начинать с низшего сословия, которое в конце XV в. (на Генеральных штатах 1484 г.) получило название третьего, надолго с тех пор закрепившееся за ним, то его разделяли на буржуа, купцов и крестьян. Это разделение возникло еще в XIII в. и свидетельствовало о росте социального престижа высших слоев городского населения, ибо в более ранний период оно обозначалось понятием «laboureurs», которое хотя непосредственно, этимологически не означало крестьян, но имело в виду главным образом именно их.{196} Буржуа, т. е. полноправные и богатые члены городских общин, и купцы первыми из городского населения были выделены в третьем сословии наряду с крестьянами (выделены, что следует учесть, представителями клерикально-дворянского слоя общества).
В XIV в., как кажется, начинается довольно устойчивое выделение и ремесленников (artisans).{197} Сколь ни банально это звучит, но этот факт говорит о признании полезности и необходимости их труда, в связи с чем стоит вспомнить, что в раннее средневековье их труд, как и купеческая деятельность, в отличие от труда крестьянского, считался греховным и неугодным богу. Поэтому неудивительно, что Жан Жанден, например, в середине XIV в., говоря о ремесленниках, походя замечает, что «без них целостность политического общества не является полной», как бы предвидя возможные недоумения по поводу того, что он заговорил о них.{198} Кроме ремесленников упоминается иногда и «бедный люд городов и деревень», но это в тех случаях, когда стремились дать максимальную полную и очень дробную картину общества, что также показательно с точки зрения развития представления о функциональных различиях отдельных видов деятельности и появления способности видеть имущественные и правовые особенности отдельных групп третьего сословия, дабы не объединять их всех в одно аморфное понятие «народа».
Все сословия в соответствии со своими обязанностями наделялись и своими добродетелями. Что касается «буржуа, купцов и крестьян», то будучи низшими частями социального тела, его «ляжками, голенями и ступнями», «они обязаны повиновением своим духовным и светским сеньорам». «Они не должны ни роптать, ни выступать против них… но держать себя в законной верности, быть правдивыми и держать обещания, в трудах своих проявлять усердие, в нуждах, заботах и несчастьях быть терпеливыми, и тогда они будут удостоены высшей победы и райской славы».{199}
При часто выражавшемся пренебрежении к людям низшего сословия, «находящимся в рабском состоянии» и не способным к осуществлению «высшего предназначения» человека в обществе,{200} особой неприязни все же удостаивались богатые буржуа. Неприязнь эта исходила, естественно, от дворянства, проникнутого рыцарскими идеалами.
Жан Молине в своей «Хронике» уподобил сословия планетам, причем разделил на группы только третье, сопоставив каждую из его групп с особой планетой.{201} «Луна, как наиболее низкая и ближе всего расположенная к Земле, вокруг которой вращается, представляет крестьян, людей наиболее низкого призвания, которые должны пахать и обрабатывать землю… Меркурий, расположенный выше Луны, можно сравнить с купцами… которые, как и Меркурий, должны сладкими речами прельщать сердца людей, носиться по земле и летать как птицы по морям, чтобы обеспечивать всем необходимым государство… Венера же являет образ буржуазии… ибо подобно тому, как Венера своими любовными чарами склоняет людей к плотским наслаждениям, буржуа, более чем кто-либо другие, предаются праздности, играм, танцам и развлечениям и всем прочим безумным светским забавам».{202} Характерно, что из всех групп третьего сословия только буржуа хронист представляет абсолютно праздными людьми, постоянно предающимися плотским удовольствиям. И этот образ буржуа был весьма характерен для литературы и соответственно общественной мысли той эпохи. Буржуа являл собой воплощенную порочность. Справедливости ради нужно сказать, что образ жизни богатой буржуазии больших городов, особенно Парижа, давал поводы для подобного рода суждений о ней. Но главное здесь все же в том, что ее жизнь и деятельность не находила оправдания в системе существовавших представлений о полезных с моральной и общественной точки зрения видах труда. Главным признаком буржуазии в глазах многих было ее богатство. Но в ту эпоху, хотя нравственный и социальный престиж бедности поблек, богатство еще отнюдь не стало достоинством человека.{203} Богатство оправдывалось и признавалось лишь за королем или сеньорами, которым оно необходимо ради проявления щедрости. Особенно королю «необходимо иметь богатство и копить сокровища, чтобы при необходимости он мог щедро оделять честных людей, дабы они помогли ему защитить и себя, и страну от врагов, ибо в соответствии с ходом мирских дел чем он богаче, тем он могущественнее».{204}
Богатство воспринималось как источник гордыни, которая, в свою очередь, считалось «корнем всех зол». И хотя мысли той эпохи была не чужда своего рода диалектика добра и зла, выражавшаяся в весьма распространенном представлении, что «мир порождает богатство, богатство — гордыню, гордыня — войну, а война сеет бедность, от бедности идет смирение, и со смирением возвращается мир»,{205} — такие рассуждения еще отнюдь не давали нравственной индульгенции богатству.
В сознании дворянства именно тип богатого, праздного, а значит и порочного буржуа выступал в качестве антитезы типу доблестного рыцаря. И насколько рыцарь признавался необходимым и полезным для общества, настолько буржуа — вредным, паразитирующим на рыцарских добродетелях. Поэтому Ж. Молине восклицал: «…а вы, богатые буржуа, не имеющие понятия о чести и наслаждении славой, будучи врагами общественного блага и всякой доблести, не способны понять… благодаря кому и за чей счет вы живете и наслаждаетесь мирским счастьем; ведь вы в безопасности мирно живете, а рыцари — в постоянных схватках со смертельной опасностью; вы спите, защищенные, спокойно в городах, а они — в открытом поле с мечом в головах; вы живете в мечтах умножить свое имущество, а они умирают за вас и ради вашего богатства!»{206}
Представление о богатых буржуа как носителях порока сохранялось и у тех, кто уже не разделял приверженности к рыцарским идеалам. Коммин, например, пишет о богатых фламандских буржуа в том же духе: «Они упивались богатством и покоем, которые впоследствии навсегда утратили… И мужчины и женщины тратили значительные суммы на одежду и предметы роскоши; обеды и пиры задавались самые большие и расточительные, какие я только видел; бани и другие распутные заведения с женщинами устраивались с бесстыдным размахом». А в итоге он делает вывод о состоянии страны, ставшей ареной длительных военных действий после гибели герцога Карла Смелого: «Не знаю, есть ли сейчас более обездоленная в мире страна, и полагаю, что несчастье на них пало за грехи, совершенные в пору благоденствия».{207}
Заметим, что обвинения в порочности и невыполнении своих социальных обязанностей могли выдвигаться и выдвигались против всех сословий. В многочисленных сочинениях первой половины XV в., создававшихся с целью объяснения причин бедствий, обрушившихся на Францию во время возобновившейся Столетней войны, из которых наиболее известным является «Обвинительный диалог» Алена Шартье, эти обвинения звучали очень сильно, особенно против рыцарства, в чью обязанность входила защита страны и всех сословий. Но эти инвективы были предопределены ясным сознанием социально-нравственного долга каждого сословия — рыцарства, духовенства и народа. На буржуа, как часть народа, возлагались все обязательства по поддержанию общественного порядка. Но выделившись из массы народа в особую группу, буржуа, в отличие от ремесленников или крестьян, оказывались совершенно неопределенными в своих социальных функциях, если не сказать, что в качестве таковых представлялись их богатство и пороки, подвигавшие общество к войнам, которые, в свою очередь, приучали к смирению и примиряли с Богом. Поэтому характер обвинений против буржуа был существенно иным, нежели против рыцарства или народа вообще.
Рассматривая второе сословие, которое называлось рыцарским, дворянским или сословием знати, следует обратить внимание на то, как, например, известный политический мыслитель второй половины XIV в. Филипп де Мезьер разделяет это сословие на три группы. В общем, определяя его как сословие знати, он выделяет в нем, во-первых, короля, владетельных князей и баронов; во-вторых, «знатное рыцарство, остальную знать, оруженосцев и благородных» (noble chevalerie, autres nobles, escuyers, gentilshommes) и, наконец, капитанов военных отрядов городов, замков и крепостей.{208}
В связи с этой классификацией представителей второго сословия возникает, по крайней мере, три вопроса: как в ту эпоху понималась знатность, каково ее соотношение с рыцарским достоинством и кому все же вменялась в обязанность военная функция? Точнее говоря, оставалась ли эта функция прерогативой знати?
В общем виде военные обязанности возлагались на рыцарей, которые представлялись непременно людьми благородного происхождения, почему и все сословие часто именовалось рыцарским. Эти понятия, довольно широко распространенные в XIV–XV вв., были, однако, наследием предыдущей эпохи.
Ведь рыцарство появилось в условиях уже определившихся феодальных отношений, когда существовал слой знати, отличавшейся происхождением, властью, социальным престижем и образом жизни. Представлявшее собой поначалу просто конное воинство скромного, зачастую незнатного происхождения, рыцарство долгое время оставалось в тени знати и с ней не смешивалось.
Но поскольку главной социальной функцией знати была та же, что и рыцарства, — военная, и военная сила была основой ее достоинства и власти, то в XII в. произошло слияние этих двух групп военного сословия. Этому немало способствовали и крестовые походы, высоко поднявшие авторитет воина, а также и появление городов, противостоявших этому воинскому сословию и принуждавших отдельные его группы к сплочению.{209}
Хотя процесс слияния рыцарства со знатью происходил неравномерно в разных областях Франции, все же в XII в. на территории королевства в основном утвердилась норма, согласно которой сыновья знатных людей до достижения совершеннолетия (21 год) должны посвящаться в рыцари, иначе они приписывались к простолюдинам (vilains). Само посвящение в рыцари, ранее бывшее довольно свободным для воинов, независимо от их происхождения, стало привилегией знати, хотя в качестве исключения за военную доблесть рыцарем мог стать и простой человек, обретавший вместе с рыцарским достоинством и знатность.
Все эти правовые нормы, четко запечатлевшиеся в общественном сознании, продолжали существовать и в XIV–XV вв. Герой романа Жана де Бюэя по этому поводу говорит: «Незнатный человек может стать рыцарем, лишь если он будет посвящен рукой короля, который тем самым его сделает знатным. Но человек, знатный по происхождению или ранее аноблированный королем за свою доблесть, может быть посвящен в рыцари простым рыцарем».{210}
Таким образом, с XII в. понятия рыцаря и знатного человека стали синонимами. Тогда же окончательно оформился и обряд посвящения, ставший торжественным военно-религиозным ритуалом, во многом копировавшим обряд препоясывания мечом королей и графов, что само по себе уже высоко поднимало престиж рыцарского достоинства.{211}
В то же время обычное право стало запрещать простолюдинам вести между собой войну и носить оружие, считая это прерогативой рыцарства, знати. Как было записано в «Кутюмах Бовези», «война не может происходить ни между крестьянами, ни между горожанами; а если между ними возникают распри, оскорбления и драки, то дело это подлежит суду».{212} С этими правовыми нормами была связана и норма скорее этическая, в соответствии с которой рыцарю не подобало воевать с простыми людьми и вообще с непосвященными в рыцари.
И хотя все эти представления были полны жизни и в XIV–XV вв., все же слишком многое указывает на то, что они уже не были монопольными властителями умов дворянства. Приведенное выше разделение сословия знати, сделанное Мезьером, заставляет задуматься, почему он разделяет «знатное рыцарство» и «остальную знать», выделяет оруженосцев и капитанов, хотя последние скорее должны бы быть также рыцарями, и рыцарями знатными. В своей классификации он явно смешивает несколько ее принципов — функциональный, или должностной, и иерархический. Но важнее то, что в его время меняется представление о знатности.
На него, надо полагать, с XIII в. сильное влияние оказали античные этические понятия, согласно которым знатность предопределяется прежде всего высокими нравственными достоинствами человека. Такое сугубо нравственное толкование знатности во французской общественной мысли без труда было соединено с понятием благородства как качеством наследственным, передаваемым от отца к сыну и четко зафиксированным в правовых обычаях. Соединено благодаря тому, что благородство как социальный статус объяснялось высокими нравственными качествами предков, и эти качества, передававшиеся по наследству, обеспечили социальное выделение рода. Такое объяснение происхождения знати и знатности было вполне в духе аристотелевских идей. Известный французский математик и политический мыслитель Николя Орем, переведший на французский язык многие сочинения Аристотеля, в комментариях к «Политике» пишет, что «знатны добрые люди, а злые нет». Эти слова отражают сугубо нравственное понимание знатности. Но далее к словам Аристотеля — «у добрых родителей рождаются добрые сыновья» — он делает примечание: «… именно это является причиной и началом знатности наследственной… знатность по происхождению — знак истинной знатности по добродетели».{213}
Знатность духовная и знатность наследственная, таким образом, сливались воедино, и от знатного по происхождению требовалось проявление соответствующих нравственных качеств, в их числе и рыцарских достоинств. Соблюдение этих условий обеспечивало «истинную знатность». Но какое из этих двух условий было более важным? У Н. Орема знатность происхождения — лишь знак знатности духовной, и это можно истолковать так, что вторая была более существенна.
Если обратиться, например, к П. де Гро, который в своем сочинении также рассуждает о знатности, то он выделяет четыре признака этого состояния, причем три первых по сути нравственные: духовная доблесть, доблесть в делах и способность к благому управлению другими людьми в соответствии с божьими заповедями. Но особенно важным представляется последнее, четвертое условие: «… надо, чтобы эта знатность была упорядочена и подтверждалась государем, иначе каждый пожелает стать знатным, ибо натура человеческая склонна к тщеславию».{214}
Нет сомнения, что стремление к «упорядочению» знатного сословия, так чтобы туда не мог проникнуть каждый желающий, стремление к тому, чтобы его замкнуть и гарантом поддержания его рядов сделать короля, свидетельствует о том, что наиболее важным условием знатности все же было происхождение. И вопреки словам Н. Орема, написанным под влиянием Аристотеля, скорее духовная знатность рассматривалась как свидетельство наследственной знатности. Доблесть могла открыть простому человеку доступ к этому достоинству, но лишь когда она признавалась королем и вознаграждалась аноблированием.
Такой подход к знатности был вполне естественным в феодальном обществе, и потому вывод, что наследственная знатность была более важной для этого общества, звучит тривиально. Однако обратить на это внимание стоит хотя бы ради того, чтобы подчеркнуть, что на французской почве личная духовная знатность еще не противопоставлялась, в отличие от Италии, знатности по происхождению, потому что личные достоинства еще мыслились в категориях традиционной христианско-рыцарской этики. Иначе говоря, еще не сформировался тот тип самосознания, который мог бы противостоять самосознанию дворянскому и который появится лишь на подъеме гуманистической мысли в XVI в.
С другой стороны, заслуживает внимания то, что король признается гарантом знатности. Он один может аноблировать людей и подтверждать их знатность, что позднее послужит основанием для ведения при королевском дворе геральдических книг, куда вносились все знатные роды.
Все эти представления непосредственно отражали происходившие перемены правового характера. Дело в том, что с XIII в. во Франции знатность становилась сугубо наследственным достоянием. Об этом свидетельствует то, что из кутюмов различных областей страны постепенно исчезало требование обязательного посвящения сыновей знатных фамилий в рыцари как условие поддержания их социального статуса. С XIII в. прекращается аноблирование горожан, которым было запрещено покупать благородные фьефы. Правда, с 1275 г. приобретение фьефов им было дозволено, но при условии уплаты особого побора, поскольку знатными они при этом не становились и должны были предоставлять денежное возмещение за то, что не могли брать на себя обязательств знатного сословия, прежде всего по несению военной службы.{215} Таким образом, знатное сословие замыкалось, но в то же время оно переставало быть тождественным рыцарству, коль скоро от знатного человека уже не требовалось обязательного посвящения в рыцари.
Весьма симптоматично, что в связи с этим получили все более широкое употребление понятия родовитости (gentillesse) и родовитого человека (gentilhomme). Хотя их чаще всего использовали в качестве синонимов знатности и знатного человека (noblesse, noble), тем не менее они имели существенное отличие, состоявшее в том, что точно указывали на особое достоинство, являющееся исключительно наследственным, а не благоприобретенным. Понятие же знатности было весьма неопределенным, и в средневековом языке оно означало просто именитость, известность, а в раннее средневековье спокойно прилагалось вообще ко всем свободным людям. Поэтому на знатность могли претендовать люди разных сословий: духовенство, когда некоторые его представители утверждали, что именно оно наиболее знатно, поскольку служит Богу, или выходцы из буржуазии, чему ярким примером могут служить гуманисты с их представлениями о' знатности. Но на родовитость они покушаться не могли, разве что только проявить полное пренебрежение к ней, как это иногда делали итальянские гуманисты. Родовитость была достоянием и отличительным признаком только второго сословия, поэтому оно и стало ее все более ценить, тогда как рыцарское достоинство отступало на второй план.
Действительно, уже в начале XIV в. многие дворяне отказывались от посвящения в рыцари, не имея средств на приобретение дорогостоящей рыцарской экипировки, и становились на всю жизнь оруженосцами.{216} Жан Фруассар, в поле зрения которого при описании военных действий попадали только благородные люди, постоянно говорит о «рыцарях и оруженосцах».
Об оскудении дворянства как причине упадка рыцарства писал в начале XIV в. Жеффруа Парижский: «…французы, законные наследники отцов, часто вынуждены закладывать вотчины и покидать свои земли, отправляясь на войну в чужие края, и рыцарство гибнет».{217} С началом Столетней войны этот процесс ускорился. Более того, война положила конец военной монополии дворянства, рыцарства. Помимо того, что королевская власть, не полагаясь на феодально-рыцарское ополчение, все более стала прибегать к услугам наемников, политическая анархия создавала условия, когда, по словам А. Шартье, «все хотят стать военачальниками и обзавестись собственными отрядами, так что достаточно уметь опоясываться мечом и надевать кольчугу, чтобы стать капитаном».{218}
Война перестала быть прерогативой дворянства. Она потеряла былой игровой характер, который был ей свойствен, пока она была уделом рыцарства, регламентировавшего ее в соответствии со своими этическими нормами.{219} Превратившись в суровые будни, сделавшие настоятельным достижение успеха, победы любыми средствами, будни, испытания которыми рыцари часто не выдерживали, война подорвала престиж рыцарства. Поэтому в XV в. некоторые даже видные военачальники не находили нужным посвящаться в рыцари и, занимая высокие должности в королевской армии, оставались по традиционной иерархии оруженосцами.
Хотя многие писатели XIV–XV вв. по-прежнему относились ко второму сословию как к сословию рыцарскому, как бы не замечая происходивших в нем перемен, общественная мысль тем не менее реагировала на эти перемены. Иначе говоря, наряду с традиционной трактовкой понятий рыцарства и знати, когда одно сливалось с другим, было и достаточно ясное осознание того, что эти понятия уже не совпадают, и далеко не все благородные должны быть непременно рыцарями.
В литературе XV в. проявляется четкая тенденция к пониманию рыцарства как наиболее опытного в военно-профессиональном отношении высшего слоя военного люда, которому вменялось в обязанность соблюдение тактических и дисциплинарных норм, почерпнутых из античных военных трактатов, особенно Вегеция. И если в первой половине XIV в. в одной из стихотворных сокращенных версий трактата Вегеция, написанной Жаном Приора, подчеркивалось, что «всего более следует ценить людей высокого и славного происхождения, поскольку они наиболее мудры»,{220} то во всякого рода компиляциях этого трактата или других античных сочинений на ту же тему акцент на благородство рыцарей исчезает. Так, Кристина Пизанская называет рыцарством просто наиболее опытную, мудрую часть воинства.{221} А автор военно-политического трактата «Розарий войн», говорит, что «рыцарство — это воплощенная мудрость военного дела».{222} При этом они не отмечают, обходят вниманием вопрос о наследственном социальном статусе рыцарей. Можно, конечно, с большой долей вероятности предположить, что для них знатность рыцарей является само собой разумеющейся и потому они на этом вопросе не останавливаются. Но тогда примечательным является уже то, что в концепции рыцарства центр тяжести смещается от благородства и кодекса чести к военному профессионализму, что так или иначе должно было способствовать распаду былого союза между знатностью и рыцарским достоинством. Отрываясь от питавшей его почвы, благородства происхождения, это достоинство теряло привлекательность. Поэтому многие, кто даже и не был стеснен в средствах, не находили нужным посвящаться в рыцари. В литературе же понятие рыцаря стало вытесняться понятием кавалериста (homme d'armes), тяжеловооруженного конного воина, которое было уже сугубо профессиональным. Филипп де Коммин, например, хотя он в молодости и был посвящен в рыцари, в своих «Мемуарах» этим понятием почти не пользуется, настолько оно для него было уже лишено прежнего смысла. Воин отнюдь не обязательно должен быть знатным по происхождению. Это убеждение могло быть столь глубоким, что Жан де Бюэй, например, утверждал: «… кто не знатен по происхождению, становится таковым благодаря оружию и военной службе, которая знатна сама по себе. И скажу вам, что доспех настолько знатен, что как только человек наденет шлем на голову, он становится достаточно знатным, чтобы сразиться даже с королем… Оружие делает знатным любого человека, и поэтому воин обязан сражаться и с дворянином, и с мужиком, и с бессловесной животиной, словом — со всеми, кто пожелает выйти с ним на бой».{223}
Было бы опрометчиво из этих слов делать вывод, что Жан де Бюэй не ценит благородства происхождения и готов считать благородным всякого, носящего оружие. Как для всех дворян, оно было для него все же столпом его самосознания и достоинства. Но что важно в его словах, так это то, что он, вопреки старым рыцарским правилам, предписывавшим сражаться только с равными себе, демонстративно утверждает обратное. Знатность для него совершенно не связана с рыцарским достоинством, и война не является прерогативой знати. Но война по-прежнему представляется высшим призванием для благородного человека.
Таким образом, второе сословие в схеме общественного устройства представлялось как сословие военное. Но оно уже не мыслилось как именно рыцарское, поскольку рыцарское достоинство не распространялось по тем или иным причинам на всех лиц благородного происхождения. Относились ли воины неблагородного происхождения к этому сословию? Поскольку ясного, сознательного различения воинов благородного и неблагородного происхождения в ту эпоху еще не было, ибо знатность еще жестко ассоциировалась с воинским долгом, то вопрос в такой форме не ставился в литературе эпохи, а потому и прямого ответа на него не найти. По этому поводу можно лишь сказать, что так как в воине, назывался ли он рыцарем или кавалеристом, все более ценилось профессиональное искусство, а проблема его происхождения отходила на второй план, то была тенденция охватить понятием второго сословия всех воинов, по крайней мере конных. Эта тенденция достаточно ощутима у того же де Бюэя.
Он называет второе сословие сословием «рыцарства и знати», разделяя эти два понятия. Но под рыцарством он явно понимает не только благородных конных воинов, но и конных воинов вообще, облагороженных, как выше говорилось, самим оружием.{224}
Особенно примечательным в представлениях эпохи об общественном организме было начавшееся выделение в отдельную группу или сословие чиновничества. Наиболее решительно это сделал Филипп де Мезьер, который все общество разделил на четыре сословия. В качестве третьего, после духовного и воинского, он выделил чиновничество, разделенное на три группы. Первая — «президенты, светские судьи, бальи, виконты и прево». Вторая — «адвокаты, нотариусы и прокуроры», а третья — «казначеи, королевские служащие и сборщики налогов, финансовые элю» и другие служащие финансового ведомства.{225}
Перечисляя сословия общества, Н. Орем также выделяет «судей» и даже ставит их на второе место после духовенства и перед рыцарями, или воинами.{226}
Анонимный автор «Наставления государям», рассматривая политическое тело, головой называет короля, сенешалам, прево и судьям отводит функцию ушей, мудрым королевским советникам — сердца. А далее называет «рыцарей-защитников», подобных рукам, купцов, крестьян и «прочих бедных тружеников и людей», составляющих ноги государства.{227} Оставляя пока в стороне явно политический подтекст подобных классификаций, отметим лишь выделение служилого люда, судей.
Именно судьи и вообще служители правосудия представляются наиболее важной составляющей этой группы, поскольку в общественной мысли все яснее очерчивалась важная социально-политическая миссия этой службы. Видный политический деятель первой половины XV в. Жан Жювенель дез Юрсен по этому поводу писал, что «королевство покоится на четырех вещах, во-первых, на церкви и духовенстве… во-вторых, на правосудии… в-третьих, на войске, способном его защитить, и, в-четвертых, на финансах, их обеспечении и распределении».{228} Его раскладка служб — прежде всего политическая, но в то же время и социальная, поскольку объемлет все социальные группы. Говоря о финансах, он имеет в виду ту часть третьего сословия, которая обеспечивает ими государство.
Факт выделения всех служащих по ведомству юстиции и королевских финансов в обособленную категорию населения говорит, несомненно, о той силе, какую чиновничество набирало в обществе и государстве. Правда, понятие чиновничества применительно ко всем вышеперечисленным должностным лицам можно употребить лишь собирательно, учитывая, что не все из них были чиновниками в строгом смысле этого слова.
При этом важно не просто отметить рост социальной силы данной профессиональной группы, но и то, что ее сила и роль в обществе сознавалась и признавалась, коль скоро эта группа удостоилась своего определенного места в общественной иерархии, и сила этой группы, прежде всего юристов, адвокатов, воспринимавшаяся дворянством преимущественно как злая, губительная, сознавалась давно. Жеффруа Парижский, сетуя на исчезновение рыцарства, вынужденного по причине разорения покидать Францию, пишет: «…а остаются крючкотворы, и Франция наполнилась адвокатами… которые ее стремятся изменить и обратить в рабство».{229} Примерно два века спустя Коммин, уже пользующийся понятием «люди длинной мантии» для обозначения юристов и судейских, говорит о них: «… по любому поводу они сошлются на закон или пример из истории, но даже самый добрый пример они преподносят в дурном смысле».{230}
Однако, утверждаясь в общественном сознании по мере укрепления своего положения в обществе в качестве особой группы, чиновничество все же никогда так и не получило статуса отдельного сословия. Иерархическая структура, предложенная Мезьером, не прижилась. В конце концов чиновничество получило первое место в третьем сословии и, как таковое, оно, например, рассматривается в знаменитом «Политическом завещании» Ришелье.
Что касается высшего сословия, духовенства, то представления о нем отличались наибольшей устойчивостью и традиционализмом. Существенные перемены происходили в оценке политической роли церкви и в понимании ее взаимоотношений с королевской властью, о чем будет сказано ниже.
2. Социально-нравственный идеал во французской общественной мыслиПосле анализа социальной структуры в представлениях французской общественной мысли XIV–XV вв. обратимся к вопросу о том, как мыслилась жизнедеятельность общества, социальные отношения и цели, к которым общество должно стремиться. Социальная мысль во все эпохи, отвечая на этот вопрос, рисовала свой идеал, идеал общественного устройства, который неизбежно должен был оттеняться для вящей убедительности антитезным, несовершенным типом общества. Такой идеал был создан и средневековой христианско-нравственной мыслью. Идеал очень выразительный, резко контрастирующий со своим антиподом, поскольку для нравственного сознания все представлялось в ярких контрастах добра и зла.
Жан Жерсон, задаваясь вопросом, на чем зиждется и чем поддерживается и сохраняется жизнь общества, писал: «Следует знать, что общественная жизнь держится единством… ибо ничто не может сохраняться без единства. Но разные вещи не могут быть объединены, если нет порядка и упорядоченности. А что такое порядок и упорядоченность? Это когда каждая вещь владеет тем, что ей принадлежит, и находится на своем законном месте».{231}
Социальный порядок, о котором говорит Жерсон, был фундаментальным понятием социальной мысли. Этот порядок (or-do) представлялся частью божественного мироустройства, а потому казался совершенным, но не в абсолютном смысле, ибо абсолютное совершенство не свойственно земному, материальному миру, а в относительном. Порядок этот поддерживается тогда, когда все сословия и члены общества, владея своим и не покушаясь на чужое, выполняют назначенные им функции. «Пусть у каждого будет собственное назначение, чтобы тело было в хорошем состоянии, в спокойствии и благополучии. Потрясение этого порядка погубило и разрушило многие государства».{232}
Единство, или союз и согласие, как между разными сословиями, так и членами одного сословия, рассматривалось как залог сохранения и поддержания порядка. Социальное единение предполагало взаимность обязательств, прежде всего обязательств сеньоров и их подданных. «Вопреки утверждениям тех, кто не считает сеньора чем-либо должным и обязанным по отношению к своим подданным, истина заключается в том, что… как подданные обязаны блюсти верность, служить и помогать сеньору, так и сеньор должен быть им верным, покровительствуя им и защищая их».{233}
Особое внимание придавалось согласию между сеньорами, ибо в условиях беспрестанных феодальных смут периода Столетней войны проблема эта была одной из наиболее злободневных. Поэтому Ж. Шатлен говорил, что «нет большего счастья для королевства, чем союз и согласие вельмож»{234}.
Порядок, поддерживаемый благодаря социальному единству и согласию, означал не что иное, как мир. Ибо мир, обладавший притягательностью необычайной силы для средневекового человека, трактовался как «упорядоченное спокойствие людей, обретших благое согласие».{235} Мир «объединяет сердца во благо и обеспечивает порядок общества, так что каждая из его частей занимает в этом порядке свое законное место на благо общества, не узурпируя чужих мест и служб. Таким образом, ради всеобщего блага приходят к согласию сердца отдельных людей».{236}
Мир являл собой средоточие средневекового социального идеала, и литература той эпохи полна красочных и выразительных картин социального мира. Мир «на диво хорош сам по себе, и к нему стремились наши отцы как к не имеющему ничего подобного себе. Он обеспечивает надежное спокойствие и любовь; там, где мир, бедности нет. Ради блага мира господь воплотился в человека, и Иисус родился во время мира, дабы дать понять, сколь приятен ему мир. Мир примиряет нас с Богом и вносит повсюду спокойствие, позволяя каждому заниматься своим делом — монахам служить в монастыре, старухе прясть, козе пастись… городам процветать в справедливости, каждому без споров владеть своим».{237}
Валено заметить, что мир понимался прежде всего как мир внутри общества, социальный. Внешний же мир был производным от внутреннего.
Но благодаря чему в обществе поддерживается порядок, согласие и мир? В общем, источником благосостояния общества считалась человеческая добродетель, причем на первое место в данном случае выдвигались любовь и справедливость. Социальный порядок, по мысли Жерсона, «не может поддерживаться, если он не связан любовью… ибо любовь безошибочно управляет как людьми, так и всем миром, направляя всех к единению и благу».{238}
Как бы развивая эту мысль, Ж. Шатлен в своей «Книге мира» писал: «Истинный мир — это мир божественный и небесный, это сын Бога и брат ангелам; он соответствует божественному спокойствию и сопричастен вечному и нерушимому покою. Истинный мир по своей первой истинной сущности проявляется в мире душевном, и этот душевный мир, будучи главным основанием в человеке мира божественного, дает наилучшие плоды. И этот душевный мир ближе всего к совершенной любви».{239}
Помимо естественной для религиозно-этической мысли легкости, с какой устанавливались прямые связи между божественным и человеческим (коль скоро второе было лишь частью первого), в словах Шатлена, как и Жерсона, особенно важно нравственное толкование основ социального, человеческого мира. Начало этого мира в душе человека, в его любви к Богу и ближнему, а значит и в его справедливости, или праведности.
Справедливость, как и мир, была также фундаментальной идеей социальной мысли. Главной особенностью ее было то, что она прежде всего мыслилась как добродетель, внутреннее достоинство человека. Первоисточником справедливости был Бог, а в человеке она предопределялась совестью. «Всякий человек, чувствующий, понимающий и знающий нашу святую христианскую веру, должен знать, что справедливость исходит из милости божьей… и должен вести себя в соответствии со справедливостью и правом, поступая с другими так, как хотел бы, чтобы и с ним поступали».{240}
Быть справедливым — значит проявлять любовь к ближним, а это и является необходимым условием мира. Поэтому «справедливость и мир — родные сестры, и справедливость расчищает путь, по которому приходит мир».{241}
Справедливость одновременно предполагала законопослушность и правопорядок, и общество справедливых людей — «царство справедливости и законности» — было тем социальным идеалом, который так или иначе культивировался на протяжении всего средневековья{242}.
Таким образом, социальный идеал воплощался в категориях порядка, единства, мира, любви и справедливости и покоился на чисто нравственном фундаменте. Все эти категории, или, говоря иначе, — условия благосостояния общества, были теснейшим образом взаимосвязаны, и каждая из них непременно предполагала наличие и всех других, подобно тому, как были связаны добродетели в человеке. Ибо и в человеке они связаны так, что «если есть хотя бы одна, то обязательно присутствуют и другие, а если нет хотя бы одной, то непременно отсутствуют и другие».{243} Нравственное сознание все подчиняло единообразной логике. И как благому человеку в соответствии с ней противопоставлялся человек злой, так и идеальному обществу в социальной мысли противопоставлялся его антипод.
Если справедливое общество, где царит порядок и мир, уподоблялось здоровому человеческому телу, то общество, где нарушен естественный порядок, представлялось в виде мертвого тела. «И сколь страшным, ужасным и вызывающим отвращение являет собой зрелище естественно разлагающегося и расчленяющегося человеческого тела, с духовной точки зрения, для умственного ока столь же и даже более жестоким зрелищем является разобщающееся и разделяющееся общественное тело, когда все восстают друг против друга, и сеньоры против подданных, а подданные против сеньоров»{244}.
Понятию порядка противопоставлялось понятие «перемен» (mutations). Перемены — это нарушение естественного социального порядка, подобное разложению тела или извращению естественного взаиморасположения членов тела с перестановкой их функций, что могло мыслиться наподобие того, как если бы «ноги, носящие голову, руки и туловище, переместились наверх, а голова вниз».{245} Самая большая опасность перемен в обществе виделась в том, что в результате их «одни отнимают службу и права других» или «одни занимают должность других».{246} Причем под этим подразумевалось и покушение низших на положение и права высших, и посягательство на должности и права ближних, равных себе. Перемены ассоциировались с полной пертурбацией социального порядка. Средневековая мысль, концентрировавшаяся на крайних состояниях, была склонна при этом рисовать самые ужасные картины социальной анархии и извращения божественного порядка вещей.
Особо страшными представлялись народные движения, которые всегда рисовались как стремящиеся перевернуть существующие социальный порядок и иерархию. Так, Ф. де Мезьер, говоря о парижском восстании 1356–1358 гг., вкладывает в уста его участников слова: «Если бы дворяне не оказали сопротивления… то мы лишили бы жизни не только многих дворян и духовных лиц, но и наших собственных сотоварищей — богатых буржуа и купцов, и захватили бы управление королевством. Монахинь и всех благородных дам сделали бы своими служанками, поступали бы с ними по своей воле и желанию и заставляли бы обрабатывать землю вместе с монахами, священниками и дворянами»{247}.
В этих замыслах восставших характерно именно желание перевернуть общество, сделав высших низшими, и наоборот. Действительно ли восставшие имели такие намерения? В данном случае это неважно, но важно то, что представление о таком перевороте было, так сказать, запрограммировано, заложено в социальной концепции с ее понятием о нарушении социального порядка, при котором непременно «одни отнимают службу и права других». Мезьер, даже если он и не имел никаких сведений о намерениях восставших, мог со спокойной совестью вменить им таковые, ибо, по его убеждению, только такими целями они и могли руководствоваться.
Именно поэтому перемены в обществе казались слишком опасным делом. Поскольку общество было частью божественного или природного миропорядка, оно представлялось совершенным. Совершенное же может меняться только в худшую сторону. И один из ораторов на штатах 1484 г., обращаясь к королю, говорил: «Ради вашего блага и блага королевства мы боимся в первую очередь перемен». По его мнению, перемены в государстве неизбежно приведут его к упадку, ибо «мирские дела меняются от одной противоположности к другой, и очень часто от хорошего состояния они доходят до крайне плохого»{248}.
Потрясение социального порядка есть нарушение единства, союза и согласия его членов и воцарение раздоров и разногласий. Ведь когда они покушаются на достояние других, то «естественно, что всякий стремится защитить свое право и отвечает силой на насилие»,{249} а в результате возникают раздоры — «та дурная трава… которая возмущает слуг и подданных и поднимает их против сеньора, а государя поражает гневом на свой народ».{250}
Если залогом устойчивого порядка представлялась добродетель людей, их справедливость, то причиной раздоров, разумеется, считали людские пороки, особенно алчность, гордыню и зависть: «Всякий человек, нападающий на другого, побуждается к тому гордыней, высокомерием, алчностью или завистью».{251} Справедливость же предполагает, что «каждый без споров будет довольствоваться своим»{252}. Споры о том, кому что принадлежит, возникают между алчными людьми, а при спорах «о моем и твоем, из-за чего происходят все раздоры, не может быть достигнут мирный союз»{253}.
В свою очередь, раздоры и разногласия, вызываемые людскими пороками и сотрясающие порядок, означают войну, ибо «война происходит, когда нет справедливости, но если все были бы справедливыми, то не было бы нужды в силе оружия».{254} Война, будучи одним из самых страшных социальных зол, мыслилась не как явление политического порядка в виде вооруженного конфликта между государствами, но прежде всего как особое состояние общества, в котором оно оказывается, когда ему недостает справедливости и любви. Однако война не всегда воспринималась как зло. Еще в раннее средневековье были оправданы и признаны богоугодными так называемые «справедливые» войны, которые велись в защиту христианской веры и церкви, а также ради восстановления попранной справедливости.{255} Именно в этом и состояла социальная функция рыцарства — защищать справедливость с оружием в руках. Социальное сознание, прежде всего рыцарства, было глубоко проникнуто идеей справедливых войн, единственно допустимых. Поэтому хронисты и писатели, воспевавшие рыцарскую доблесть на полях сражений, никогда не забывали подчеркнуть, что их герои сражаются за правое дело, ибо «необходимо, чтобы предмет тяжбы был очень справедлив, основан на праве и угоден Богу, дабы можно было бы удовлетворительно ответить перед Богом за столь большие жестокости, что творятся во время войны»{256}.
Цель, к которой должно стремиться общество, добиваясь совместными усилиями всех своих членов устойчивого порядка, справедливости и мира, обычно определялась как общественное благо. Оно же рассматривалось и в виде главного ориентира государственной политики, так что это понятие связывало социальные идеи и политические в единую концепцию, определяя направление усилий общества и государства ради достижения совершенного состояния. Общественное благо — это не что иное, как те же порядок, единство, справедливость и мир в обществе. В нем выделяются две стороны — духовная и материальная. Общественное благо достигается благодаря духовному совершенству членов общества, а это совершенство, иначе говоря, справедливость людей, считалось главным, если не единственным условием и материального благополучия общества. «Со справедливостью приходит мир, а в мире растет и множатся труд, богатство и торговля народа».{257} В то же время справедливость обеспечивала посмертное спасение людям, и, таким образом, цели индивидуальной и социальной жизни сливались воедино, ибо своей добродетелью человек и душу спасал, и помогал достижению общественного блага. По этой причине наряду с понятием общественного блага нередко использовалось понятие общественного спасения.
Общественному благу противопоставлялось благо личное, частное (bien particulier). К частному благу людей подвигали пороки, и поэтому оно часто представлялось причиной социальных потрясений и бедствий. И на открытии Генеральных штатов 1484 г. канцлер, обращаясь к собравшимся, заклинал их: «Да не растлите души свои честолюбием и алчностью, но примите на себя устройство общественных дел и забудьте о личных выгодах».{258}
По поводу характерного для той эпохи представления о том, что в условиях мира «растет и множится труд, богатство и торговля народа», возникает вопрос, как оно согласуется с другим не менее характерным и распространенным представлением, упоминавшимся выше, что «мир порождает богатство, богатство — гордыню, гордыня — войну и т.д.».{259} Нет ли между ними противоречия и не следует ли из этого второго представления, что мир, если он питает пороки, является ценностью весьма относительной?
Для религиозно-нравственной мысли никаких сомнений насчет ценности мира не возникало, и данное противоречие разрешалось довольно просто, со свойственной этой мысли склонностью к дихотомичности. Миру истинному противопоставлялся мир ложный, который именно, в отличие от истинного, и предрасполагал людей к гордыне и другим порокам. Известный французский ученый писатель второй половины XV в. Робер Гаген этому вопросу посвятил особое стихотворное сочинение, где он четко определяет ложный мир — «мир со своими пороками… когда люди жаждут земное богатство скопить»: «Такому миру, — говорит он, — я предпочитаю войну». Мир же истинный — это мир с богом, мир душевный, благодаря чему общество процветает, пребывая в благоденствии нерушимого порядка и справедливости.{260}
По существу ложный мир рисовался в тонах праздности, и Пьер де Гро, например, прямо писал, что «мир ложный — это праздность, вскармливающая пороки… это мир притворный, когда смотрят благосклонно, а в себе питают ненависть».{261}
Таким образом, убеждение в благости мира, но мира истинного, оставалось непоколебимым, несмотря на возможные спекуляции на эту тему. Но насколько такой мир считался достижимым, если тот же Гаген в качестве примера истинно мирного существования смог привести только «Золотой век, когда королем и сеньором был Сатурн»? На чем же держался социальный идеал общественного блага, если социальная действительность только и делала, что опровергала его реальную воплотимость, если литература эпохи как будто только тем и занималась, что изливала жалобы и стенания по поводу вездесущности зла, повсеместного попрания справедливости и основ порядка? Следует заметить, что несоответствие какого-либо идеала действительности, сколь бы оно ни было кричащим, никогда еще не являлось достаточным основанием для отказа от него. Сама природа идеала такова, что непременно предполагает такое несоответствие. Тем более, что в данном случае это не просто социальный идеал, основанный на философских посылках, какой мог быть создан в Новое время. Это был, так сказать, социализированный христианско-нравственный идеал, вдохновлявшийся верой. Верой в Бога и верой в духовные потенции человека, его способность к нравственному самоусовершенствованию. Пока доброе начало в человеке, воплощенное в душе, разуме и воле, представлялось преобладающим над злым, а сам он казался более приуготовленным Богом творить добро, нежели зло, этот идеал сохранял свою жизнеспособность.
В конце концов вопрос возможности реализовать идеал был вопросом о возможности спасения души. Не каждый человек спасает душу, но каждый может ее спасти. И если все напрягут свои силы ради этой высшей цели, то тогда и идеал общественного устройства будет достигнут. Поэтому литература той эпохи полна не только жалоб на порочность людей, но и заклинаний, чтобы все помнили о Боге и смерти.
Чтобы данный идеал поколебался в сознании людей, необходим был иной, не сугубо нравственный взгляд на человека, общество и их отношения с Богом, тот взгляд, который начал формироваться благодаря натуралистическим и рационалистическим представлениям и который в отношении социальных идей дал о себе знать прежде всего в области права.
3. Справедливость и право в отражении социальных идей XIV–XV вв.Одной из кардинальных идей социального идеала была идея справедливости, которая более всего воплощала в себе нравственную суть этого идеала. Идеальное общество, к которому средневековый человек устремлялся всеми своими помыслами, — это справедливое общество. При этом справедливость понималась двояко: во-первых, как добродетель, а во-вторых, как законопослушность каждого человека и правопорядок в обществе, обеспечиваемый этой законопослушностью и поддержанием его силой оружия, к чему и было призвано рыцарство. В XIV в. выделяется также социальная функция правосудия и судей в их разнообразных служебных обличьях, соответствующих разнообразию и пестроте юрисдикции, что свидетельствовало о подъеме социально-политической роли судопроизводства вообще.
Рост социальной роли судопроизводства был связан не только с осознанием его социального значения, но призванием его необходимости, полезности для общества. Но действительно ли в средние века долгое время не сознавали необходимости и полезности для общества судопроизводства и права как совокупности различных законов, правовых установлений и обычаев, если хорошо известно, что обычное, каноническое и другие виды права всегда (или задолго до рассматриваемой эпохи) играли важнейшую роль в жизни средневекового общества?
Главной особенностью развития правовой мысли примерно до XIII в. было то, что она постепенно отрывалась от тех своих основ, или источников, откуда право выводилось римской юриспруденцией, и единственным источником права становился Бог, а вместе с тем прежние юридические понятия, теряя смысл и выходя из употребления, заменялись общим понятием справедливости «justitia», имевшим очень емкое нравственное, но вместе с тем и правовое содержание.{262} Так исчезло, по крайней мере на время, понятие «aequitas» как равенство перед законом, или понятие естественного права. Понятие права сохранялось, главным образом, в его христианском обличье.
Авторы «Истории частного французского права» по поводу вопроса, как представляли себе идею права люди, жившие около 1000 г., отмечают, что для них эта идея выражала прежде всего «устремление к справедливости». Эта идея означала «правый путь, который ведет на небеса. Право не признает никаких отклонений, ибо исходящее из закона Христа, оно, как и этот закон, неприкосновенно. Законы, которые его выражают, черпают свои силы в христианской морали и являются необходимыми постольку, поскольку эта мораль нарушается… Закон человеческий лишь дополняет лакуны священных текстов».{263}
Правовая мысль и идея права абсорбировалась христианско-нравственной мыслью и идеей справедливости. Поэтому понятие права (jus, droit), хотя и не исчезало полностью, наполнялось преимущественно нравственным смыслом, становясь синонимом справедливости или производным от нее понятием.
И поскольку своего рода нравственное правосознание, покоящееся на представлении о божественной справедливости, было доминирующим в XIV–XV вв., то для его более детальной характеристики можно привлечь, наряду с более ранними, материалы этой эпохи. Обращаясь к ним, важно выяснить, как конкретно соотносились право и справедливость, или, говоря иначе, каков собственно правовой элемент идеи справедливости.
Филипп де Бомануар, объясняя в начале своего сборника «Кутюмов Бовези», почему нужно блюсти обычаи, в качестве первой причины приводит божью заповедь о любви к ближнему, как к самому себе, и далее говорит: «Поэтому нам кажется, что мы принесем большую пользу, если трудом своим, предпринятым с помощью Божьей, дадим ближним книгу, по которой они смогут узнать, как отстаивать свое право и избегать своей вины».{264}
Право противопоставляется вине (droit — tort), правый — виноватому, и все это в контексте божьей заповеди, выражающей нравственный принцип справедливости. Следование обычаям помогает человеку быть справедливым, не впадать в грех и не быть виноватым ни перед людьми, ни перед Богом. Это весьма характерное осмысление и обоснование так называемого обычного права, которое рассматривалось как подчиненное божественному. Заметим, что обычаи, устанавливаемые народом, расценивались как стоящие много ниже, чем закон и право, источником которого является Бог. Поэтому понятие права или закона к ним прилагалось редко (понятие обычного права возникло позже, едва ли не в Новое время). Обычаи, в отличие от права, могли быть «добрыми» и «дурными», различать которые долгое время считалась способной только церковь, пока это по собственному почину не стали делать народные движения XIII–XIV вв.{265}
Особенно примечательным в словах Бомануара является понятие «своего права», поскольку оно было очень распространенным в самых разных текстах. «Свое право» и «право другого». Посягательство на справедливость в том и проявлялось, что люди покушались на «право другого», а жертвы защищали «свое право».
Именно представление о «своем праве» было главным нервом правосознания в толще сознания нравственного. Но что скрывалось за этим представлением?
«Свое право» включало в себя два элемента — имущество человека и его социальный статус, в том числе и должностной ранг, службу. В «своем праве» состояли все члены общества, ибо все они занимали «правое, законное» место в иерархии и владели, как говорилось, «своим», т. е. своим имуществом. Крестьяне и вообще «бедные люди» также считались наделенными своим правом. Филипп де Мезьер, сетуя на притеснение бедных со стороны сеньоров, выражал надежду на пришествие Справедливости ради того, чтобы «бедный человек, когда он выплатит сеньору положенное, мог свободно сказать о своем: “Это мое”, и жить по старой вольности во славу Господу и своему естественному сеньору».{266}
Поскольку чаще всего чье-либо право попиралось по части имущественной, то соответственно и наиболее насущным представлялось охранение права и его удовлетворение именно с этой точки зрения, и в нравственном плане самым тяжким грехом считалось умыкание чужого имущества, которое всего более оскорбляет Бога. Как писал Жуанвиль, приводя слова короля Людовика Святого, «дурное дело — брать чужое… и мудрые люди в предвидении смерти возвращали чужое имущество».{267} И сам Жуанвиль, отправляясь за море в крестовый поход, ввиду возможной гибели, чтобы не обременять душу, собрал в своем замке всех своих людей и обратился к ним со словами: «Сеньоры, я уезжаю за море и не знаю, вернусь ли. И если я вам причинил какое-либо зло, я всем возмещу». Поясняя, что он не хотел «брать с собой никаких неправедных денег», он далее рассказывает, что заложил свои земли, чтобы всем вернуть то, что он должен был.{268} Речь в данном случае идет не о возвращении взятых взаймы денег, но о возмещении вольно или невольно причиненного ближним ущерба, без чего невозможно надеяться на спасение души.
Два века спустя Коммин, рассуждая о твердой и истинной вере, также выражает глубокое убеждение в том, что первым условием спасения души, а вместе с тем и признаком истинной веры, является возвращение чужого имущества. «Ведь если бы у человека была истинная и добрая вера и он твердо верил в то, что муки ада таковы, каковы они есть на самом деле, и в то, что “я никогда не попаду в рай, если не дам полного удовлетворения обиженному и не верну того, что, как я сам отлично знаю, захвачено у другого”, то разве нашелся бы такой король или королева, принц или принцесса либо иной человек любого сословия и положения, какие только есть в этом мире, — словом, человек среди высших и низших, всех мужчин и женщин, живущих на земле, который со спокойным и ясным сознанием пожелал бы удержать что-либо, принадлежащее его подданным либо другим людям, — его близким соседям или еще кому, если он незаконно захватил чужое или пользовался тем, что захватил его отец или дед, и неважно что — герцогство или графство, город, замок, движимость, луг, пруд или мельницу?.. Право же, нет!»{269}
После этого Коммин кратко перечисляет другие виды греховных деяний, совершаемых от недостатка веры. Но особо беспокоит мысль о первом грехе — умыкании и удержании чужого! Для него это действительно главный грех перед Богом, и отнюдь не только для него.
В конце концов всякий порок, из которых самыми страшными являлись гордыня, алчность и зависть, проявлялся в конкретном действии или, по меньшей мере, в помыслах об этом действии. И, как кажется, наиболее одиозным греховным действием для той эпохи было посягательство на чужое. Даже жизнь как будто отступала на второй план, и обвинения в убийствах звучали не так сильно, как обвинения в захвате чужого имущества.
Право каждого человека, обнимающее его имущество и статус, мыслилось как неотъемлемый элемент социального порядка, где у каждого есть свое «правое» место с соответствующим владением, или имуществом. Сознание своего права более всего было, несомненно, развито у представителей высших сословий, особенно дворянства. У дворянства это сознание все более связывалось с понятием чести. Для третьего сословия это сознание, надо полагать, было преимущественно корпоративным и формировалось вольностями, или правами, которыми обладала та или иная корпорация, община, что совсем не исключает и понятие о «своем праве» в рамках права коллективного. При этом «свое право» — это то, что оставалось за вычетом того, чем человек был обязан другому. Обязательства, в том числе финансовые, составляли часть чужого права. Следует заметить, что при толкованиях социального порядка и справедливости наиболее сильный акцент ставился именно на праве, а не на обязанностях. Слова А. Шартье «каждому свое законное право», хотя и были обращены к дворянам, являются своего рода символом правосознания эпохи.
Право, однако, еще с трудом мыслилось вне морали. Ж. Жерсон, говоря об общественной жизни, замечает, что «она поддерживается и охраняется благодаря соединению в пропорциональном отношении четырех кардинальных или главных добродетелей: благоразумия, умеренности, силы и справедливости; в своем пропорциональном соотношении они называются общим словом общественной или законной справедливости (justice civile, legale), поскольку справедливостью называется всякая добродетель; то же самое можно назвать, согласно Св. Августину, любовью Божией, в каковой любви соединяются и сливаются все добродетели».{270}
Любовь наряду со справедливостью была вторым ключевым понятием средневекового нравственного правосознания. И дело не только в том, что само правосознание стремилось облечь правовые нормы, т.е. нормы взаимоотношений между людьми, в нравственные категории, представляя мораль главным охранителем права каждого человека, а собственное право и судопроизводство — лишь дополнительным. Важно то, что мораль, справедливость и любовь долгое время выступали соперниками права и закона, стремясь как бы вытеснить их за ненадобностью. «Любовь не только лучше закона, но она являет собой путь к спасению, особенно если на этом пути отказываются от права»,{271} как очень точно замечает исследователь этой проблемы Д. Босси.
Действительно, для мысли глубоко религиозной каждый человек должен и может «любить и страшиться Бога, дабы быть и Им любимым; но нельзя лучше Его возлюбить, кроме как творя добро всякому человеку и не причиняя никому зла».{272} Но нужно ли тогда мирское право и закон? Ведь если кто-то творит зло, то высшим судией ему будет Бог, а кто страдает от этого зла, те «пусть очи вознесут к небесам, к Богу, который достаточно велик, чтобы избавить их от притеснений и оскорблений»{273}. И разве по высокому счету отстаивать «свое право» не грех, обременяющий человека на пути к спасению, коль это право привязывает человека к мирским благам?
Однако французской социальной мысли той эпохи такой максималистский взгляд на право и закон был несвойствен. Своего рода состязание между правом и моралью происходило на другом поле — на поле правосудия. Сомнений насчет необходимости поддержания справедливости в обществе силой власти и силой оружия почти не высказывалось. Но были сомнения другого рода: как судить? По справедливости или по праву, по закону или по любви, по праву или по правде? И кому служит суд? Богу или обществу, королю? И судьи кто? Сеньор, клирики или уполномоченные короля?
Все эти вопросы, теоретическое и практическое решение которых непосредственно предопределяло характер эволюции общества и государства, долгое время оставались открытыми. Правовая мысль колебалась, не решаясь определенно принять ни ту, ни другую сторону. Характерно, что и судебная практика с разнообразными формами «божьего суда», стремлением, стараниями церкви изжить месть, заменив ее полюбовным, дружеским разрешением конфликтов во имя божьей любви, всячески поддерживала нравственные принципы правосудия. И даже когда в XIII в. за королем было в достаточной мере признано право высшего светского судии, то от него и его уполномоченных едва ли не больше ждали суда по любви и справедливости, нежели по праву. Символом такого судии был Людовик Святой, который действительно мог пренебречь и пренебрегал подчас правовым обычаем ради божьей справедливости и любви.{274}
Суд по любви и справедливости — это суд персональный, когда тяжущиеся или ищущий справедливости лично предстают перед судьей, и судья приговор выносит немедля (как это делал царь Соломон или Людовик Святой, сидя под дубом в Венсенском лесу). Суд же по закону и праву требует, по крайней мере, знатоков права и соответствующего знания, или науки. Если добавить к этому, что в согласии с правовой концепцией судопроизводства меняется и понятие истины, которая требует уже расследования и установления ее прежде, чем выносить приговор, то понятной становится необходимость усложнения процедуры суда, появление всякого рода посредников, адвокатов и прокуроров, благодаря чему суд уже не может быть персональным, а вынесение приговора немедленным.
Не останавливаясь на вопросах становления новой системы судопроизводства во Франции в XIV–XV вв., системы, которая ориентировалась на правовую концепцию суда, хотя еще долгое время и не порывала с нравственной концепцией, важно подчеркнуть, что развитие этой системы невозможно было бы без обеспечивающего его развития правовой мысли. Все более специализируясь, не в последнюю очередь с помощью осваиваемого ею римского права, правовая мысль отрывалась от божественных, религиозных истоков. Характерно, что в ту же эпоху, на рубеже XIV–XV вв., и каноническое право выделялось из теологии в самостоятельную дисциплину.{275} И основание в 1312 г. Филиппом IV Красивым факультета гражданского и канонического права при Орлеанском университете было актом символическим, означавшим, что правовая идея стала своего рода вольноотпущенницей теологии и морали.{276}
Однако в массовом сознании, где доминировал нравственный стиль мышления, вычленение правовой идеи происходило с большим трудом, о чем свидетельствует еще непререкаемый для него авторитет нравственной идеи справедливости. Судопроизводство еще часто мыслилось как служение Богу: «…после службы Богу, отправляемой в Церкви, правосудие является второй службой, которую Ему должно нести»{277}. Неприязнь и ненависть, нередко изливавшиеся на юристов, судей, прокуроров и адвокатов, объясняются не только их крючкотворством и лихоимством, но и тем, что само это «племя» было противно духу справедливого, праведного суда. Ф. де Мезьер, обличая бездейственность правосудия во Франции, главную причину этого видел именно в судьях, прокурорах и адвокатах и в пример ставил судопроизводство в Ломбардии, правители которой якобы «вершат суд лично, без адвокатов и долгих судоговорении».{278}
По существу трехсословная схема общества, где функция поддержания и защиты справедливости отводилась королю и рыцарству, отвечала нравственно-правовой мысли. Выделение же в той или иной форме группы судей и прочих, кто обеспечивал правосудие, свидетельствовало об осознании необходимости относительно самостоятельного, обособленного от социально-нравственных функций высших сословий судопроизводства, которое было в конце концов отнесено к прерогативам государственной, королевской власти. За рыцарством же в этом случае оставлялась не столько обязанность поддержания справедливости, сколько защиты королевства.
Ж. Жювенель дез Юрсен, выделявший правосудие наряду с церковью, войском и финансами, в качестве одного из столпов, коими держится королевство, о войске, под которым он подразумевает целое сословие, говорит, что оно должно быть «способным защитить» королевство.{279}
Один из послов арманьяков на встрече с бургундским герцогом в 1413 г., говоря о том, чем держится справедливость и доброе управление королевства, прежде всего выделил науку (знание), благодаря которой «защищается вера Христова и поддерживается справедливость и порядок». Затем он назвал мудрое рыцарство и «многочисленный верноподданный народ». Под наукой он явно подразумевал науку богословскую и юриспруденцию, за которыми стоит духовное сословие. И даже если для него эти две отрасли знаний еще неразделимы, то характерно, как он отрывает функцию поддержания справедливости от рыцарства, которое обязано лишь «защищать королевство и веру Христову».{280}
Высокий престиж науки, или знания (scientia, science), в значительной мере обеспечивался и все более осознававшейся важностью правовых зданий, юриспруденции. Уже упоминавшийся выше анонимный автор биографии маршала Бусико, считавший, что порядок божественных и человеческих законов поддерживается в обществе наукой и рыцарством, довольно четко различает их функции. С помощью науки поддерживаются законы и правопорядок, и «там, где наука развалена, закон безмолвствует». Но «как человек не может жить без закона, превращаясь в животное, так и королевство, или страна, если не защищается рыцарством, подвергается разгрому завистливыми и алчными врагами».{281} Рыцарство для него — именно защитник страны от внешних врагов, тогда как закон и справедливость поддерживается наукой, которая у него является уделом не только духовенства, ибо он высоко ценит ее за то, что она запечатлевает в книгах доблестные деяния рыцарей.
Заметим, что развитие представления о втором сословии как воинском, обязанном главным образом оборонять общество и государство от внешних врагов, а не поддерживать справедливость в самом обществе, было связано с постепенным отходом на задний план представления, что воинство непременно благородно по происхождению. Благородное рыцарство теряло и монополию на военное дело и упускало из рук поддержание справедливости. Эта перемена зафиксирована общественной мыслью и как факт социально-политической действительности, и как необходимая норма общественной и государственной жизни. Норма, согласно которой право мыслилось не только производным от морали, но сферой науки и знания, а охранение правопорядка представлялось особой функцией, требующей профессионального знания. Тенденция к вычленению права из морали и утверждению его самостоятельности проявляется и в развитии классификации права. Из них наиболее примитивной классификацией в смысле простоты и древности была та, что разделяла право на божественное и человеческое. Божественное право — это Ветхий и Новый Заветы, которые прежде всего представали в качестве сводов норм христианской нравственности, но также и норм политического права.{282} Человеческое же право — все остальное, включая и каноническое, хотя оно, естественно претендовало на наиболее высокое место потому, что непосредственно опиралось на божественное. Такой классификации придерживались мыслители с явно выраженным нравственно-правовым сознанием, которое растворяло право в морали.
Большая или меньшая независимость права от морали проявлялась в усложнении человеческого права, разделявшегося на разные отрасли по функциональному или генетическому признаку. При этом функциональное разделение было, как кажется, более ранним и более соответствующим нравственной концепции справедливости и правосудия. В этом случае право, или справедливость, делилось на четыре вида его проявления. Во-первых, торговое право (commutatif), регламентирующее торговлю; во-вторых, уголовное (vindicatif), на основании которого наказываются преступники; в-третьих, дистрибутивное (distributif). Последнее носило явно выраженный нравственный характер, поскольку суть его сводилась к раздаче даров богатыми бедным, «ибо справедливость требует, чтобы те, кто владеет большими мирскими благами, своей щедростью и дарами возмещал недостатки других».{283} И наконец, вознаградительное право (retributif), по которому каждому воздается по его заслугам и которое также по сути является нравственным.{284}
Гораздо больший интерес представляет получившая распространение в XIV в. классификация права по генетическому принципу, отражающая возросшее влияние античной философии и юридической мысли. Непосредственным источником человеческого, или мирского, права при этом представлялась природа, закон которой считался высшим после божественного. Из естественного права выводилось так называемое право народов (jus gentium, droit de gens), затем следовало гражданское право и каноническое.{285}
Их соотношение могло изображаться иначе, и естественное право как «установленное Богом» четко отделялось от человеческого, или позитивного, «учрежденного людьми».{286} Но независимо от этого важно, что с развитием новой концепции природы и появлением понятия закона природы, или естественного права, человеческое право стало напрямую соотноситься именно с этим правом, а не с божественным. Закон природы имел устойчивую тенденцию к совмещению с нравственным божественным законом, поскольку природа была наместницей бога и носительницей божественного совершенства. И жизнь в строгом соответствии с естественным правом часто представлялась совершенной с нравственной точки зрения, подобно той, которую нарисовал Ф. де Мезьер, рассказывая об обществе «брахманов где-то в Индии». Всякая несправедливость казалась «противной природе».{287} Появление несправедливости связывалось с порчей человеческой натуры, отклонившейся от естественного права, носителем которого является природный рассудок. Эта порча свершилась вследствие грехопадения прародителей (иногда ее относили к более поздним временам Ноя, и, таким образом, порча человеческой натуры непосредственно не увязывалась с христианским понятием первородного греха).
Анонимный автор «Сновидения садовника», рассматривая этот вопрос, пишет, что после сотворения человека долгое время, до времен Ноя, «не было ни законов, ни декреталий, ни канонов, и мир управлялся благодаря природному разуму, так что все люди были склонны творить только добро, поскольку обладали очень большим разумом, царившим в человеческом мире. Но со временем человеческая натура стала оскудевать добрыми нравами, силой и телесными достоинствами, а потому потребовались законы и установления, которые дал народу Моисей. А поскольку человеческая натура продолжала портиться, были изобретены гражданские законы и другие позитивные установления… И по сей день, как мы видим, необходимо постоянно создавать новые законы и установления, ибо старых недостаточно, чтобы обуздать дурную человеческую волю». Причем процесс порчи человеческой натуры для него также является естественным, предопределенным природным законом. Ссылаясь на мысль Аристотеля, что «всякая вещь ослабевает по мере удаления от своего начала», он замечает, что «человеческая натура очень сильно отдалилась от своего начала, когда был сотворен Адам». В доказательство ослабления природы человека этот автор, опять же со ссылкой на утверждение Аристотеля, что «чем меньше у животного зубов, тем короче его жизнь», приводит сведения об уменьшении количества зубов у людей («когда-то они имели 32 зуба, затем 28, а нынче еще меньше») и о сокращении жизни по сравнению с ее длительностью во времена Адама и его прямых потомков.{288}
Понятие естественного права, толковавшегося как ипостась божественного нравственного закона, в своем отношении с правом человеческим воскрешало в иной форме старую антитезу «божественное право — мирское». Мирское право необходимо лишь в качестве дополнения к божественному, и если люди проникнутся истинно христианской любовью и справедливостью, то всякая нужда в человеческом праве отпадает. Та же самая мысль сквозит и в отношении естественного права: если люди будут жить согласно природному рассудку, то не нужно будет позитивного права.
Однако подобно тому, как природу невозможно было отождествить с Богом, так и естественное право нельзя было втиснуть в ложе божественного закона. По мере того, как природа утверждалась в своей самостоятельности перед ликом Бога, она все более представлялась не только допускающей, но и предопределяющей человеческие пороки (что видно из того же рассуждения автора «Сновидения садовника»). Поэтому естественное право, в отличие от божественного, предполагало необходимость человеческого, в чем убеждают распространенные в ту эпоху толкования естественного права.
В соответствии с римской правовой традицией естественное право рассматривалось как общее для всех живых существ. Нередко оно распространялось вообще на весь материальный мир, включая и небесные тела. Естественное право прежде всего «склоняет всех людей и животных к порождению себе подобных, к их воспитанию и охранению».{289} Благодаря природе «все люди и животные ищут своей пользы и выгоды, естественно стремясь к улучшению своего положения, ибо знают и чувствуют, что им полезно и что вредно».{290} Очень часто при этом акцент ставился на том, что «человеческая природа жаждет свободы и вольности».{291} Поэтому в знаменитом указе Людовика X об освобождении сервов (1315 г.) утверждалось, что «в соответствии с правом природы каждый человек должен рождаться свободным».{292}
Но именно потому, что все люди по природе, которая персонифицировала естественное право, стремятся к своей пользе и выгоде, к свободе и вольности, это было чревато потрясением социального порядка из-за столкновений частных интересов или неповиновения подданных своим сеньорам. По этой причине «погибли многие великие сеньории, в которых сеньоры терпели вольности подданных, а также многие города были разрушены…».{293} «По праву природы происходят войны, поскольку всякая вещь но своей природе склонна противодействовать причиняемому ей злу и своим противникам, чтобы уберечь себя, свою жизнь, свое имущество и все, что ей принадлежит».{294}
Таким образом, из естественного права логично вытекала необходимость позитивного, или человеческого, права, воплощенного в обычаях, сеньориальных и королевских законах и т. д., которые призваны охранять «свое право» каждого человека, в то лее время регулируя возможные конфликты между людьми по поводу их естественных прав.
Понятие «своего права» благодаря идее природы, частью которой представлялось все общество, получало солидное обоснование, становясь именно правом естественным. Как таковое оно уже не могло быть противопоставляемо природному закону, и сама антитеза «естественное право — человеческое» теряла смысл по мере того, как это естественное право отдалялось от божественного.
Из естественного права нередко непосредственно выводилось право народов, которое, в свою очередь, рассматривалось в качестве основания гражданского права, как это делалось в римской юриспруденции. В соответствии с последней оно представлялось как общее для всех народов, выражающее общие естественные принципы человеческого сосуществования. Иначе говоря, это — естественное право в приложении к человеческому сообществу. Христианство, правда, привнесло в него и свой смысл, заключающийся в том, что это одновременно и право людей на все сотворенное Богом, ибо «Бог все вещи сотворил на потребу человека».{295} По праву народов, как считалось, человеческое общество разделено «на сеньории, города и королевства», и в каждом таком сообществе действует свое гражданское право.{296}
Представление о естественном праве и производном от него праве народов создавало благоприятную почву для признания известного равенства народов, независимо от вероисповедания и божественного закона, поскольку естественный закон распространяется на всех людей. И хотя идея такого равенства прямо не высказывалась, симптоматично признание способностей других, нехристианских, народов к совершенной организации управления с помощью одного лишь естественного закона. Филипп де Мезьер, например, приводил в пример идеального управления, поддержания справедливости и порядка государство татар, управляемое Великим Ханом: «…хотя они идолопоклонники, не ведающие ни божественной, ни светской науки, управление у них, по естественному и моральному закону, столь мудрое и справедливое и обеспечивающее такое их величие, что оно может послужить укором правлению возгордившихся христианских государей»{297}.
Итак, натурализм и концепция естественного права сыграли очень важную роль в формировании правосознания и его выделении из нравственного сознания. Тем не менее связь между ними оставалась очень тесной, но она все более выражалась не в подчинении права морали, а в их, так сказать, партнерстве, предполагающем обоюдную самостоятельность.
Каким образом все это могло отразиться на социально-нравственном идеале справедливости, мира и порядка? Весь этот идеал питался верой в возможность нравственного совершенства людей, которая так или иначе подрывалась натурализмом; по законам природы не только люди, отдаляясь от своего начала — сотворения прародителей, оскудевают духовно и физически, все более теряя способность к совершенствованию, но и приходят в упадок человеческие сообщества и государства.
«По законам Природы… можно понять, что сеньории и государства, как и люди, имеют свою жизнь, свои болезни и свою смерть. Все древние писания полны рассказов о переменах и переворотах в королевствах и княжествах и об их исчезновениях, ибо как дети рождаются и затем вырастают во взрослых, после чего стареют и умирают, так и сеньории возникают, растут, а затем приходят в упадок»{298}.
Более того, общественное зло, воплощавшееся для нравственного идеала в переменах, борьбе и войне, могло рассматриваться с точки зрения естественного права не только как признак старения социального организма, но и как вообще нормальное для него явление. Оноре Буве, автор одного из ранних трактатов по военному праву, рассуждая о том, что войны происходят прежде всего по естественному праву, приводит разнообразные доводы, чтобы доказать, что на этом свете «мир без войны естественно невозможен». Рассуждения Буве следует рассмотреть более детально, поскольку он прямо сопоставляет натуралистическую и нравственную точки зрения, делая в итоге весьма характерный вывод.
Исходя из единства мира, управляемого природой, он отмечает постоянное движение небесных тел, которые приводят в движение и столкновение тела земные. «Очевидно, что небесные тела вызывают в природе земных вещей проявление различных противоположных свойств, что можно наблюдать на примере Луны, которая, будучи полной, вызывает в земных вещах силу и доблесть, а когда ущербна, неполная, делает вещи более слабыми и менее доблестными… Ради ясности скажу, что, но мнению Аристотеля, этот нижний земной мир с необходимостью обретает природу и свойства своих вещей в зависимости от расположения звезд. Но ведь очевидно, что звезды пребывают в естественном противоборстве и противостоянии, ибо одни по природе теплые, другие — холодные, в природе одних любовь, целомудрие и сила, а других — раздоры, сластолюбие и меланхолия. И поскольку между ними существуют противоречия, то они бесспорно должны быть и между земными телами, которые управляются небесными…»
Далее Буве приводит возможное возражение против такого взгляда, согласно которому природа всех земных вещей, включая и людей, предопределена природой небесных тел: «однако можно сказать, что такое противостояние и противоборство естественно происходит среди других тварей, человеческая же природа как наиболее благородная из всех не должна, даже при различии темпераментов, проявлять свойство естественного противоборства». «Конечно, это так, — отвечает Буве, — но я вам скажу, что человеческие наклонности таковы, что в этом мире едва ли можно найти согласие между людьми, ибо, как говорится в декреталиях, “сколько людей, столько же мнений и воль”. Я не хочу сказать, что Господь не способен повсюду установить мир или сделать всех людей столь добрыми и мудрыми, чтобы они сами смогли жить в мире. Ведь, как говорят, над мудрым человеком и звезды не властны. И совершенно справедливо мнение, что если собственное разумение, плотские наклонности или влияние планет искушают людей, подталкивая их к войне, то благая мудрость помогает им превозмочь это искушение. Но ведь мудрых людей очень мало, а безрассудных великое множество…».{299}
В рассуждении О. Буве очень точно отражено отношение натуралистического взгляда на человека и общество к религиозно-нравственному представлению о том лее самом. Истинность последнего никоим образом не отрицается и далее не ставится под сомнение. Человек, если он обладает божьей мудростью, способен преодолеть любое воздействие природы. Но важно то, что людей, способных жить исключительно по божественному закону, слишком мало, подавляющее их большинство безрассудно и подвластно законам природы. Но в таком случае социально-нравственный идеал лишается своей основы, ибо он покоился на вере в способность людей жить по закону божьему. Этот идеал даже вступает в противоречие с природой и ее законом, если последний толкуется в соответствии с античной традицией, а не христианской.
Необходимо еще раз отметить, что законы природы при этом признаются нормативно определяющими человеческую и общественную жизнь, из чего вытекали существенно отличные от традиционных социальные представления и чрезвычайно возрастала роль гражданского права и государства.
Об этих представлениях в определенной мере можно судить по взглядам Ф. де Коммина.{300} Он, как и О. Буве, весьма скептически отзывается о способности людей к добродетели, замечая, что «к нашему несчастью все мы склонны к раздорам, не учитывая их последствий, и, как я заметил, это происходит во всем мире». Эта склонность людей к раздорам для него естественна, хотя он и допускает, что немногие люди способны по добродетели своей устоять перед этим искушением: «Ведь естественно, что большинство людей смотрит, как бы спастись или возвыситься… есть, правда, столь добродетельные и твердые люди, что не имеют таких побуждений, но их мало».{301}
Хоть и в религиозной форме, он выражает все же натуралистическое убеждение в том, что в этом мире все пребывает в противоборстве, ибо таким этот мир был создан Богом: «В общем мне кажется, что Господь не сотворил в этом мире ни одного человека, ни животного, которым не дал бы какую-либо противоположность, чтобы держать их в страхе и смирении».{302}
Из этих представлений вполне логично вытекало полное неприятие старой социально-нравственной доктрины. Как и у ее сторонников, его помыслы также обращены к миру и порядку, без которых немыслима вообще никакая социальная концепция, но их достижение он почти исключительно связывает с государственной, королевской политикой, оставив какие бы то ни было упования на человеческие добродетели.
Наряду с широким распространением натуралистических воззрений на человека, размывавших устои традиционного этического сознания, бесспорный факт перемещения центра тяжести во французской общественной мысли XIV–XV вв. в сторону политических идей говорит о том, что Коммин был отнюдь не одинок в своих взглядах на человека и возможности обретения социального мира и порядка. Именно государство, королевская власть, все более принимавшая функции правотворчества и правосудия, представлялись с позиций естественного права гарантом поддержания общественного порядка, при котором за каждым человеком сохраняется его право.
Но прежде чем обратиться к развитию политических идей во Франции, необходимо рассмотреть еще один аспект социальных представлений эпохи — понятия нации и родины, эволюция которых во многом также была связана с идеей природы и естественного закона.
4. Национальное самосознание и патриотические идеи во ФранцииПрименительно к французской истории XIV–XV вв. проблема национального самосознания и патриотизма имеет особое значение. Ведь именно в эпоху Столетней войны, когда страна оказалась на грани полного поражения и потери политического суверенитета, произошел важный сдвиг в общественном сознании, способствовавший формированию идеи общей нации и родины. Драматические события этой эпохи пробудили патриотические чувства, получившие свое наиболее яркое выражение в подвиге Жанны д'Арк. Естественно поэтому, что данная проблема с давних пор вызывает большой интерес историографии, тем более, что в более широком историческом плане эта эпоха примечательна началом становления национальных государств во всей Европе. Традиционный универсализм в социально-политическом мышлении, покоившийся на христианских ценностях, все более теснился партикуляризмом, одним из важнейших источников которого было именно развивающееся национальное самосознание.
Итоги изучения этой проблемы как на французском, так и общеевропейском средневековом материале в западной историографии весьма значительны. Исследования К. Бон, М.-М. Мартен, Э. Канторовича и других историков глубоко раскрывают ее суть и освещают многие важные аспекты эволюции национальных и патриотических идей, а также их истоки.{303} К ней неоднократно обращалась и советская историография. В работах В.И. Райцеса, посвященных Жанне д'Арк, в исследованиях по социально-политической истории Франции Н.А. Хачатурян и Н.И. Басовской вопросы национального самосознания французов той эпохи получили весьма примечательное и убедительное толкование.{304}
Однако немало еще остается и открытых вопросов, требующих дополнительного изучения исторического материала и новых усилий по восстановлению процесса формирования национального и патриотического сознания и соответствующих ему идейных концепций. В историографии пока что этот процесс лучше всего изучен на социально-психологическом, ментальном уровне, но явно недостаточно — на уровне идеологическом, концептуальном. Поэтому именно на этой стороне проблемы хотелось бы сосредоточить внимание.
Такой подход требует определенных методологических уточнений. И прежде всего следует провести четкое различие между национальным и патриотическим сознанием. Национальное сознание — это сознание причастности к той или иной социальной общности, объединяемой общим местом происхождения, общей родиной и языком. Ему свойственно представление о каких-либо моральных и физических качествах людей своей нации, благодаря которым они отличаются от представителей других наций. Часто это представление о превосходстве своей нации над другими, легко переходящее в национализм, сопряженный с высокомерием, неприязнью и враждебностью по отношению к людям иных наций. С помощью национального сознания человеческая общность самоопределяется в окружающем социальном мире, проводя границы между собой и другими общностями, и определяет свое место.
Сущность же патриотических идей — в нравственном долге и обязательствах перед национальной общностью. Определение и обоснование этих обязательств не имеют национальной окраски, и потому можно сказать, что патриотизм космополитичен. Хотя, конечно, уровень развития патриотического сознания у разных наций может быть далеко не одинаковым.
С другой стороны, и в национальном, и в патриотическом сознании следует различать психологический, эмоционально-чувственный и идеологический аспекты. Национальное чувство, любовь к родине и готовность к самопожертвованию ради нее отнюдь не обязательно обеспечиваются соответствующими идеями и представлениями, которые доказывают необходимость и естественность таких чувств. Чувства древнее идей, но в идеях, когда они оформляются и получают распространение, чувства черпают ту силу, без которой они не способны стать явлением социальным, массовым.
Привязанность и любовь к родине, «милой Франции», французской литературой фиксируется начиная с героического эпоса. Герои и «Песни о Роланде», и «Песни о Гильоме Оранжском» выражают их примерно в одних и тех же словах,{305} и это чувство, облекаясь во все новые идеи и образы, пройдет через всю средневековую культуру. Но прежде чем обратиться к анализу идей, определявших эволюцию национальной концепции, необходимо остановиться на таких ее фундаментальных понятиях, как нация и родина.
Понятие нации как во французской, так и латинской форме (natio, nation) на протяжении всего Средневековья употреблялось преимущественно в значении, близком к этимологическому. Им обозначались разные группы населения, которые объединялись общим местом рождения и проживания. Нацией часто называли жителей какой-либо области или провинции. Хронист Жан Фруассар даже жителей отдельных городов нередко определяет, прибегая к этому понятию, говоря о нациях Бордо, Гента и др.{306} В то же время оно использовалось и для обозначения жителей всего французского королевства, но в тех случаях, когда они сопоставлялись или противопоставлялись населению других стран, — англичанам, немцам, испанцам. Чтобы лучше представить, насколько это понятие еще было неопределенно, неустойчиво в своем значении, здесь стоит вспомнить «нации» Парижского университета, объединявшие людей разных стран.
Что касается понятия родины, или отчизны, то французский средневековый язык не знал соответствующего определенного слова. «Patrie», заимствованное из латинского языка, вошло во французскую лексику лишь в XVI в. До этого в латинских текстах фигурировало, естественно, слово «patria», но на французском языке, даже в случаях прямого перевода с латинского, использовалось слово «pays», означающее край, страну. Само по себе оно ни этимологически, ни по смыслу не означало родной страны, родины. Поэтому, когда требовалось подчеркнуть именно этот смысл, то пользовались определениями «pays natal» или «pays de nativit'e».
Под родиной, родной страной чаще всего понимали то место или область, где человек родился, и довольно редко имели в виду всю Францию.
В развитии национальной идеи наибольшее значение имело формирование представлений о Франции и французской нации. Понятия нации и родины, оставаясь, в общем, достаточно аморфными, применительно к Франции все более наполнялись конкретным содержанием высокого идеологического звучания, хотя и в этом случае они нередко оставались двусмысленными. Двусмысленность проявлялась в том, что по старой традиции в XIV–XV вв. Францией именовалось не только все королевство, но и одна из его исторических областей — Иль-де-Франс. А французами соответственно могли называть не только жителей королевства, но и выходцев из данной области. В этом последнем случае французы фигурируют в текстах наравне с пикардийцами, бретонцами, бургундцами и другими «нациями» королевства Франции. Как и понятия нации и родины, представления о французах и Франции поднимались до уровня единой общности обычно тогда, когда имело место противопоставление их другим нациям и странам.
Тем не менее в рассматриваемую эпоху Франция и французы все более устойчиво ассоциировались со всем королевством и его населением. Несомненно, что большую роль в этом сыграла Столетняя война, которая на длительное время столкнула Францию с Англией, а французов с англичанами. Но если обращаться к более давним и глубоким причинам такой эволюции, то наиболее важная роль в этом принадлежит французской монархии, которая по крайней мере с XII в. стала тем центром, вокруг которого выкристаллизовывались представления о единой Франции и единой нации французов. И по мере того, как происходило возвышение монархии и пополнялся арсенал идей и аргументов, призванных обосновать ее особое, исключительное место в христианском мире, обогащалась и аргументация в пользу непревзойденных достоинств и особой миссии Франции и французов в этом мире.
При осознании национального единства наиболее сильными были доводы сакрального характера, поскольку они выдвигались в первую очередь для доказательства богоизбранности французской монархии, подробно они будут рассмотрены в следующей главе работы, где пойдет речь о политических идеях. Здесь же следует сказать, что в представлении той эпохи святость короля, взысканность его особыми милостями Бога переходила и на его королевство и весь народ. Как писал Гийом де Бретон, политический мыслитель времен правления Филиппа IV Красивого, «превосходство нашего королевства явствует из того, что наш король является наидостойнейшим».{307} Ибо «из coвершенства короля проистекают все блага его подданных»{308}, и коль скоро король — христианнейший, то народ его «может быть назван народом Израилевым».{309}
Превознесение французского королевства и французов с помощью доказательства, что они богоизбранный народ, могло подчас доходить до утверждений, выдвигавшихся, например, знаменитым легистом Пьером Дюбуа, что весь мир вообще должен быть подчинен французам.{310} Подобные мысли весьма показательны, поскольку являются логическим завершение представления о французах как новом народе Израилевом.
Можно сказать, что национальное самосознание зародилось и получило жизнь, будучи оплодотворенным идеей «монархии божьей милостью». Понятие нации существовало в неотрывной связи с понятием королевства. Поэтому А. Шартье в «Письме о Жанне д'Арк», обращаясь к своему адресату, пишет: «Если спросишь, к какой она нации принадлежит, отвечу — она из королевства».{311}
В XIV–XV вв. получают распространение также и исторические аргументы в пользу национальной общности французов. Важно отметить, что эти аргументы, составлявшие теорию происхождения французов и их королевства, были гораздо менее опосредованы идеей монархии, нежели приведенные выше.
Наиболее популярной была версия троянского происхождения французов, согласно которой их предками были спутники сына Гектора Франсиона, покинувшие Трою после ее разрушения. От имени Франсиона происходит якобы и наименование франков и французов.{312} Приводились и другие этимологии названия страны и ее населения, но в любом случае имени франков и французов придавали особую важность, поскольку оно свидетельствовало об их исконном свободолюбии. Именно благодаря любви к свободе, как пишет анонимный автор «15 радостей брачной жизни» французы не покорились римским императорам и в конце концов отвоевали у них свои земли Франции, после чего «все другие народы», пребывавшие в рабстве, пожелали жить во Франции, чтобы быть свободными, «francs». «И тогда-то Франция стала самой благородной страной на свете, самой богатой, самой населенной и лучше всех застроенной, процветающей в богатстве, науке, благоразумии, в католической вере и всех прочих добродетелях».{313}
Глубоко укоренившимся среди образованных слоев общества было убеждение, что французы — прямые наследники греков и римлян, перенявшие их ученость, доблесть и величие. «Греки обладали знаниями, прекрасными науками, великой мудростью жизни и большим искусством красноречия наряду с высокой воинской дисциплиной, благодаря чему они вознеслись над всем миром. Но римляне своей искусностью впоследствии лишили их всего этого и присвоили себе славу мира и верховную власть над всеми народами… А по прошествии долгого времени эти знания и науки вместе с законами человеческой жизни и воинской дисциплины по воле божьей и благодаря заслугам наших отцов оказались перенесенными к нам, французам».{314} Им же перешла и верховная власть над миром: «Всемирная монархия и верховная власть некогда были переданы от ассирийцев персам, от персов грекам, от греков римлянам, а от римлян — в руки французов…»{315}
В королевстве Франции видели образ небес, исполненный божественной символики: «С давних пор королевство Франции блистает, возвышаясь над другими королевствами благодаря тройному превосходству в соответствии с тремя ипостасями Святой Троицы — превосходству в могуществе, мудрости и доброте.
Поэтому оно несет на себе образ Троицы: могущественно силой своих рыцарей, обладает мудростью благодаря знаниям и образованности своего клира, пребывает во благе великодушием и милосердием своих государей».{316} А что касается главного города королевства Парижа, то казалось, что он «в действительности не отличается от Рая, но небольшое отличие есть в названии, поскольку слово Париж происходит от слова Парадиз».{317}
Идея национального превосходства Франции и французов служила цементирующей основой складывавшегося национального самосознания. Справедливости ради нужно сказать, что высокий политический авторитет французской монархии и сильное влияние французской культуры на западный мир в XIV–XV вв. создавали весьма благоприятные условия для укрепления представлений о таком превосходстве, тем более, что панегирики в честь Франции в ту эпоху складывали не только французы. Ореол величия и религиозно-культурного лидерства этой страны, которую иностранцы наделяли политическим и национальным единством в гораздо большей мере, чем сами французы, казался последним еще более ослепительным, когда они смотрели на Францию глазами, почтительными или восторженными, людей других наций. Сориентированное на сакральную персону короля и общих предков национальное самосознание с трудом обретало под ногами территориально определенную, географическую почву. Это было естественным следствием того, что Франция и французское королевство долгое время мыслилось по-феодальному, как прежде всего человеческие общности, связанные теми или иными узами феодального характера. Их территориальные границы смутно просматривались за пределами распространения королевской власти над людьми.
Стоит указать еще на один очень важный фактор становления национального самосознания. Фактор, мимо которого прошли многие исследователи этой проблемы. Лишь американский историк Дж. Пост отдал ему должное, хотя специально этот вопрос не рассматривал, когда в своей работе «Исследования по средневековой правовой мысли» подчеркнул, что необходимым условием развития новой, нефеодальной теории национального государства и национального сознания является секуляризация мысли, совершающаяся благодаря идее природы и естественному праву. «Государство и национализм возникли в результате подъема секуляризированного натуралистического духа, отодвинувшего Бога от мироустройства и человека».{318}
Именно натуралистические идеи, о которых уже шла речь в предыдущей главе, существенно продвинули вперед формирование национального самосознания, дав ему возможность обрести почву под ногами и небо над головой и привязав к закону Природы.
«Почва под ногами и небо над головой» — это в данном случае не метафора. Натурализм действительно укрепил национальное сознание представлениями о географической среде обитания, складывающейся из земных и небесных (не в религиозном смысле) условий, предопределяющих национальные характеры. Что касается французской нации, то со второй половины XIII в. в литературе натуралистические доводы начинают все шире использоваться для доказательства ее превосходства над другими.
Так, П. Дюбуа, утверждая, как было сказано выше, что весь мир должен быть подчинен французам, в доказательство выдвигает и тот довод, что «в названном королевстве гораздо лучшее расположение звезд и их влияние более благотворно, чем в других землях и королевствах». Поэтому «французы много более рассудительны и в поступках уравновешеннее, чем любые другие нации; им редко или никогда не изменяет здравый рассудок, чего не скажешь про других»{319}.
П. Дюбуа, подразумевая под французами вообще подданных короля, все же по традиции выделяет Иль-де-Франс как наиболее благоприятную в природном отношении область, где люди рождаются, осененные особой благодатью природы: «Благодаря доброму расположению и гармонии небесных тел люди, зачатые, рожденные и воспитанные в королевстве франков, особенно возле Парижа, нравами, твердостью, силой и красотой естественным образом намного превосходят уроженцев других стран».{320} Позднее, на протяжении XIV и XV вв., при рассуждениях подобного рода выделение жителей Иль-де-Франса прекращается, хотя употребление понятия «француз» применительно именно к ним продолжалось.
В XIV в. окончательно сложилась теория климатов, объясняющая национальные различия и причины великих достоинств французов. В более или менее полном виде она излагается писателем Жаном де Жанденом: «Божественное провидение разместило плодородные долины всей Франции под таким расположением небесных светил и обеспечило им такое влияние их сияющих лучей, что их жители не страдают от леденящего и чрезмерного холода и не боятся действия убийственной жары…» Выделяя таким образом три климата, он пишет о действии жаркого, что он «подогревает в человеке естественный пыл, так что кровь закипает возле сердца, приводя людей в состояние такого гнева, даже дикой ярости, что они не способны быть мудрыми и пользоваться здравым рассудком, чтобы предвидеть будущее». Холодный же климат «поражает заледенелые сердца чрезмерной робостью… Но третий климат, существующий во Франции, является промежуточным между двумя крайними; благодаря природной уравновешенности он берет от первого мужественную силу и дух величественности, а от второго — способность к мудрому предвидению. Из этого я делаю вывод… что управление всем миром должно принадлежать славнейшим и сувереннейшим королям Франции, по крайней мере по праву их врожденной склонности к добру».{321}
Позднее представление о трех климатах было увязано с понятиями темпераментов, и Ф. де Коммин, например, сравнивая англичан с французами, писал, что «по натуре англичане очень холеричные люди… как и все народы холодных стран. Наша страна расположена между холодными и жаркими странами… и таким образом мы берем кое-что и от жаркого пояса, и от холодного, поэтому люди у нас двух темпераментов». Заключает он свое рассуждение словами: «По-моему, во всем мире нет страны, лучше расположенной, чем Франция».{322}
При всей видимой наивности климатической теории, она была достаточно убедительной в глазах людей той эпохи и потому весьма распространенной. Главное в том, что она давала, как казалось, очевидные доказательства превосходства французов над другими нациями. Причем доказательства натуралистического характера, потребность в которых со стороны общественного сознания была все более настоятельной.
Новая концепция природы с ее разнообразными натуралистическими представлениями позволяла, таким образом, мыслить нацию как естественную общность людей, существующую благодаря общим природным условиям и благодаря им же приобретающую единообразные человеческие качества, отличающие ее от других общностей. Нация при этом не обязательно ассоциируется с идеей Бога или монархией, тем более, что особые достоинства монархии нередко также выводились из тех же природных условий существования нации. Такому натуралистическому подходу к нации в XV в. не хватало соответствующей теории естественного права, и ее разработка была делом следующих столетий.
Не менее важную роль натурализм сыграл и в развитии патриотических идей, которые приживались гораздо медленнее, нежели национальные. Средневековому христианско-феодальному сознанию понятия о родине, отчизне и комплекс нравственных обязательств, образующих патриотизм, были, в отличие от классического римского сознания, глубоко чужды. И христианское учение, и феодальное морально-правовое мировосприятие были по сути космополитичными. Они определяли моральные обязательства человека по отношению к Богу и людям, но не к стране или государству. Рыцарская этика с ее понятиями личной чести, верности, доблести и славы налагала на дворянина обязательства лишь по отношению к сеньору, вассалу и вообще ко всем представителям благородного сословия, независимо от национальности и политической принадлежности. Она не признавала государственных или иных границ, кроме границ сословных. Под влиянием церкви, правда, рыцарству вменялось в обязанность защищать справедливость во всем обществе, оказывать помощь бедным, вдовам и сиротам, но все это выражалось через общие христианские ценности.
Корпоративные этические представления, сконцентрированные на взаимоотношениях в более или менее широких, но четко ограниченных общностях, также не составляли благодатной почвы для роста патриотических идей.
Тем не менее эти идеи, заимствованные из римского духового наследия, не исчезали из кругозора средневековой западной мысли, а примерно с XII в. даже стали культивироваться в ученой литературе. В начале XIII в. во Франции, когда разгорелась борьба Филиппа IV Красивого с папой Бонифацием VIII, патриотические идеи были пущены в оборот с пропагандистскими целями и зазвучали очень громко и с церковных кафедр, и на городских площадях. В научной литературе этот ранний опыт разработки и пропаганды патриотических воззрений изучен и освещен достаточно полно, поэтому мы дадим здесь лишь их краткую оценку{323}.
Это были патриотические идеи отчетливо монархического толка. Они призваны были внушить людям, что Франция, французское королевство является их родиной (patria), a на благо родины нужно быть готовым пожертвовать и имуществом, и жизнью. Они обращались также к чувству «любви к королевству и отечеству», которое, согласно логике королевских ордонансов того времени, обязывает всех, включая и духовенство, оказывать финансовую поддержку короне «для защиты родного отечества»{324}.
В текстах той эпохи понятие родины, или отечества, постоянно соседствует с понятием королевства. И это было необходимо поскольку люди, как правило, понимали под родиной место или область рождения. Так называемая «patria localis» была им гораздо ближе и понятнее, нежели «patria communis». Кроме того, слово «patria» зачастую вообще не воспринималось как отчизна, поскольку на французский язык оно обычно переводилось как «pays», т. е. «край, страна», без добавления, что это «родная» страна. Любовь и долг по отношению к родине-Франции при этом обосновывались через идею святости королевской власти, святости, нисходящей на все королевство. Поэтому те обязательства, которые родина налагает на людей, это их обязательства перед священной персоной короля, а в конечном счете перед Богом. Короче говоря, любовь к отечеству была производной от любви к Богу и королю.
Говоря о влиянии патриотических идей времен Филиппа IV на французскую общественную мысль того времени, следует отметить, что оно было весьма скромным. Прежде всего потому, что эта мысль, остававшаяся по своему складу преимущественно христианско-феодальной, с трудом усваивала их, равно как и другие монархические идеи легистов короля. Она отторгала их как чужеродное тело, поскольку монархические идеи ясно выражали чрезвычайные политические амбиции монархии, которые наталкивались на осознанное сопротивление различных слоев населения и метили не столько в сердца, сколько в кошельки подданных.
Опыт легистов Филиппа IV, впервые создавших логически законченную концепцию французской монархии проабсолютистского толка, оказался несколько преждевременным, как преждевременными были и политические завоевания этого короля, которыми после его смерти монархии пришлось поступиться. Но он, однако, оказался весьма плодотворным, и доктрина легистов стала настоящим кладезем премудрости для поборников сильной и неограниченной королевской власти позднее, во второй половине XIV–XV вв. По сути дела монархическая мысль этих двух столетий, развивавшаяся по мере подъема авторитета и силы королевской власти, не сказала ничего существенно нового по сравнению с тем, что писали сподвижники Филиппа IV.
Укреплявшаяся монархия взамен феодального понятия верности внедряла в общественное сознание представление о верноподданстве королю, которое вместе с сакральной концепцией королевской власти стало основой монархического патриотизма эпохи Столетней войны. Чувство преданности родине — королевству Франции — и готовность к самопожертвованию ради нее проистекали из чувства сознания верности королю. Именно такова была подоплека патриотизма Жанны д'Арк, подвиг которой стал символом выполнения патриотического долга. Как совершенно справедливо заметила М.-М. Мартен, «для нее, как и вообще для французов ее времени, краеугольным камнем патриотизма остается верность королю».{325}
Хотя монархический патриотизм был наиболее характерным для Франции той эпохи (его значение для общественной мысли, правда, не стоит преувеличивать), нам хотелось бы обратить внимание на ранний опыт проявления патриотизма гражданского. Его провозвестниками были люди гуманистически образованные, мировоззрение которых сложилось под влиянием античной и современной им итальянской литературы. Из этих французских гуманистов первой трети XV в. благодаря своим сочинениям наибольшую известность получил Ален Шартье (1386–1449).
Глубоко переживавший военные поражения французов в возобновившейся в 1415 г. Столетней войне, главную их причину он видел в нравственном упадке общества и разложении государства. «То, что происходит в этой стране, это не война, а разнузданный разбой и грабеж», — писал он.{326} Сравнивая свое время с былыми веками, золотым, серебряным, бронзовым и железным, он удрученно утверждал: «Наш нынешний век так запятнан позорной жизнью людей, что по сравнению с другими веками он может быть назван веком нечистот».{327}
А. Шартье был глубоко убежден в непревзойденном величии Франции и французов, ставших наследниками Римского государства и римлян, и поэтому столь горек для него был контраст настоящего со славным прошлым. Если в прошлом «имя французов славилось и во время мира, и во время войны, ибо у нас были люди сильные телом и духом, изобретательные, в речах глубокомысленные, в делах величавые, отличавшиеся любовью к доблести и добрым нравом, то теперь — увы! — мы хорошо знаем, как все переменилось в делах и нравах, и наша добрая судьба отвернулась от нас, ибо порождаем мы нынче людей слабых телом и духом, с рассудком помраченным, легковесных в речах и нерешительных в делах, а потому не ценят больше ни наук, ни образованных людей… И имя француза, — сокрушенно замечает он, — когда-то столь гордо звучавшее для нас и столь почитаемое среди иностранцев, теперь в тягость нам и в насмешку употребляется другими народами».{328}
Эти слова Шартье дают ясное представление о кризисе национального самосознания, остро переживавшемся в то время, по крайней мере, образованными слоями общества, которые были главными выразителями национальной идеи. Выход из трагического положения, в котором оказалась Франция, для многих людей мыслился на пути, проторенном многовековой традицией социально-политической логики: примирение с Богом и восстановление поруганной справедливости. Шартье же, воздав должное и этому традиционному пути, предъявил своим современникам, помимо счета, который они должны оплатить Богу, также и неоплаченный счет Природе.
Обстоятельно рассматривая, чем же именно человек обязан Природе и откуда проистекают эти обязательства, Шартье разворачивает концепцию патриотического долга и гражданской морали. Как уже было сказано, эти его взгляды несомненно были навеяны античной и итальянской гуманистической мыслью. Особенно сильное влияние на него оказали письма Колюччо Салютати, которые с увлечением читали в кружке французских гуманистов, созданном Жаном де Монтрейем, куда в юношеские годы был вхож и А. Шартье.{329}
Среди итальянских гуманистов XIV в. Салютати выразил любовь к родине, вменяемую в первейшую обязанность человеку и гражданину, с наибольшим пафосом. «Никакая любовь, — писал он, — не может сравниться с любовью к отчизне… Если мы обязаны родителям почтением, детям нежностью, супруге верностью, а всем людям благоволением, то родине мы обязаны всем этим вместе взятым и самой нашей жизнью. Ибо это она нас создала, она нас опекает, а главное — от нее мы ведем свое происхождение».{330} Во имя родины можно и должно не только своей жизнью пожертвовать, но и вообще любой нравственный закон преступить, полагает он: «Ты не знаешь, сколь сладостна любовь к отчизне; ради ее защиты или усиления не должна показаться невыносимой, тяжкой или преступной возможность отрубить голову отцу, сразить братьев или мечом поразить плод во чреве своей жены».{331}
По сравнению со своим духовным наставником А. Шартье более рационален в обосновании патриотического долга человека. Он постоянно апеллирует к идее Природы, к закону Природы, из которого этот долг вытекает. «Закон Природы таков, — пишет он, — что никакой труд не тяжек и никакая опасность не страшна, когда нужно защитить родину и спасти сеньорию, которая от самого вашего рождения и до смерти готова оказать вам поддержку… В первую очередь Природа обязывает всех к спасению своей родины и к защите той сеньории, где Бог породил вас и дал вам жизнь».{332}
У него ясное натуралистическое сознание того, почему человек столь многим, и прежде всего своей жизнью, обязан родине: «Невозможно в полной мере воздать должное ни своей родине, ни родителям. Ведь ты получил жизнь от родины и родителей, а потому обязан вернуть им свою жизнь, особенно если ты вместе с ними оказался в смертельной опасности».{333} У Шартье жизнь человеку по закону природы дает родина, и она может эту жизнь востребовать. Поэтому он утверждает, что война за отечество «по закону Природы является праведной, и единственно такой вид смерти нашими отцами считался славным».{334}
Оправдание войны и смерти с помощью закона природы, или естественного права, является весьма симптоматичным признаком распространения натуралистических понятий. Традиционно церковь допускала лишь так называемые справедливые войны — в защиту веры, церкви и попранного права, смерть во время которых считалась угодной Богу. С XII в. в каноническом праве к справедливым войнам были отнесены под влиянием римского права и войны «в защиту отечества». Характерно, однако, что в XII–XIII вв. смерть за отчизну оправдывалась ссылками на библейские тексты, римское право, посредством аналогий со смертью за веру в крестовых походах, но еще не с помощью естественного права.{335} Оно дает о себе знать применительно к проблеме войн с XIV в. Так, в известном трактате по военному праву «Древо сражений» его автор Оноре Буве, объясняя причину войн, пишет, что «в действительности войны происходят по естественному праву, поскольку каждая вещь от природы склонна противодействовать причиняемому ей злу и своим противникам, чтобы сохранить самое себя и все, что ей принадлежит»{336}. Непререкаемый авторитет естественного закона оправдывал войны. Поэтому для А. Шартье, исходившего из того же закона, войны за отечество были тем более справедливыми.
Натуралистические представления придали новые силы и идее любви к родине. Эта любовь стала восприниматься как естественная, присущая человеку от природы и потому оказывающая на него самое благодатное влияние. А. Шартье вдохновенно пишет о ней, говоря о людях прошлых поколений, которых он ставит в пример современникам: «У древних естественная любовь к родине была столь незыблемо укоренившейся, что и плотью и сердцем они стремились в свои края, где всего приятней, где жизнь продляется и здоровье укрепляется, где человек ищет безопасности, мира и покоя, отдохновения в старости и последнего упокоения».{337}
Своих современников, презревших естественные чувства и обязательства, он обвиняет в противоестественном поведении: «Противоестественно поступают те, кто ничего не делает для общественных нужд и спасения своей родины и сеньории… поэтому кажется, что закон Природы, который соединяет нерушимой связью все под этим небом, более совершенен в тварях бессловесных, нежели в вас, людях».{338} В формировании любви к родине как чувства и как понятия большую роль играла не только метафизическая идея природы, но и физическая природа, составляющая характерный пейзаж родины. Такой пейзаж, конечно, существовал всегда, однако его чувственное восприятие, ассоциирование с понятием родины возникают и получают распространение довольно поздно, а именно — с начала XIV в. С этого времени во французской литературе становится популярным образ сада применительно к Франции. Метафизическое начало было сильным и в этом образе, но на протяжении XIV–XV вв. он все более и более рисовался в красках живой природы. И Франция представлялась страной, превосходящей все другие страны своей красотой, плодородием почв, обилием прекрасных лесов и замков и т.д.{339}
Возвращаясь к патриотическим идеям А. Шартье, следует подчеркнуть, что если, с одной стороны, они опирались на идею природы и естественного закона, то с другой — на римскую по происхождению концепцию гражданского общества и государства. В его сочинениях на патриотическую тему понятие родины (лат. patria, фр. pays или pays de nativit'e) постоянно выступает в паре с понятием государства. В его латинских текстах оно передается выражением «res publica», а во французских или старым словом сеньория, или являющимся калькой с латинского выражения «chose publique». Важно отметить, что он при этом не пользуется понятием королевства, которое ему отнюдь не было чуждо и которое он постоянно употребляет в других сочинениях.
Более того, у Шартье всплывает понятие гражданина (фр. citoyen, лат. cives). Оно и ранее широко использовалось как во французских, так и в латинских текстах, но почти исключительно в значении горожанина, а не полноправного члена политического сообщества. В этом же последнем значении оно, если и употреблялось, то лишь в комментариях к текстам античных авторов. Николя Орем, например, в глоссе к своему переводу аристотелевской «Этики» отмечает, что «политическая наука призвана воспитывать граждан добрыми и доблестными».{340} Но для расхожего политического лексикона того времени понятие «гражданин» было чуждо. Его место занимало понятие «подданный» или, реже, «вассал».
Именно в осознании гражданства и гражданского долга у Шартье более всего обнаруживается влияние античной и итальянской гуманистической мысли. Говоря о воспитании детей в гражданском духе, он пишет, что «родители должны растить добрых детей, которые могут стать полезными гражданами, а из полезных граждан выделяются наиболее испытанные в доблести, способные взять на себя управление, благодаря которым государство счастливо преуспевает и становится все более процветающим».{341} Эти доблестные люди, достойные управлять государством и защищать его, «ради его блага даже и смерть принимают на себя».{342}
Характерно, что при этом он использует понятие доблести, очень близкое, даже аналогичное по смыслу римской или итальянской гуманистической доблести. В его представлении доблесть предполагает сумму тех качеств и достоинств, которые более всего необходимы для служения государству и отечеству. Говоря об идеальном гражданине, достойном управлять государством, он пишет: «Я считаю достойным избрания на высокие должности того, кто усердно занимается своим хозяйством, получая законные доходы, кто умеет распоряжаться своим имуществом, соблюдая меру и избегая излишних расходов, кто предается честным трудам и воздает каждому по справедливости, кто пользуется уважением как человек, заботящийся более об общественном благе, нежели о своем собственном, и кто превыше всего страшится и почитает Творца своего».{343} Такого человека он называет «всеобщим» (vir universalis), ибо он служит всем, а не самому себе.{344}
При всей важности античных и итальянских гуманистических истоков гражданского патриотизма А. Шартье необходимо еще раз подчеркнуть, что прочной идейной основой этого патриотизма могла стать и стала лишь новая концепция природы, с которой он мог познакомиться и по французской литературе.
Его патриотические идеи были обращены непосредственно к французам. В выполнении ими всеми своего гражданского долга он видел наиболее верный путь спасения отечества. Поэтому с таким воодушевлением он воспринял явление Жанны д'Арк, обращаясь к которой в одном из своих сочинений, он восклицал: «О дева единственная, достойная всяческих похвал, славы и божественных почестей! Ты — украшение королевства, Галлии светоч и слава всего христианского мира!»{345}
Жанна была живым воплощением монархического патриотизма, Шартье — страстным пропагандистом гражданского. Но цель была общей, и потому с таким восторгом он пишет о Жанне. В сознании Шартье, кроме того, оба типа патриотизма спокойно сосуществовали, и характерный монархизм с неизменной идеей верноподданства королю бесконфликтно уживался с представлением о гражданине и гражданском долге. Одни его сочинения написаны в сугубо монархическом духе. В других же он как бы переключался на иной регистр мышления и оказывался во власти иной логики и лексики, и в этом случае совсем не употреблял понятия королевства, но лишь «дела общественного». Он как бы забывал о монархии, и перед его умственным взором вставало иное, по сути республиканское политическое устройство. Не сознавая противоречия, он не пытался и согласовывать обе мысли. Но противоречие было, и потому французская общественная мысль, развивавшаяся преимущественно в русле монархической традиции, осталась в XV в. невосприимчивой к гражданскому патриотизму. И хотя сочинения Шартье, особенно его «Обвинительный диалог», были весьма популярны, о чем свидетельствует большое количество сохранившихся списков, подражаний, причиной тому были отнюдь не идеи гражданского патриотизма.
Их пора наступит в XVI в., когда гуманистическая культура получит более широкое распространение и французская мысль осознает потребность в понятии «отчизна» (patrie). Его заимствование из латыни и утверждение во французском языке в XVI в. свидетельствует о том, что патриотическая идея вышла из узких рамок немногочисленных гуманистических кружков, в которых она культивировалась в XV в., и стала социально значимой. Этому, несомненно, способствовал и дальнейший рост национального сознания, но следует заметить, что оно, в отличие от патриотического, менее нуждалось в понятии отчизны. Поэтому развившись гораздо ранее, оно вполне обходилось теми или иными выражениями, обозначающими родину, благо более существенными для него были понятия нации и королевства. Лишь патриотическая концепция, причем не монархического, но гражданского толка, не могла быть сформулирована без «отчизны», или определенного, недвусмысленного понятия родины, которое, как и в латыни, стало с XVI в. выражаться словом «patrie».
Подводя некоторые итоги развития социальной мысли во Франции в XIV–XV вв., прежде всего нужно сказать, что этот исторический этап стал переломным для концепции общества. Обычно мыслившееся в категориях христианской и рыцарской морали, которая определяла смысл жизни, социальные обязанности человека и условия существования общества, социальное устройство по мере своего усложнения стало представляться более дифференцированным, причем по профессиональному признаку или по «светскому призванию». Наряду с нравственными обязательствами и соответствующими сословными функциями стали выделяться и сугубо мирские функции разных слоев общества. Повторим, что это не просто результат эволюции общества, нашедшей свое отражение в сознании людей. Сознание должно было соответствующим образом настроиться на такую эволюцию, чтобы оказаться способным к ее восприятию и отражению.
Это восприятие происходило во многом благодаря развитию рационально-натуралистических представлений, вынуждавших в той или иной мере пересматривать человеческую природу, ее нравственные потенции, а вместе с тем и смысл человеческого существования. Коль скоро он все менее сводился лишь к спасению души, а душа все более отягощалась грузом человеческого естества, так что способность всякого человека к нравственному совершенствованию казалась все более проблематичной, то верить в то, что общество может достичь идеального состояния за счет нравственных усилий людей, было все труднее.
Идеальное состояние общества — это всегда порядок, мир и справедливость. Традиционная нравственная мысль с ее склонностью к абсолютизации тяготела к совершенному миру, порядку и справедливости, которые могут быть обеспечены нравственно совершенными людьми. Но когда поколебалась вера в возможность совершенства людей, то замутилась и картина идеального общества. Мир, порядок и справедливость по-прежнему сохраняли притягательность, но представлялись относительными. Насущной стала потребность понять и определить, какими средствам можно поддерживать нормальную жизнь общества при сохранении этих трех условий. В качестве таких средств на первый план выступали право и королевская власть. Именно в них прежде всего видели гарантов поддержания мира, порядка и справедливости.
При этом в понятии порядка все больший вес приобретал элемент правопорядка, а в понятии справедливости — элемент правосудия. В обоих случаях речь идет о праве как непреложном законе, наряду с моралью регулирующим отношения в обществе. Законе все более опирающемся на неоспоримый закон природы, и в отличие от морали требующем особых социальных и государственных институтов, специальных знаний и профессионально занимающихся им людей.
Что касается мира, еще одного важного условия нормального существования общества, то его толкование и представление о его сохранении также меняется. Неделимый в рамках нравственного сознания внутренний и внешний мир, покоящийся на мире душевном, мире с Богом, стал распадаться на составляющие, и на первый план выходит потребность обеспечения внешнего мира, с другими народами и государствами. Именно обеспечение этого мира все более вменяется в обязанность рыцарству, под которым предпочтительно понимается воинство вообще, а не только благородное по происхождению. Социальная же функция поддержания справедливости, традиционно возлагавшаяся на рыцарство, постепенно утверждается на практике и в теории в качестве прерогативы королевской власти и уполномоченных ею судей. А вместе с тем и поддержание внутреннего мира, остающееся чрезвычайно актуальным, переходит преимущественно в ведение государства.
Война, внешняя или внутренняя, становится естественной, неизбывной, хотя по-прежнему воспринимается как страшное зло. Но в борьбе с ним люди все более уповают на королевскую власть, вера же в способность самого общества одолеть дурные страсти, порождающие посредством нравственных усилий его членов, иссякает.
Поэтому в общественной мысли Франции XIV–XV вв. политические идеи становятся зоной наиболее активного обновления идеологии.
Глава III.
ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ ВО ФРАНЦИИ XIV–XV вв.Динамичное развитие политических идей во Франции, начиная с XIII в., происходило в теснейшей связи с укреплением и расширением королевской власти. Именно монархия в лице постепенно формирующегося аппарата управления была генератором и проводником новых политических понятий, обслуживающих ее все более возраставшие притязания и все яснее вырисовывавшиеся устремления. Однако представлять развитие идей лишь как следствие социально-политической эволюции, как результат отражения в социальном сознании происходивших в реальной жизни перемен — значит слишком упрощать проблему. Поскольку сознание не пассивно отражает общественные процессы, оно было деятельным их соучастником, во многом предопределявшим их характер и направленность. Именно политические идеи задавали цели, к которым тяготела монархия, и поэтому они должны были развиваться, опережая реальные преобразования политической организации общества. Сами же эти преобразования были возможны благодаря тому, что мыслью люди уносились к дальним горизонтам и умозрительно проделывали свой путь гораздо раньше, нежели в действительности.
Развитие политических идей, как и социально-этических, сопровождалось усложнением социального сознания, в результате чего возникали самые разные комбинации новых и старых идей. Социальное сознание — это, конечно, абстракция, и важно по возможности выяснить социальные границы распространения тех или иных представлений. К тому же процесс идеологического развития никак нельзя назвать мирным, особенно в сфере политической мысли. Борьба идей была не менее ожесточенной, нежели борьба социально-политическая. Границы распространения определенных идей — это границы, разделяющие соответствующие политические интересы и цели, за которыми стоят те или иные социальные классы и группы. Поэтому их дифференциация представляется совершенно необходимой для понимания характера эволюции идеологии, а вместе с тем и эволюции социально-политического строя Франции.
Средневековая политическая мысль во Франции была традиционно монархической. Король персонифицировал собой государство, и государственная власть была почти исключительно властью королевской. Поэтому обновление политической мысли происходило прежде всего путем возникновения и распространения новых представлений о полномочиях короля, его правах и обязанностях. С ростом полномочий персона короля как бы обретала новые лики и благодаря пристрастию средневековой мысли к аллегории выступала в новых обличьях. В начале XV в. Ален Шартье выделяет три таких лика, проводя аналогию с Божественной Троицей, говоря, что в короле соединяются три человека: «человек божественный, человек моральный и человек политический».{346}
По существу эта выразительная аллегория отражает весь комплекс политических представлений, сложившихся к этому времени во Франции. Поэтому, если рассмотреть, что кроется за каждым из этих «ликов» и как они формировались, то можно получить достаточно полную и ясную картину развития политической мысли.
В первую очередь обратимся к представлению о короле как «человеке моральном», поскольку оно было наиболее распространенным и традиционно устойчивым, естественно вытекавшим из этической духовной культуры. Это если и не самый древний лик, то наиболее привычный и наиболее понятный средневековому человеку.
Наш сайт является помещением библиотеки. На основании Федерального закона Российской федерации "Об авторском и смежных правах" (в ред. Федеральных законов от 19.07.1995 N 110-ФЗ, от 20.07.2004 N 72-ФЗ) копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений размещенных на данной библиотеке категорически запрешен. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.
Copyright © UniversalInternetLibrary.ru - читать книги бесплатно
